Dios y la nueva física.- Paul Davies (1946)

X.- Libre albedrío y determinismo

 «En la actualidad, muchos físicos se inclinan por la llamada interpretación de la teoría cuántica de los múltiples universos de Everett. Este enfoque (discutido brevemente en el capítulo 8) tiene curiosas consecuencias para el libre albedrío. De acuerdo con Everett, cada mundo posible se hace realidad y todos los mundos alternativos coexisten en paralelo. Esta multiplicidad de mundos se extiende a la elección humana. Supongamos que nos enfrentamos a una elección: ¿té o café? Según la interpretación de Everett, el Universo se divide inmediatamente en dos ramas. En una de las ramas tomamos té y en la otra café. ¡De este modo lo tenemos todo!

 La teoría de los múltiples universos parece satisfacer el criterio definitivo para la libertad de elección discutido más arriba. Cuando se produce la división, las circunstancias que conducen a cada resultado son verdaderamente idénticas en todos los aspectos (son de hecho el mismo Universo) aunque se hagan dos elecciones distintas (como dije anteriormente, nada puede verificar esta teoría, puesto que cualquiera debe quedar restringido a una de las ramas del Universo dividido). Sin embargo, la victoria parece pírrica. Si no podemos evitar hacer todas las elecciones posibles, ¿somos realmente libres? La libertad parece excesiva, destruida por su propio éxito. Queremos elegir té o café, pero no té y café.

 Ahora bien, el defensor de los múltiples universos respondería probablemente: "¡Ah! ¿Qué es lo entiende aquí por nosotros?" El "nosotros" que está tomando el té no es el "nosotros" que está tomando el café. Habitan universos distintos. Estos dos individuos a los cuales nos hemos referido un tanto a la ligera como "nosotros" diferirán, como mínimo, en su experiencia perceptual (por ejemplo, en el sabor de la bebida). No pueden ser la misma persona. Así que, una vez hecha la elección, no tomamos en realidad té y café. Uno de los dos "nosotros" es quien ha hecho la elección. De acuerdo con este punto de vista, decir que hemos preferido té en lugar de café no significa más que dar una definición de "nosotros". Decir "elijo té" significa simplemente que "soy un bebedor de té". Así, aunque un solo "nosotros" tuvo que enfrentarse a la elección, el resultado afecta a los dos individuos y no a uno solo. En la teoría de Everett, el yo se desdobla continuamente en incontables copias parecidas (sería interesante explorar las consecuencias que esto comporta para el concepto tradicional de un alma única).

 Se ha escrito mucho sobre la relación entre el libre albedrío y el tema de la responsabilidad y culpabilidad ante el delito. Si el libre albedrío es una ilusión, ¿por qué debe responder nadie de sus actos? Si todo está determinado, todos nosotros estamos atrapados en un curso de acontecimientos decidido antes de nuestra existencia. En un Universo múltiple de Everett, ¿no podría un delincuente aducir que uno de sus múltiples yo se vio obligado por las leyes de la mecánica cuántica a cometer el crimen? Quizá sería mejor apartarnos de este terreno espinoso y preguntarnos sobre la posición de Dios en un Universo determinista. Tan pronto como entra Dios en escena surge una avalancha de enigmas.

 ¿Puede Dios tomar decisiones y ejercer el libre albedrío?

 Si el hombre posee libre albedrío, Dios probablemente lo poseerá también. En este caso, muchos de los problemas anteriores sobre el concepto de libertad se extienden a Dios. Están, además, todas las confusiones habituales asociadas con una deidad infinita y omnipotente. Si Dios tiene un plan para el Universo, plan que implementa como parte de su voluntad, ¿por qué no creó simplemente un Universo determinista en el cual la consecución del objetivo final del plan fuera inevitable? O mejor todavía, ¿por qué no lo creó con este objetivo ya alcanzado? Sin embargo, si el Universo no es determinista, ¿estará limitado el poder de Dios por su incapacidad de predecir o decidir cuál va a ser el resultado?

 Se podría quizá aducir que Dios es libre de renunciar a una parte de su poder, si así lo desea. Él nos puede dar libertad para actuar en contra de su plan si así lo queremos, puede introducir el factor cuántico en los átomos para transformar su creación en un juego cósmico de azar. Sin embargo, esto introduce el problema lógico de cómo puede un ente omnipotente renunciar a una parte de su poder.

 La libertad asociada a la omnipotencia es bastante distinta de la libertad que disfrutan los seres humanos. Se puede ser libre de elegir té o café siempre y cuando dispongamos de las dos bebidas. No somos libres de hacer cualquier cosa que deseemos: atravesar el Atlántico a nado, por ejemplo, o convertir la Luna en queso. El poder humano es limitado y sólo podemos realizar una pequeña parte de nuestros deseos. Por el contrario, el poder de un Dios omnipotente no tiene límite, y un ser de estas características es libre de obtener todo cuanto desee.

 La omnipotencia plantea algunas embarazosas cuestiones teológicas. ¿Tiene Dios libertad para prevenir el mal? Si es omnipotente, la respuesta debe ser afirmativa. ¿Por qué entonces no lo evita? He aquí un argumento devastador debido a David Hume: si el mal del mundo se debe a la intención de Dios, entonces Él no es benevolente. Si en cambio, el mal es contrario a su intención, entonces no es omnipotente. No puede, pues, ser omnipotente y benevolente a la vez como sostienen la mayoría de las religiones.

 Una posible réplica a este argumento es que el mal se debe enteramente a las actividades humanas. Dado que Dios nos ha dado libertad, tenemos capacidad de hacer el mal y frustrar así el plan divino. Pero aún podemos decir que si Dios tiene libertad para prevenirnos de hacer el mal, ¿no debe compartir alguna responsabilidad si no hace nada para evitarlo? Cuando un padre permite a un niño travieso cometer tropelías molestando a los vecinos y causando destrozos, le asignamos normalmente gran parte de culpa. ¿Debemos, por tanto, llegar a la conclusión de que el mal forma parte del plan  divino o Dios, después de todo, no tiene libertad para impedirnos actuar contra él?

 Nuevos e interesantes enigmas aparecen al considerar la doctrina cristiana según la cual Dios trasciende el tiempo, puesto que el concepto de libertad de elección es intrínsecamente un concepto temporal. ¿Qué significado se debe dar a hacer una elección hecha no en un instante particular sino de un modo atemporal? Por otra parte, si Dios conoce el futuro de antemano, ¿qué significado debemos darle a un plan cósmico y a nuestra participación en él? Un Dios infinito conocerá lo que está sucediendo en todas partes, pero, como hemos visto, no hay un instante presente universal, de modo que el conocimiento de Dios se debe extender en el tiempo si se extiende en el espacio. Por tanto, debemos concluir que no tiene sentido que un Dios cristiano eterno tenga libertad de elección. Pero, ¿es concebible que el hombre posea una facultad de la cual no dispone su creador? Nos vemos forzados a llegar a la paradójica conclusión de que la libertad de elección es, en realidad, una restricción que padecemos, es decir, nuestra incapacidad de conocer el futuro. Dios, liberado de las rejas del presente, no tiene ninguna necesidad de libre albedrío.

 Los problemas parecen insuperables. La nueva física abre indudablemente nuevas perspectivas para el antiguo enigma del libre albedrío y el determinismo, pero no los resuelve. La física cuántica socava el determinismo, pero introduce sus propias dificultades en relación a la libertad, no siendo la menor de ellas la posibilidad de realidades múltiples. La teoría de la relatividad presenta un Universo que se extiende en el tiempo y en el espacio, pero todavía deja la puerta abierta para algún tipo de libertad de acción. Sin ninguna duda, los futuros avances en nuestra comprensión del tiempo arrojarán nueva luz sobre estos problemas fundamentales de nuestra existencia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Salvat Editores, 1994, en traducción de Jordi Vilá, pp. 166-169. ISBN: 84-345-8922-2 (Volumen 42).] 

 

Sobre la voluntad en la naturaleza.- Arthur Schopenhauer (1788-1860)

 

8.- Remisión a la ética

 «Puedo en general afirmar abiertamente que jamás ha habido un sistema filosófico tan cortado de una sola pieza como el mío, sin añadidos ni centones. Es, como ya tengo dicho en el prólogo al mismo, el desarrollo de una idea única, con lo que se confirma una vez más el antiguo dicho de que la palabra de la verdad nació sencilla. Hay que tener en seguida en consideración que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos pilares de toda ética, cabe, es cierto, afirmarlas con palabras, sin admitir la aseidad de la voluntad, pero no cabe pensarlas así. Quien quiera disputar esto tiene antes que rechazar aquel axioma establecido ya por los escolásticos, que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la condición de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La responsabilidad tiene por condición a la libertad y ésta a la originalidad. En efecto, quiero porque soy y por lo tanto tengo que ser antes de querer. Así, pues, la aseidad de la voluntad es la primera condición de una ética seriamente concebida, y con razón dice Spinoza que "se dice libre a aquello que existe por su sola necesidad, determinándose a obrar por sí sola" (Etica, I, def. 7). Dependencia respecto al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una contradicción. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas por lo que hacen, podrían éstas contestarle con razón: sólo podíamos obrar en cuanto existíamos, pues del existir se sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto de nuestra constitución; obra tuya es ésta; castígate, pues, a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe imaginarse seriamente la indestructibilidad ésta no admitiendo la aseidad de la voluntad, como es también difícil hacerlo a no considerar la separación fundamental de la voluntad respecto al intelecto. Este último punto pertenece a mi filosofía; respecto al primero, lo expuso ya fundamentalmente Aristóteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolijamente que sólo puede ser imperecedero lo increado, y que son éstos dos conceptos que se condicionan, siguiéndose uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo incorruptible a lo inenegendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo que sea engendrable. Así lo entendieron entre los filósofos antiguos todos aquellos que enseñaron la inmortalidad del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer atribuir duración inacabable a una esencia nacida. De la confusión a que lleva la opinión opuesta atestíguannos las controversias mantenidas en la Iglesia por los pre-existencialistas, creacionistas y traduccionistas.         

 Es, también, un punto relacionado con la ética el optimismo de todos los sistemas filosóficos, que no puede faltar en ninguno de ellos, como término obligado; pues el mundo quiere oír que es agradable y excelente, y los filósofos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa; he visto lo que agrada al mundo y, por lo tanto, para agradarle, no me apartaré ni un paso de la senda de la verdad. Así es que también en este punto discrepa mi sentido de todos los demás, quedándose solo. Pero sucede que después de haber llevado a cabo todos ellos su demostración, cantado su canción del mejor de los mundos, viene, por fin, por detrás del sistema, como un vengador del fantasma, como un espíritu de las tumbas, como el convidado de piedra de Don Juan Tenorio, la cuestión acerca del origen del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay en el mundo, y enmudecen, o no tienen más que palabras vacías y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a las viruelas en un niño vacunado. Y este es el caso cuando en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse, sacando de él el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo demás, que como a hombre serio, se me conceda el que hablo sólo de cosas que conozco real y efectivamente, y que no uso más que palabras a las que doy un sentido completamente preciso, pues sólo así puede uno comunicarse con seguridad con los demás, teniendo mucha razón Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filósofos.

 Así, pues, cuando digo "voluntad, voluntad de vivir", no se trata de ningún ente de razón, de ninguna hipóstasis fabricada por mí, ni de palabra alguna de sentido incierto y vacilante, sino que a quien me preguntase qué es ello le remitiría a su propio interior, donde lo hallará completo, con colosal tamaño, como un verdadero ens realissimum. No he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino más bien por lo más conocido que hay, y que nos es conocido de una manera muy otra que todo lo demás. Finalmente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado, al resultado ascético de mi ética, que le ha chocado a Juan Pablo, juez por lo demás tan favorable de mis doctrinas, resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien intencionado en contra de mí al Sr. Raetze (que no sabía que el único método aplicable en contra mía es el del silencio) y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi filosofía; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se considere que sólo cabe llamarlo paradójico en este rincón Noroeste del viejo Continente, y que más bien sólo aquí, en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la Humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consuélome, pues, con que mi ética es enteramente ortodoxa respecto al Upánischada de los santos Vedas, como respecto a la religión universal de Buda, y con que tampoco está en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo. Contra todas las demás acusaciones de herejía estoy acorazado con una triple malla en torno al pecho.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1998, en traducción de Miguel de Unamuno, pp. 194-198. ISBN: 84-487-0187-9.]

 

Leviatán.- Thomas Hobbes (1588-1679)

 

Segunda parte: Del Estado

Capítulo 21.- De la libertad de los súbditos

 «Cómo debe medirse la libertad de los súbditos.- Tratemos ahora de los particulares que se refieren a la verdadera libertad de un súbdito, es decir, de aquellas cosas que, aunque han sido ordenadas por el soberano, el súbdito, sin cometer por ello injusticia, puede rehusar hacer. Consideremos, con este propósito, cuáles son los derechos a los que renunciamos cuando establecemos un Estado, o lo que es lo mismo, qué libertad es la que nos negamos a nosotros mismos al hacer nuestras, sin excepción, todas las acciones del hombre o de la asamblea a los que hacemos nuestros soberanos. Porque en el acto de nuestra sumisión van implicadas nuestra obligación y nuestra libertad, lo cual puede argumentarse por razón de que no hay obligación en un hombre, que no surja de algún acto voluntario suyo, ya que todos los hombres son igualmente libres por naturaleza. Y como estos argumentos pueden derivarse de palabras expresas, como cuando decimos Yo autorizo todas sus acciones, o de la intención de quien se somete al poder del soberano (intención que se da a entender por medio de los fines que el súbdito persigue cuando se somete), la obligación y la libertad del súbdito se derivarán, bien de esas palabras o de otras equivalentes, bien de la finalidad que se persigue con la institución de la soberanía, que es la paz mutua entre los súbditos y su defensa frente a un enemigo común. 

 Los súbditos tienen libertad para defender sus propios cuerpos, incluso contra quienes los invaden legalmente.- Por lo tanto, si consideramos en primer lugar, que la soberanía por institución es establecida mediante un convenio de todos con todos, y que la soberanía por adquisición es establecida mediante convenio entre el vencido y el vencedor, o entre el hijo y el padre, resultará manifiesto que todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho a ellas no puede transferirse mediante un convenio. Ya he mostrado antes, en el capítulo 14, que aquellos convenios en los que un hombre renuncia a la defensa de su propio cuerpo son inválidos. 

 No están obligados a dañarse a sí mismos.- Por consiguiente, si el soberano manda a un hombre (aunque éste haya sido condenado justamente) que se mate, se hiera o se mutile a sí mismo, o que no haga resistencia a quienes lo asaltan, o que se abstenga de hacer uso de comida, aire, medicina y cualquier otra cosa sin la cual no podrá vivir, ese hombre tendrá la libertad de desobedecer.

 Si un hombre es interrogado por el soberano, o por su autoridad, en lo concerniente a un crimen por él cometido, no está obligado, a menos que se le garantice el perdón, a confesarlo; pues ningún hombre puede ser obligado por convenio a acusarse a sí mismo.

 Digamos una vez más que el consentimiento dado por un súbdito al poder soberano está contenido en estas palabras: Yo autorizo o asumo todas sus acciones. Y en esta declaración no hay restricción alguna de la propia libertad natural que se tenía antes; pues cuando yo permito al soberano que él me mate, no estoy obligándome a matarme yo mismo cuando él me lo ordene. Una cosa es decir mátame a mí, o a mi compañero, si te place, y otra cosa es decir Yo me mataré a mí mismo o a mi compañero. De esto se sigue que ningún hombre está obligado por las palabras mismas a matarse, ni a matar a ningún otro hombre; y, en consecuencia, que la obligación que un hombre puede a veces tener, por orden del soberano, de realizar alguna misión peligrosa o deshonorable, no depende de las palabras con las que expresamos nuestra sumisión, sino de la intención que ha de sobreentenderse en el fin que con dicha sumisión se persigue. Por lo tanto, cuando nuestra negativa a obedecer frustra el fin para el cual la soberanía fue instituida, no habrá libertad para negarse; y en todos los demás casos sí la habrá.

 Ni a batallar, a menos que voluntariamente quieran hacerlo.- Según esto, un hombre al que, en su condición de soldado, se le ordena luchar contra el enemigo, podrá en muchos casos, sin cometer injusticia, negarse a obedecer esa orden, si bien el soberano tendrá el derecho de castigar su negativa con la muerte; un caso así sería el del soldado que pone a un sustituto suficiente en su lugar; pues al actuar de ese modo no estaría desertando de sus obligaciones para con el Estado. Y debe también hacerse alguna concesión a la timidez natural, no sólo de las mujeres, de las que no debe esperarse un servicio tan peligroso, sino también de los hombres cuyo coraje es feminoide. Siempre que los ejércitos luchan tienen lugar huidas en uno de los bandos, o en los dos; sin embargo, cuando huir no es un acto de traición, sino simplemente de miedo, no se estima injusto que los hombres huyan, sino deshonorable. Por la misma razón, evitar la batalla no es injusticia sino cobardía. Pero quien voluntariamente se enlista como soldado o está en calidad de mercenario, carece de la excusa de ser un temperamento timorato, y está obligado no sólo a ir a la batalla  sino también a no huir de ella sin el permiso de su capitán. Y cuando la defensa del Estado requiere en un momento que todos los que sean hábiles tomen las armas, todos estarán obligados a hacerlo; de no ser así, la institución de un Estado que los súbditos no tienen el propósito o el coraje de preservar, sería vana.

   Ningún hombre tiene libertad de oponerse a la fuerza del Estado en defensa de otro hombre, ya sea éste culpable o inocente; pues una libertad tal priva al soberano de los medios necesarios para protegernos. Y una libertad así es, por tanto, destructiva para la misma esencia del gobierno. Pero cuando un gran número de hombres se han opuesto injustamente al poder soberano, ¿no tendrán la libertad de agruparse para ayudarse y defenderse mutuamente? Sí que la tienen, ciertamente, pues no están haciendo otra cosa que defender sus vidas, a lo cual tiene derecho tanto el hombre culpable como el inocente. Hubo, desde luego, injusticia cuando por primera vez quebrantaron su deber, pero cuando después tomaron las armas, aunque lo hicieron para mantener lo que habían hecho, ello no constituyó un nuevo acto injusto. Y si tomaron las armas para defender sus personas no fue acto injusto en absoluto. Sin embargo, la oferta de perdón les quita la excusa de defensa propia y hace que su perseverancia en ayudar o defender a los otros sea ilegal.

 La mayor libertad de los súbditos proviene del silencio de la ley.- En cuanto a otras libertades, dependerán del silencio de la ley. En aquellos casos en los que el soberano no ha prescrito ninguna regla, el súbdito tendrá la libertad de hacer o de omitir, según su propia discreción. Y, por tanto, esa libertad es en algunos lugares mayor y en otros menor, y es también mayor en algunos tiempos que en otros, según lo juzguen conveniente los que ostenten la soberanía. En Inglaterra, por ejemplo, hubo un tiempo en el que un hombre podía entrar en su propia tierra y desposeer por la fuerza a quienes la estaban ocupando ilegalmente. Pero en tiempos posteriores, esa libertad de entrar por la fuerza fue suprimida por un estatuto dado por el rey en el parlamento. Y en algunos lugares del mundo los hombres tiene  libertad para poseer muchas esposas, mientras que en otros dicha libertad no está permitida.

 Si un súbdito tiene con su soberano una controversia sobre deudas, o sobre el derecho de posesión de tierras o bienes, o sobre algún servicio que de él se requiere, o sobre algún castigo corporal o pecuniario basado en una ley precedente, tiene la misma libertad de pleitear por su derecho que la que tendría para querellarse contra otro súbdito y ante jueces que han sido nombrados por el soberano.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Carlos Mellizo, pp. 178-181. ISBN: 84-487-0161-5.]

Introducción a la Historia de la Edad Media europea.- Emilio Mitre (1941)

9.- El régimen feudovasallático y la sociedad feudal

La evolución del vasallaje en el mundo medieval

 «Siguiendo la pauta marcada por F.L.Ganshof, las relaciones de dependencia feudovasalláticas atravesaron por tres momentos a lo largo del Medievo.

 a) Los orígenes precarolingios:

 El feudalismo hinca sus raíces militares en la vieja costumbre germana, descrita por Tácito, del comitatus, grupo de guerreros (los comites) que combaten en estrecha y voluntaria unión con un jefe. La inestabilidad por la que atravesaron los reinos germánicos desde el siglo VI (en particular la Galia de los sucesores de Clodoveo) propició la expansión de estas fórmulas que cristalizaron en un acto jurídico -la comendatio-. Por ella, un hombre libre se ponía al servicio de otro que le daba a cambio protección, pero sin ir ello en menoscabo de su primitivo estatuto de libertad. Son los ingenui in obsequio que con el tiempo irán tomando otros nombres no menos genéricos. El de vassus o vasallus hará fortuna.

 En la Europa precarolingia nos encontramos con diversas modalidades de relación personal, aunque todas ellas tengan un fondo común: en la Galia merovingia son los antrustiones, al servicio del rey, y los gasindi, al de un noble. La forma de pagar el servicio oscila entre la manutención directa o la entrega de una tierra (el beneficium) en concepto de tenencia, rara vez de plena propiedad. 

 En la España visigoda, los trabajos de una serie de autores, en especial de Sánchez Albornoz, permiten hablar de la existencia de elementos prefeudales de indudable interés: gardingos y bucelarios desempeñaron en España, respectivamente, el papel de los antrustiones y gasindi del otro lado del Pirineo. La remuneración de servicios fue también semejante.

 b) El vasallaje de época carolingia: 

 [...] Desde fines del siglo IX, el término "beneficio" encuentra otro que le va a hacer una afortunada competencia: el de "feudo". 

 [...]

 c) El vasallaje bajo el feudalismo clásico:

 El período que transcurre entre el siglo X y el XIII conoce la plenitud del sistema institucional feudovasallático en su lugar de origen y la transmisión de algunas de sus peculiaridades hacia Inglaterra, la España cristiana y los Estados creados por los occidentales en Tierra Santa.

 Sobre las bases echadas en el período anterior, el contrato de vasallaje es un auténtico contrato sinalagmático que comprende:

 -El homenaje (literalmente, hacerse hombre de otro), término que sólo aparece a comienzos del siglo XI. Supone esencialmente la ceremonia de la inmixtio manuum.

 -El sacramentum fidelitatis: juramento hecho sobre los Libros Sagrados, de gran fuerza moral dada la trascendencia que la sociedad medieval daba a la fe en general.

 -El osculum, de mucha menor importancia.

 Las relaciones de vasallaje llevan implícito un conjunto de deberes:

 -Los del señor hacia el vasallo quedan bajo el denominador de mitium. Suponen la protección frente a los ataques y la manutención del subordinado a través del respeto al beneficio concedido.

 -Los deberes del vasallo hacia el señor se agrupan en dos conjuntos: el auxilium y el consilium. El primero es militar (rescatable con el pago de una cuota o escudaje), que comprende la ayuda al señor en las grandes expediciones (expeditio, hostis) o en pequeñas operaciones militares (equitatio o cavalcata); y económico en ocasiones muy concretas: rescate del señor si cae prisionero, ayuda si va a la Cruzada, cuando contrae matrimonio la hija mayor o cuando se arma caballero al primogénito. El consilium es mucho más simple: la obligación de asesorar al señor en las asambleas judiciales. No se trata, sin embargo, de un modelo único ya que los matices regionales que las instituciones feudales adquieren introducen una cierta variedad en los tipos de compromisos.

 La complejidad que fue adquiriendo el sistema feudal dio lugar, por un lado, a toda una jerarquía, desde los grandes señores a los modestos subvasallos (los vavassores) de príncipes territoriales. De otro lado, la sed de beneficios llevó a una pluralidad de compromisos: un vasallo a veces lo era (por los feudos recibidos) de varios señores a la vez. Como solución se ideó una distinción entre los compromisos contraídos por homenaje ligio, que obligaban por encima de todo, y los contraídos por homenaje plano o simple, mucho menos riguroso. Es lógico comprender el que los monarcas tratasen de reservarse el monopolio de la ligesse, en un intento de reforzar sus posiciones frente al acrecentamiento de poder de los grandes príncipes territoriales.

 El incumplimiento de los compromisos contraídos en la ceremonia del homenaje acarreaban una serie de sanciones que, sin embargo, hasta el sigo XII se mostraron prácticamente ineficaces. El recurso a las armas solventó con demasiada frecuencia las diferencias existentes entre vasallo y señor. En caso de procederse por la vía normal, la ruptura del compromiso se podía producir por alguna de las dos partes como resultado del incumplimiento de los deberes contraídos (felonía). Ello comportaba la disolución del contrato:

 -en caso de proceder el señor contra el vasallo, llevaba a cabo la confiscación del feudo, aunque en ocasiones se introducía, como sanción más suave, el embargo de éste;

 -en caso de que la iniciativa de ruptura partiese del vasallo, éste debía dar a conocer solemnemente su decisión y renunciar a su feudo: era el defi, o desnaturamiento según la expresión castellana.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 1976, pp. 155-159. ISBN: 84-7090-040-4.]

Los monederos falsos.- André Gide (1869-1951)

 

Segunda parte: Saas-Fée

IV.- Bernardo y Laura

  «-Quería preguntarle a usted, Laura -dijo Bernardo-, ¿cree que haya algo en la tierra que no pueda ser puesto en duda?... Hasta el extremo de que sospecho que podría tomarse la duda misma como punto de apoyo; porque, en fin, yo creo que al menos ella no nos faltará nunca. Puedo dudar de la realidad de todo, pero no de la realidad de mi duda. Quisiera... Perdóneme si me expreso de una manera pedante; no soy pedante por naturaleza pero acabo de dejar la filosofía y no puede usted figurarse el hábito que la disertación frecuente impone bien pronto al espíritu; me corregiré de esto, se lo juro.

 -¿Por qué este paréntesis? ¿Usted quisiera...?

 -Quisiera escribir la historia de alguien que escuchase primero a cada cual, que fuese consultando a cada uno, a la manera de Panurgo, antes de decidir cualquier cosa; y que después de haber comprobado que las posiciones de unos y de otros sobre cada punto se contradicen, tomase el partido de no escuchar ya a nadie más que a él, y que se volviese poderoso de golpe.

 -Es un proyecto de viejo -dijo Laura.

 -Soy más maduro de lo que usted cree. Desde hace unos días llevo un diario, como Eduardo; en la página de la derecha escribo una opinión, en cuanto puedo inscribir en la página de la izquierda, bien enfrente, la opinión contraria. Mire usted: la otra tarde, por ejemplo, Sophroniska nos contó que hacía que durmiesen Boris y Bronja con la ventana abierta de par en par. Todo lo que nos dijo en apoyo de ese sistema nos parecía, ¿verdad?, perfectamente razonable y probado. Mas he aquí que ayer, en el salón de fumar del hotel, oí a ese profesor alemán, que acaba de llegar, sostener una teoría opuesta, que me ha parecido, lo confieso, más razonable aún y mejor justificada. Lo importante, decía, es ahorrar, durante el sueño, lo más posible los gastos y ese comercio de cambio que es la vida; lo que él llamaba la carburación; sólo entonces llega a ser el sueño verdaderamente reparador. Citaba como ejemplo a las aves, que colocan su cabeza bajo el ala; a los animales, que se acurrucan para dormir, de manera de no respirar ya apenas; de igual modo, las razas más cercanas a la naturaleza, decía, los campesinos menos cultos se encierran en alcobas; los árabes, con el capuchón de sus albornoces sobre su cara. Pero, volviendo a Sophroniska y a los dos niños a quienes educa, he acabado por pensar que no está del todo equivocada, y que lo que es bueno para otros sería perjudicial para esos muchachos, porque, si he comprendido bien, tienen en ellos gérmenes de tuberculosis. En resumen, yo me digo..., pero la estoy aburriendo.

 -No se preocupe por eso. ¿Decía usted...?

 -Ya no sé.

 -¡Vaya! ¡Ahora se va a enfadar! No se avergüence de sus pensamientos.

 -Me decía que no hay nada bueno para todos, sino únicamente con respecto a algunos; que nada es cierto para todos, sino únicamente con respecto a quien lo cree así; que no hay método ni teoría que sea aplicable indistintamente a cada cual; que si, para obrar, no es necesario elegir, tenemos al menos libre elección; que si no tenemos libre elección, la cosa es más sencilla aún; pero que me parece cierto (no de un modo absoluto, sin duda, sino con respecto a mí) lo que me permite el mejor empleo de mis fuerzas, la puesta en acción de mis virtudes. Porque no puedo contener mi duda y tengo, al mismo tiempo, horror a la indecisión. La "blanda y dulce almohada" de Montaigne no está hecha para mi cabeza, porque no tengo sueño aún ni quiero descansar. Es largo el camino que lleva de lo que yo creía ser a lo que yo soy quizá. A veces tengo miedo de haberme levantado demasiado temprano.

 -¿Tiene miedo?

 -No, yo no tengo miedo de nada. Pero sepa usted que he cambiado ya mucho; o, al menos, mi paisaje interior no es ya en absoluto el mismo que el día en que hui de casa; después, la he encontrado a usted. Inmediatamente he dejado de buscar, por encima de todo, mi libertad. Quizá no ha comprendido usted bien que estoy a su servicio.

 -¿Qué debe entenderse con eso?

 -¡Oh! Ya lo sabe usted bien. ¿Por qué quiere hacérmelo decir? ¿Espera de mí una confesión? No, no, se lo ruego, no vele su sonrisa o sentiré frío.

 -Vamos, mi pequeño Bernardo, no pretenderá que empieza a amarme.

 -¡Oh! No empiezo -dijo Bernardo-. Es usted la que empieza a notarlo, quizá; pero no puede impedírmelo.

 -Me era tan grato no tener que desconfiar de usted. Si desde ahora no voy a poder acercarme a usted más que con preocupación, como a una materia inflamable... Pero piense en la mujer deforme e hinchada que voy a ser muy pronto. Mi solo aspecto sabrá curarlo.

 -Sí, si yo no amase de usted más que el aspecto. Lo primero, además, es que no estoy enfermo; o si es estar enfermo amarla, prefiero no curarme.

 Decía él todo esto gravemente, tristemente casi; la miraba con más ternura que la habían mirado nunca Eduardo o Douviers, pero tan respetuosamente que ella no podía enfadarse.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1987, en traducción de Julio Gómez de la Serna, pp. 201-203. ISBN: 84-85471-54-7.]

Trópico de Cáncer.- Henry Miller (1891-1980)

 

  «En esa especie de semi-arrobamiento que te permite participar en un acontecimiento y, aun así, permanecer completamente aparte, el pequeño detalle que faltaba empezó oscura pero insistentemente a coagularse, a adquirir una forma caprichosa y cristalina, como la escarcha que se acumula en el cristal de la ventana. Y como esos dibujos de la escarcha que parecen tan extraños, tan totalmente libres y fantásticos pero que, aun así, están determinados por las más rígidas leyes, esa sensación que empezó a tomar forma en mi interior parecía obedecer también a leyes ineluctables. Todo mi ser respondía a los dictados de un ambiente que no había experimentado nunca; lo que podría llamar mi yo parecía contraerse, condensarse, escapar de los límites antiguos y habituales de la carne cuyo perímetro conocía sólo las modulaciones de las extremidades nerviosas.

 Y cuanto más sustancial, más sólido se volvía mi centro, más delicada y extravagante aparecía la realidad inmediata, palpable, de la que iba quedando separado. En la misma medida en que me volvía cada vez más metálico, la escena que se producía ante mis ojos iba adquiriendo mayor amplitud. La tensión era ya tan intensa que la introducción de una sola partícula extraña, aunque fuera una partícula microscópica, como digo, habría hecho añicos todo. Por una fracción de segundo quizá, experimenté esa claridad total que, según dicen, el epiléptico tiene el privilegio de conocer. En aquel momento perdí completamente la ilusión del tiempo y del espacio: el mundo desplegó su drama simultáneamente a lo largo de un meridiano sin eje. En aquella especie de eternidad pendiente de un hilo sentí que todo estaba justificado, supremamente justificado; sentí mis guerras interiores, que habían dejado esa pulpa y esos despojos; sentí los crímenes que bullían allí para surgir mañana en titulares sensacionales; sentí la miseria que estaba moliéndose a sí misma con almirez y mortero, la larga y triste miseria que se derrama gota a gota en pañuelos sucios. En el meridiano del tiempo no hay injusticia: sólo hay la poesía del movimiento que crea la ilusión de la verdad y del drama. Si en cualquier momento y en cualquier parte se encuentra uno cara a cara con lo absoluto, la gran simpatía que hace parecer divinos a hombres como Gautama y Jesús se enfría y se desvanece; lo monstruoso no es que los hombres hayan creado rosas a partir de este estercolero, sino que deseen rosas... Por una razón u otra, el hombre busca el milagro y para lograrlo es capaz de abrirse paso entre la sangre. Es capaz de corromperse con ideas, de reducirse a una sombra, si por un solo segundo de su vida puede cerrar los ojos ante la horrible fealdad de la realidad. Todo se soporta -ignominia, humillación, pobreza, guerra, crimen, ennui- gracias al convencimiento de que de la noche a la mañana algo ocurrirá, un milagro, que vuelva la vida tolerable. Y mientras tanto un contador está corriendo en su interior y no hay mano que pueda llegar hasta él para detenerlo. Mientras tanto alguien está comiendo el pan de la vida y bebiendo el vino, un sacerdote sucio y gordo como una cucaracha que se esconde en el sótano para zampárselo, mientras arriba, a la luz de la calle, una hostia fantasma toca los labios y la sangre está pálida como el agua. Y de ese tormento y miseria eternos no resulta ningún milagro, ni un vestigio microscópico de milagro. Sólo ideas, ideas pálidas, atenuadas, que hay que cebar mediante la matanza, ideas que brotan como bilis, como las tripas de un cerdo cuando lo abren en canal.

 Y, por eso, pienso en el milagro que sería que ese milagro que el hombre espera eternamente resultara no ser sino esos dos enormes chorizos que el fiel discípulo soltó en el bidet. ¿Y si en el último momento, cuando la mesa del banquete esté puesta y resuenen los címbalos, apareciera de repente, y sin aviso alguno, una fuente de plata en la que hasta los ciegos pudiesen ver que no hay ni más ni menos que dos enormes chorizos de mierda? Creo que eso sería más milagroso que cualquier cosa que el hombre haya esperado. Sería milagroso porque no se habría soñado. Sería más milagroso que hasta el sueño más descabellado porque cualquiera podría imaginar esa posibilidad, pero nadie lo ha hecho nunca, y probablemente nadie lo hará jamás.

 En cierto modo la comprensión de que no había nada que esperar tuvo un efecto saludable para mí. Durante semanas y meses, durante años, durante toda mi vida, de hecho, había estado esperando que algo ocurriera, algún acontecimiento intrínseco que transformase mi vida, y en aquel momento, inspirado por la desesperanza de todo, sentí como si me hubieran quitado un gran peso de encima. Al amanecer me separé del joven hindú, después de haberle sacado unos francos, los suficientes para pagar una habitación. Mientras caminaba hacia Montparnasse, decidí dejarme llevar por la corriente, no oponer la menor resistencia al destino, como quiera que se presentase. Nada de lo que me había ocurrido hasta entonces había bastado para destruirme; nada había quedado destruido, salvo mis ilusiones. Personalmente estaba intacto. El mundo estaba intacto. Mañana podría haber una revolución, una peste, un terremoto; mañana podría no quedar ni un alma a la que recurrir en busca de compasión, de ayuda, de fe. Me parecía que la gran calamidad ya se había manifestado, que no podía estar más auténticamente solo que en aquel preciso momento. Tomé la determinación de no aferrarme a nada, de no esperar nada, de vivir en adelante como un animal, como un depredador, un pirata, un saqueador. Aun cuando se declarara la guerra, y me tocase ir, agarraría la bayoneta y la hundiría, la hundiría hasta el puño. Y si la orden del día era violar, en ese caso violaría y con furia. En aquel preciso momento, en el tranquilo amanecer de un nuevo día, ¿acaso no estaba la tierra aturdida por el crimen y la miseria? ¿Acaso había resultado transformado un solo elemento de la naturaleza, transformado vital, fundamentalmente, por la marcha incesante de la historia? Pura y simplemente, el hombre se ha visto traicionado por lo que llama la parte mejor de su naturaleza. En los límites extremos de su ser espiritual el hombre se ha vuelto a encontrar desnudo como un salvaje. Cuando encuentra a Dios, por decirlo así, ha quedado despojado: es un esqueleto. Hay que excavar de nuevo en la vida para echar carne. El verbo ha de hacerse carne; el alma está sedienta. Me abalanzaré sobre cualquier migaja en que clave los ojos y la devoraré. Si vivir es  lo supremo, entonces viviré, aun cuando deba volverme un caníbal.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Seix Barral, 1983, en traducción de Carlos Manzano, pp. 93-96. ISBN: 84-322-2182-1.]

La paz perpetua.- Immanuel Kant (1724-1804)

Segundo artículo definitivo de la paz perpetua

El derecho de gentes debe fundarse en una federación de Estados libres

  «Los pueblos, como Estados que son, pueden considerarse como individuos en estado de naturaleza -es decir, independientes de toda ley externa-, cuya convivencia en ese estado natural es ya un perjuicio para todos y cada uno. Todo Estado puede y debe afirmar su propia seguridad, requiriendo a los demás para que entren a formar con él una especie de constitución, semejante a la constitución política, que garantice el derecho de cada uno. Esto sería una Sociedad de naciones, la cual, sin embargo, no debería ser un Estado de naciones. En ello habría, empero, una contradicción; todo Estado implica la relación de un superior -el que legisla- con un inferior -el que obedece, el pueblo-; muchos pueblos reunidos en un Estado, vendrían a ser un solo pueblo, lo cual contradice la hipótesis; en efecto, hemos de considerar aquí el derecho de los pueblos, unos respecto de otros, precisamente en cuanto que forman diferentes Estados y no deben fundirse en uno solo.

 Ahora bien; cuando vemos el apego que tienen los salvajes a su libertad sin ley, prefiriendo la continua lucha mejor que someterse a una fuerza legal constituida por ellos mismos, prefiriendo una libertad insensata a la libertad racional, los miramos con desprecio profundo y consideramos su conducta como bárbara incultura, como un bestial embrutecimiento de la Humanidad; del mismo modo -debiera pensarse- están obligados los pueblos civilizados, cada uno de los cuales constituye un Estado, a salir cuanto antes de esa situación infame. Lejos de eso, cifran los Estados su majestad -pues hablar de la majestad del pueblo sería hacer uso de una expresión absurda- en no someterse a ninguna presión legal exterior; y el esplendor y brillo de los príncipes consiste en tener a sus órdenes, sin exponerse a ningún peligro, miles de combatientes dispuestos a sacrificarse* por una causa que en nada les interesa. La diferencia entre los salvajes de Europa y los de América está principalmente en que muchas tribus americanas han sido devoradas por sus enemigos, mientras que los Estados europeos, en lugar de comerse a los vencidos, hacen algo mejor: los incorporan al número de sus súbditos para tener más soldados con que hacer nuevas guerras.

 Si se considera la perversidad de la naturaleza humana, manifestada sin recato en las relaciones entre pueblos libres -contenida, en cambio, y velada en el estado civil y político por la coacción legal del Gobierno-, es muy de admirar que la palabra "derecho" no haya sido aún expulsada de la política guerrera por pedante y arbitraria. Todavía no se ha atrevido ningún Estado a sostener públicamente esta opinión. Acógense de continuo a Hugo Grocio, a Puffendorf, a Vattel y otros -¡triste consuelo!-, aun cuando esos códigos, compuestos en sentido filosófico o diplomático, no tienen ni pueden tener la menor fuerza legal, porque los Estados, como tales, no se hallan sumisos a ninguna común autoridad externa. Citan a esos juristas sinceramente para justificar una declaración de guerra y, sin embargo, no hay ejemplo de que un Estado se haya conmovido ante el testimonio de esos hombres ilustres y haya abandonado sus propósitos. Con todo, el homenaje que tributan así los Estados al concepto de derecho -por lo menos de palabra-, demuestra que en el hombre hay una importante tendencia al bien moral. Esta tendencia, acaso dormida por el momento, aspira a sobrepujar al principio malo -que innegablemente existe-, y permite esperar también en los demás una victoria semejante. Si así no fuera, no se les ocurriría nunca a los Estados hablar de derecho, cuando se disponen a lanzarse a la guerra, a no ser por broma, como aquel príncipe galo que decía: "La ventaja que la Naturaleza ha dado al más fuerte es que el más débil debe obedecerle".

 La manera que tienen los Estados de procurar su derecho no puede ser nunca un proceso o pleito, como los que se plantean ante los tribunales; ha de ser la guerra. Pero la guerra victoriosa no decide el derecho, y el tratado de paz, si bien pone término a las actuales hostilidades, no acaba con el estado de guerra latente, pues caben siempre, para reanudar la lucha, pretextos y motivos que no pueden considerarse sin más ni más como injustos, puesto que en esa situación cada uno es juez único de su propia causa. Por otra parte, si para los individuos que viven en un estado anárquico tiene vigencia y aplicación la máxima del derecho natural, que les obliga a salir de ese estado, en cambio, para los Estados, según el derecho de gentes, no tiene aplicación esa máxima. Efectivamente; los Estados poseen ya una constitución jurídica interna y, por tanto,  no tienen por qué someterse a la presión de otros que quieran reducirlos a una constitución común y más amplia, conforme a sus conceptos del derecho. Sin embargo, la razón, desde las alturas del máximo poder moral legislador, se pronuncia contra la guerra en modo absoluto, se niega a reconocer la guerra como un proceso jurídico, e impone, en cambio, como deber estricto, la paz entre los hombres; pero la paz no puede asentarse y afirmarse como no sea mediante un pacto entre los pueblos. Tiene, pues, que establecerse una federación de tipo especial, que podría llamarse federación de paz -foedus pacificus-, la cual se distinguiría del tratado de paz en que éste acaba con una guerra y aquélla pone término a toda guerra. Esta federación no se propone recabar ningún poder del Estad, sino simplemente mantener y asegurar la libertad de un Estado en sí mismo, y también la de los demás Estados federados, sin que éstos hayan de someterse por ello -como los individuos en el estado de naturaleza- a leyes políticas y a una coacción legal. La posibilidad de llevar a cabo esta idea -su objetiva realidad- de una federación que se extienda poco a poco a todos los Estados y conduzca, en último término, a la paz perpetua, es susceptible de exposición y desarrollo.»

 * Un príncipe búlgaro, a quien el emperador griego proponía un combate singular para decidir cierta disensión habida entre ambos, contesto: "...que un herrero que tiene tenazas no coge el hierro ardiendo con sus propias manos".

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Óptima, 1997, en traducción de F. Rivera Pastor, pp. 107-111. ISBN: 84-239-0612-4.]

Proceso al azar.- Jorge Wagensberg (1948-2018) y otros

Las reglas del juego

  «Las cosas, sencillamente, ocurren. Estas frescas y breves palabras dicen la verdad. La cuestión, ya lo advirtió Aristóteles, se centra en distinguir entre el antes y el después. Los sucesos que ya han ocurrido ahí están, escritos en el gran libro del universo. Es un libro en el que ninguna corrección es posible. Ni una coma. El lector de la historia, raro y minúsculo habitante de la última página, comprueba efectivamente que las cosas ocurren para tejer así un pretérito que existe y que es único. Mirar hacia atrás es una tarea plácida; ciertos, pasajes se han emborronado y, mientras no mejoren mucho las técnicas de lectura, ya no es posible saber cuántas coces dio el caballo de Napoleón; otros fragmentos, en cambio, como la Sinfonía Concertante de Mozart, permanecen claros y nítidos. Por tal facultad de lectura, este individuo —el pensador— se considera parte privilegiada del todo. El universo en su devenir es contemplado, sí, por una de sus partes: la inteligencia. Pero todo empieza cuando nuestro héroe vuelve el rostro hacia el después, hacia las páginas (se diría que) en blanco. En este momento su alma se agita. Existe un solo pasado, pero ¿cuántos futuros? Grande es entonces su inquietud, grande y fértil. Porque el tratamiento inmediato para calmar una inquietud suele consistir en su traducción en una o varias preguntas:

   Primera pregunta: De lo escrito y de lo que puedo leer ¿es posible conseguir alguna garantía para hacer apuestas sobre lo que está por escribir?

   Segunda pregunta: ¿Acaso no puedo incluso influir, por modestamente que sea, en la redacción de lo todavía no escrito?

   La primera pregunta es el punto de partida de un valioso producto de la inteligencia, el conocimiento científico. Y la segunda resume la esperanza de una de las funciones más notables del conocimiento, la capacidad para elegir nuestro devenir: ¿la libertad?

   La ciencia es una forma de conocer el mundo que empieza por separar el lector de lo escrito, el observador de lo observado, el sujeto del objeto. Es el primer principio del método científico: si el mundo es objetivo, el observador observa sin por ello alterar la observación; es la hipótesis realista. El segundo principio que el científico asume tácitamente para elaborar ciencia podría llamarse la hipótesis determinista y afecta de lleno a esta convocatoria de Figueres: los sucesos del mundo no son independientes entre sí, exhiben cierta regularidad, causas parecidas producen efectos parecidos… El mundo, sí, es inteligible. Se trata de un fuerte principio que hace que la afirmación “los sucesos ocurren” no sea, precisamente, una tautología cándida. Dicho de otro modo, en virtud del principio determinista, adquiere sentido nada menos que el concepto de ley de la naturaleza. Porque en la naturaleza no todo es posible; de todos los sucesos virtuales que podrían ser —sea el caos— no todos son. Existen conjuntos de sucesos prohibidos y, cuando el científico cree descubrir una limitación que restringe el caos, entonces dice haber descubierto una ley. Podemos atribuir la potencia de una ley a su capacidad para prohibir, de modo que las leyes muy potentes pueden llegar a dar la sensación de obligar más que de prohibir. Es, sin duda, el caso de la física, disciplina que presume de la colección más prestigiosa de leyes de la naturaleza. Los objetos que obedecen a tales leyes (el sistema planetario, por ejemplo) tienen en verdad un aspecto muy poco caótico. Su comportamiento es ordenado y armónico, decimos. El científico no afirma “éste es el mejor de los mundos posibles”, pero sí cree que, “de todos los mundos posibles, no es éste el de menor armonía”. Capacidad para prohibir, he aquí, al menos, una buena aproximación al grado de determinismo que contiene una ley científica. Pero una presunta ley que aspire al calificativo de científica debe someterse todavía a un tercer principio: el de la dialéctica entre su enunciado y la experiencia. Ello requiere la invención de un método de contraste, llámese verificar, corroborar o falsar, y de ciertos mecanismos de conexión con el mundo real, llámese percibir, observar, experimentar o simular. La esencia de la ciencia es, pues, la investigación con un método que empuñe estos tres principios: de la realidad, de la inteligibilidad y de la dialéctica.

  Pero la complejidad de los objetos de nuestro interés puede llegar a desanimarnos a la hora de una rigurosa observación de tales principios. ¿Cómo ser realistas al abordar, por ejemplo, el estudio de la propia mente?, es decir, ¿cómo separar la mente de sí misma? ¿Cómo ser determinista al estudiar el caprichoso comportamiento de un ser vivo? ¿Cómo experimentar cuando diseñamos un programa macroeconómico a largo plazo? En tales casos, y si mantenemos nuestra pretensión de elaborar conocimiento en forma de leyes, los principios del método científico deben forzosamente relajarse. Por este procedimiento, por el procedimiento de ablandar el método, la ciencia deriva hacia la ideología. La esencia de la ideología ya no es la investigación, sino la creencia. De este discurso se infiere que hay que rellenar con ideología todos aquellos agujeros que la ciencia deja vacíos. Si nuestro propósito no es afrontar la segunda pregunta, si no pretendemos utilizar el conocimiento para conducir nuestro futuro, entonces no hay problema. Si el conocimiento que buscamos no es de leyes, sino de imágenes del mundo, abandonar el método científico puede ser muy recomendable; incluso puede convenir tomar principios radicalmente opuestos. Es el caso del arte, una forma de conocimiento en la que el creador tiene muy poco interés por distanciarse de lo creado. El conocimiento científico como producto, como resultado, está, pues, exento de ideología; es, si se quiere, frío, inodoro e insípido. Pero todo científico tiene, como ser humano, una ideología. Y ningún científico puede evitar en algún momento de su trabajo la colisión entre sus creencias y la ciencia que elabora o manipula. No hace falta profundizar demasiado en la cuestión para percatarse de que la misión de los tres principios del método científico consiste precisamente en ahuyentar perturbaciones ideológicas. La mente del científico se excluye a sí misma durante el propio proceso de investigación, pero no esquiva las interferencias ideológicas en dos importantes fases de su trabajo: al principio, cuando encara la formulación de sus preguntas, y al final, cuando analiza e interpreta las respuestas obtenidas. El científico se obliga a sí mismo a ser realista, determinista y dialéctico, por método, por oficio, pero esto no quiere decir que su visión del mundo contenga tales ingredientes. Más aún, en ocasiones debe admitir que los objetos que describe exhiben propiedades contrarias. ¡El objeto se opone al método! Pero incluso en estos casos el científico se aferra con fuerza a su método y retrocede todo lo que sea necesario para poder aplicarlo de nuevo. Si, por ejemplo, un suceso parece aleatorio, inventa la noción de probabilidad e intenta encontrar una ecuación determinista que utilice tal magnitud como variable. La física cuántica nos muestra una naturaleza con falta (entre otras cosas) de realismo y determinismo, pero realistas y deterministas son sus ecuaciones. La heterodoxia en esta disciplina tiene su origen en la ideología que se destila del propio método científico. Y la existencia de esta heterodoxia (llegue o no llegue a triunfar un día) ha hecho ya correr ríos de literatura científica, ha propuesto ya experimentos. La ideología, por tanto, influye en la investigación durante su fase de planteamiento. Supongamos ahora que cierta teoría (sugerida quizás en origen por cierta ideología) es elaborada científicamente, como debe ser, sin ideología. Decir que tal teoría no puede favorecer, a su vez, cierta ideología se parece más a un deseo o a un consejo que a la realidad. En la intimidad, el salto de lo epistemológico a lo ontológico es inevitable. La física cuántica dice: “El observador no puede saber…”. El salto consiste en que cierto científico (por ejemplo, Richard Feynman) añada: “… ni tampoco la propia naturaleza”. Es la transición del azar de la ignorancia al azar absoluto. ¿Por qué no? Las creencias no son el producto de conclusiones, sino, en todo caso, de estímulos. Cuando hablamos del determinismo del mundo (todo está escrito, incluso las páginas aparentemente en blanco) parece como si el peso de la demostración deba recaer sobre los indeterministas, sobre aquellos que conceden un margen de contingencia a la naturaleza. La razón está probablemente en las raíces de los grandes monoteísmos occidentales y en el propio método científico. Sin embargo, la ideología de un científico no es independiente de la disciplina en la que trabaja. La disciplina «marca» ideología. No se suelen hacer encuestas ideológicas entre científicos, pero creo que puede afirmarse que un observador de los planetas tiende a ser más determinista que un estudioso de la evolución biológica. Las ideologías son sensibles a los estímulos científicos. Luego las ideologías pueden debatirse discutiendo sus respectivos estímulos científicos. Si las ideologías no se discuten es porque los científicos que discuten entre sí son, cada día más, de una misma disciplina. Éste es el sentido de la convocatoria de Figueres: pensadores provenientes de diferentes disciplinas debaten sus ciencias y creencias ante una audiencia que procede de distintas áreas del conocimiento. La intención es conseguir un fuego cruzado de estímulos sobre una cuestión a la que ningún científico, ningún pensador, ningún artista, ningún ser humano puede sustraerse: el determinismo (o indeterminismo) del mundo (o del conocimiento del mundo).

  El segundo principio del método científico nos invita a una actitud determinista. La idea es seductora si nuestra voluntad es la investigación, pero puede entrar en conflicto con nuestra creencia. A cada uno le toca, en la intimidad, sufrir o consolarse con su propia visión del mundo. Entre el determinismo duro (todo estado del universo es consecuencia necesaria de cualquier otro, todo lo que acontece —en el pasado o en el futuro— está escrito en alguna parte) y su negación (existe el azar, no todo lo que ocurre es necesario, tiene causa u obedece a una ley), la inteligencia busca una posición en la que acomodar sus creencias, digamos, humanistas (la libertad, la creatividad artística e intelectual, la responsabilidad, la ética…). La inteligencia se enreda en un espinoso barullo de preguntas: ¿qué es el azar? ¿Un producto de nuestra ignorancia o un derecho intrínseco de la naturaleza? Si el azar es ignorancia, ¿qué sentido tiene decir que en la evolución del mundo interviene el despiste de un eventual observador? Es el azar ontológico (el Azar) y el azar epistemológico (el azar). Ornar Kayyam, por ejemplo, experimentaba amargura con la conclusión determinista:

 

     “La vida es tan sólo un tablero cuyos cuadros blancos

       son los días y los negros las noches

       con el que el Hado se divierte con los humanos.

      Como si fueran piezas de ajedrez nos mueve a su antojo.

      Y con penas humanas da sus jaques mate.

      Terminado el juego nos saca del encasillado

       para arrojarnos, uno tras otro, en el cajón de la nada”.

 

   Para otros, en cambio, la misma visión determinista del mundo supone la garantía de la verdadera libertad, paz interior, incluso el más alto sentido de la creatividad artística e intelectual. Es el citadísimo caso de Einstein que extraía un gran consuelo del determinismo. Ésta es una frase de la carta de condolencia que Einstein escribiera a la viuda de su íntimo amigo Michele Besso:

 “Michele se me ha adelantado en abandonar este extraño mundo. No tiene importancia. Para nosotros, físicos convencidos, la distinción entre pasado y futuro es una ilusión, aunque sea una ilusión tenaz”.

 Para Einstein, que moriría sólo tres semanas después de escribir estas líneas, las crueldades más absurdas se disolvían con su concepción determinista del mundo. Muchos artistas y escritores presumen también de determinismo: “Mi novela se escribe sola, tal cuadro, tal escultura tiene su propia dinámica, obedece a sus propias leyes, algo guía mi mano”. “Yo no busco, encuentro”, decía Picasso.

   En definitiva, distintos estímulos científicos favorecen actitudes distintas frente a la concepción del mundo, y una misma concepción del mundo puede producir muy diferentes inquietudes existenciales en el alma humana. He aquí, pues, la relación entre las reglas del juego en Figueres (los estímulos científicos de cada uno) y las reglas de juego del mundo (las leyes que producen tales estímulos y su interpretación). La ciencia es, en este caso, el anfitrión para prender la mecha de un diálogo: Peter T. Landsberg, por su protagonismo en tantos frentes de la ciencia actual, mecánica estadística, biofísica, pensamiento científico; Günther Ludwig, por su labor de fundamentación en la física cuántica; René Thom, creador de la teoría de las catástrofes, por su influencia en la evolución de las matemáticas; Evry Schatzman, por su penetración en la astrofísica y la cosmología; Ramón Margalef, por su contribución a las nuevas ideas en ecología y biología; e Ilya Prigogine, animador del concepto de autoorganización como paradigma interdisciplinar de la complejidad, por la teoría de los procesos irreversibles. Están, pues, representados el mundo abstracto, el imperceptible por pequeño, el imperceptible por grande y el imperceptible por complejo. En la historia del conocimiento existen momentos luminosos en los que el intercambio de estímulos se da espontáneamente. Ello era natural en Grecia, se dio durante el Renacimiento italiano, y basta abrir mentalmente la puerta de una cafetería de Viena de ciertos años de este siglo para encontrar el mismo fenómeno. En Figueres se intenta la experiencia de forzar esta clase de espontaneidad en un escenario que no en vano es la casa de Salvador Dalí. El intercambio de conocimientos es más difícil que el intercambio de estímulos porque, al fin y al cabo, uno no se alimenta sólo de lo que comprende profundamente. Es ésta, pues, una convocatoria para remover las investigaciones y las ideologías, las ciencias y las creencias, en torno al concepto del azar. No hay duda de que el marxismo contiene más ideología que el psicoanálisis; que el psicoanálisis contiene más ideología que la física atómica y que la física atómica contiene más ideología que la topología algebraica. No hay duda de que todas estas raciones de ideología tienen sus estímulos científicos. Por ello, las reglas del juego de Figueres se inventaron para que, sobre todo, circulara el aire fresco de los estímulos científicos bajo la cúpula geodésica del Teatro-Museo. Y así ocurrió, en una atmósfera polícroma y expectante, los días uno y dos de noviembre de mil novecientos ochenta y cinco. Cada uno se fue a su casa con su particular dosis de estímulos y acaso algún estímulo, en algún dominio, fructifique sin conciencia clara del momento y lugar de fecundación. El conocimiento elaborado olvida con frecuencia sus estímulos iniciales. No es grave. El conocimiento se nutre de la invención de reglas de juego para el mundo y también de reglas de juego para que los pensadores se encuentren en un mismo punto y se exciten con su mutua presencia. Este texto es el testimonio de uno de ellos.

   Mayo de 1986.»

     [El texto pertenece a la edición en español de Tusquets Editores, 1986, pp. 10-18. ISBN: 978-84-7223457-4.]

El silenciero.- Antonio di Benedetto (1922-1986)

II

  «Me viene hambre. Sin embargo, advierto que entre mi llegada y el momento de comer mediará la cola de un suceso que ha puesto vehículos y gente por donde está mi casa, o cerca.

 Me molesta un chorro de luz petrificada que echa un faro.

 En la esquina bebe —o ha estado bebiendo— una gruesa serpiente que se arrastra por la calle. El bombero que la cuida en esta punta me quita la aprensión: no se trata de mi hogar. Es al lado, el tallercito; también los dormitorios de la casa de la viuda.

 Ya ocurrió y ellos ya no vuelcan agua. Se han llevado a los heridos (o quemados), que son dos.

 Alguien, un desconocido para mí, me reconoce y da un aviso: «Aquí viene».

 Del grupo sale mi mujer. Solloza. Lo cual no significa nada en particular porque suele hacerlo con frecuencia, últimamente, y esta noche tiene motivos razonables.

 Le pregunto por el niño y por mi madre. Me responde de un modo considerablemente extraño: que si ahora pienso en ellos. Y más todavía me reprocha:

 —¡Antes, debiste!…

 Noto el cerco, pero es gente indiscreta, nada más. Reviste un significado diferente, y lo percibo, la actitud de espera del oficial de policía.

* * *

  Estoy solo, con la espalda de un agente uniformado allá en la puerta, en una oficina inactiva, excedida de luz blanca.

 He dicho no, que no fui yo, cada vez que ha venido la pregunta. No insisten. Sin embargo, detienen demasiado la mirada cuando advierten las pestañas y las cejas chamuscadas.

 No me defiendo.

Se ha posesionado de mí un recuerdo, de una lectura, y la repito en mi mente como puedo: a este respecto, en verdad, si no en otro, creo que tengo algo de común con Sócrates. Porque cuando fue acusado y estaba a punto de ser juzgado, su demonio le prohibió que se defendiera.

 Quizás faltan palabras, o cambio algunas, pero si recomienzo siempre son ésas y ninguna otra.

 No sé cuál puede ser mi demonio, ni cómo es un demonio. Pero hay algo que me impide cargar de argumentos mi simple negación.

 Nina me ha abandonado. La comprendo. Viviendo así como vivimos los sentimientos se han ido desgastando.

 Mañana vendrá ese vehículo especial. Entrará al segundo patio de la comisaría. Seré su pasajero, no sé si el único del viaje. Cuando me hagan descender, estaré en la cárcel de encausados.

 Mi madre está enterada.

 Me reconviene:

 —¡Si te defendieras!…

 Tengo conciencia de que hablo como hablaría Besarión:

 —Los mártires, me parece, no pueden defenderse. Nadie los escucha.

 Ella no lo dice, pero se le sale el asombro por mi alarde.

 “Mártir de la pretensión de vivir mi vida y no la vida ajena, la vida impuesta”, clama la justificación dentro de mí.

 No la pronuncio.

 Hará conmigo el viaje. Entretanto compartimos el banco de la galería y la sombra del guardián. Aunque él se mezquina y me descarta.

 Quedo bajo la mirada de los empleados y los estudiantes que gestionan su certificado de conducta.

 Yo tenía un certificado de esa clase. Caducó. Si quisiera otro, tendría que acreditar la conducta. Siempre, algunos, tenemos que dar pruebas. Ahora ya no lo hago. Pero ahora estoy excluido.

 Una mirada absorta gravita sobre mí. Viene de esa muchacha. La miro, me ve mirarla y retira su mirada. No es compasión, tal vez. Tal vez ella se avergüenza de mi condición.

 Sí, es absurdo. Segregarse de la libertad es un absurdo.

 Ella se ha ido. Pero yo tengo que meditar su mirada.

 No removió la parte mala de mi ser.

 El vehículo especial penetra en retroceso y desembarca guardiacárceles.

 Reconocen al hombre de mi lado:

 —¿Otra vez?…

 Los desafía:

 —No será por mucho tiempo.

 Recupero su historia, escuchada en el recreo de sol, estos días de convivencia percudida. Es ratero, diestro en deslizarse por los techos. Lo llaman "el techista". Un celador ignoraba el motivo del apodo y lo puso en una cuadrilla que trabajaba en el arreglo de las tejas de la cárcel. También de ese techo se escurrió.

 El techo…

 “El techo”, esa porción superior de mis propósitos, vuelve a mí como la dignidad volvió hace un momento.

 Pero me están diciendo que suba, que apure.

 No será por mucho tiempo.

 Y el que sea, a favor del silencio del encierro, sólo para algo enteramente noble: para escribir las páginas con que mi libro, por fin, tendrá comienzo.

 Nos descienden. Piso el pedregullo y me sé desnudo al sol.

 Nos embretan los requisitos del acceso. Nuestro cuerpo es entregado por alguien y alguien lo recibe. Nosotros asistimos a la transacción.

 Oigo música.

 Después toman nuestra ropa y nos dan un pantalón y una casaca, el colchón, la almohada y la frazada.

 Oigo música. Oigo voces de locución profesional.

 Este es el camino: un pasillo, una puerta de barrotes, otro pasillo y otra puerta de barrotes.

 Oigo una canción que termina. Oigo voces de locutor y locutora que detallan virtudes comerciales.

 Desembocamos en un patio, tal vez octogonal. Allí están todos esos hombres, inactivos contra el muro, relajados, dialogando como si se mantuvieran sin hablar. Allí están, en las paredes, dos, cuatro altoparlantes que amplifican los sonidos de una radio.

 Humillados mis hombros por la carga del colchón, la almohada y la frazada, hago mi camino por el patio, de extremo a extremo. Y un poco más, todavía, me desgarro.

 Este es el pabellón y en su interior, sobre la puerta de barrotes, otro altavoz sensibiliza el aire que tendré que respirar.

 Me dicen cuál será mi cama. Descargo. Dejo caer los brazos, a lo largo de mi cuerpo, para darles su descanso. Quedo expuesto delante del guardián. No sé qué harán conmigo ahora.

 Tampoco sabe el guardián qué espero, me parece. Porque me dice que, si lo deseo, puedo salir al patio. Ya me darán de comer.

 No pienso en comida. Me sube un ademán lento, con los dedos separados y combados a la altura de la frente, igual que si envolviera la redondez de una manzana. Pregunto, desolado:

 —¿Y esa radio?…

 Es un hombre bondadoso; me contesta como si le alegrara poder ofrecerme una compensación:

 —¿Le gusta? La tendrá siempre.

 Él no puede saber.

 Estoy sentado en una piedra, en un monte de naturaleza agradable, aunque bien triste.

 Viene, desde lejos, un pastor. Me dice:

 —No te es permitido permanecer en este sitio.

 Voy a preguntar por qué y él se anticipa:

 —Porque sobre esa piedra un cordero fue sacrificado.

 Retiro mi cuerpo del descanso y quedo de pie ante el anciano.

 Él se satisface de mi obediencia y reemprende su camino.

 Instalado en una piedra más pequeña, examino la mayor como si acabara de proponerme un enigma, no una prohibición.

 Me sorprende el pastor con un regreso repentino y me amonesta:

 —¡Y no pretendas haber sido dado en sacrificio, ser un inmolado!

 Voy a rechazar tal presunción (no obstante vislumbrar que revela la verdad); intento reprocharle su altivez, que no repara en mi humildad… Sin embargo, balbuceo y no lo logro: me perturba un sonido que acaba de llegar. Pasa a mi lado. Lo veo como un punto móvil, que se dora en el aire. Es una abeja.

 El zumbido me asedia. Se asienta en mi mejilla y no cesa su vibración sonora. Lo golpeo y cae. No es una abeja, es una mosca.

 Desaparece la claridad que hacía tan nítidos y creíbles esos sueños que yo estaba soñando. No obstante, el sonido continúa.

 Rehago mi entendimiento y lo adapto al lugar donde en verdad me hallo. Ya sé… Es la sierra de los penados meritorios, que trabajan en el taller, con permiso especial y a cambio de salario, hasta las tres de la mañana.

 Siento el cerebro machucado; como si estuviese al cabo de un abnegado esfuerzo de creación. Como si hubiera escrito un libro.

  Pero mi cansancio no es feliz.

  La noche sigue… y no es hacia la paz adonde fluye.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Adriana Hidalgo, 2007, pp. 182-190. ISBN: 978-9879396001.]