Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano.- G.W. Leibniz (1646-1716)

Capítulo XXI: Sobre la potencia y la libertad

 «(*41) Filaletes: Si nos preguntan además qué es lo que excita al deseo, respondemos que la felicidad, y nada más. La felicidad y la miseria son los nombres de dos extremos cuyo límites últimos nos son desconocidos. La mirada humana nunca los ha visto, ni el oído los ha escuchado ni el corazón humano los ha comprendido nunca. Sin embargo, existen en nosotros vivas impresiones del uno y del otro, a través de las diferentes especies de satisfacción y de alegría, de tormento y de pena, a todas las cuales las englobo, para observar, bajo los términos de placer y dolor, que son adecuados uno y otro lo mismo para el espíritu que para el cuerpo, o que, para hablar con mayor precisión, no pertenecen más que al espíritu, aunque tan pronto tienen su origen en el espíritu con ocasión de determinados pensamientos, tan pronto en el cuerpo con ocasión de determinadas formas de movimiento. (*42) Así la felicidad tomada en toda su extensión es el mayor placer del que somos capaces, como la miseria tomada en sí misma es el mayor dolor que podemos sentir. Y el grado más bajo de lo que se llama felicidad es el estado en el cual, liberados de todo dolor, gozamos de una medida tal de placer actual que no podríamos sentirnos contentos con menos. Llamamos bien a lo que puede producirnos un placer y llamamos mal a lo que puede producirnos dolor. No obstante, a menudo sucede que no lo llamamos así, cuando uno y otro de esos bienes y males se encuentran al lado de un bien o un mal mayores.

 Teófilo: No sé si es posible un placer máximo; más bien tiendo a pensar que puede crecer al infinito, pues no sabemos hasta dónde serán llevados nuestros conocimientos y nuestros órganos en toda la eternidad que nos espera. Creo, por tanto, que la felicidad es un placer duradero, lo cual no podría existir sin una continua progresión hacia nuevos placeres. Si comparamos dos, uno de los cuales va incomparablemente más de prisa y a través de mayores placeres que el otro, cada uno de ellos será feliz en sí y para sus adentros, aunque su felicidad sea muy desigual. La felicidad es, por así decirlo, un camino entre los placeres; y el placer no es más que un paso adelante hacia la felicidad, el más corto que se puede dar en función de las impresiones actuales, pero no siempre el mejor, como ya dije al final del parágrafo 36. Queriendo seguir el camino más corto se puede errar el camino verdadero, como la piedra que cae en derechura puede encontrarse demasiado pronto con obstáculos que le impidan avanzar lo suficiente hacia el centro de la tierra. Lo cual permite conocer que la razón y la voluntad son las que nos llevan a ser felices, pero que el sentimiento y los apetitos sólo nos conducen al placer. Ahora bien, aun cuando el placer no puede recibir una definición nominal, como tampoco la luz y el color, no obstante puede recibir una definición causal, al igual que ellas, y creo que en el fondo el placer es una sensación de perfección y el dolor de imperfección, con tal de que sean lo suficientemente notables como para hacerse captar: pues las pequeñas percepciones insensibles de cualquier perfección o imperfección, que son como los elementos del placer y del dolor, y de las cuales he hablado ya tantas veces, forman inclinaciones y propensiones, pero no tanto como las pasiones mismas. Así, hay inclinaciones insensibles de las cuales no nos apercibimos; las hay sensibles, cuya existencia y objeto son conocidos, pero cuya formación no se siente, y así son las inclinaciones confusas, que atribuimos al cuerpo, pese a que en ellas siempre hay algo que corresponde al espíritu; por último, hay inclinaciones distintas, que nos vienen dadas por la razón, cuya fuerza y formación sentimos; y los placeres de este tipo, que se obtienen con el conocimiento y la producción del orden adecuado a la armonía, son las más estimables. Se tiene razón al decir que todas esas inclinaciones, pasiones, placeres y dolores pertenecen tan sólo al espíritu, al alma; yo añado además que también tienen su origen en el alma, si tomamos las cosas con un cierto rigor metafísico, pero que también se tiene razón al decir que los pensamientos confusos provienen del cuerpo, porque en este asunto la consideración del cuerpo, y no la del alma, nos permite conseguir algo distinto y explicable. El bien es lo que sirve o contribuye al placer, como el mal contribuye al dolor. Pero cuando coincide con un bien mayor, el bien que nos privase de él podría convertirse en un mal, en tanto contribuiría al dolor que de ello iba a surgir.

 (*47) Filaletes: El alma tiene el poder de impedir el cumplimiento de algunos de esos deseos y, por tanto, es libre para considerarlos uno detrás de otro y compararlos. La libertad del hombre consiste en eso, y la llamamos libre arbitrio, según mi opinión impropiamente; de esta mala utilización que se hace procede esa multitud de extravíos, errores y faltas en las que nos precipitamos cuando determinamos a nuestra voluntad demasiado pronto o demasiado tarde.

 Teófilo: El cumplimiento de nuestros deseos puede suspenderse o detenerse cuando dichos deseos no son lo suficientemente fuertes como para conmovernos y para sobrepasar el esfuerzo o la incomodidad que hay en satisfacerlos: a veces este trabajo sólo consiste en una pereza o lasitud insensible, que desanima sin darnos cuenta, y que es más apreciable en las personas que han sido educadas en la molicie o cuyo temperamento es flemático, y en las que están cansadas por la edad o por los fracasos. Pero cuando el deseo es lo suficientemente fuerte en sí mismo como para conmover si nada lo impide, entonces sólo puede ser frenado mediante las inclinaciones contrarias; sea que éstas consistan únicamente en una simple propensión, que es como el elemento o comienzo del deseo, sea el deseo mismo. No obstante, como esas inclinaciones, propensiones y deseos contrarios deben de encontrarse en la misma alma ya, ésta no los tiene en su poder, y, por tanto, no podrá resistir de una manera libre y voluntaria, en la cual tome parte la razón, a no ser que utilice otro recurso, que es el de desviar al espíritu en otra dirección. ¿Pero cómo darse cuenta de que hay que hacerlo porque es un caso de necesidad?, pues éste es el punto, sobre todo cuando nos las tenemos que ver con una pasión poderosa.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1983, en edición preparada por J. Echeverría Ezponda, pp. 224-227. ISBN: 84-276-0403-3.] 

Sobre la voluntad en la naturaleza.- Arthur Schopenhauer (1788-1860)

 

8.- Remisión a la ética

 «Puedo en general afirmar abiertamente que jamás ha habido un sistema filosófico tan cortado de una sola pieza como el mío, sin añadidos ni centones. Es, como ya tengo dicho en el prólogo al mismo, el desarrollo de una idea única, con lo que se confirma una vez más el antiguo dicho de que la palabra de la verdad nació sencilla. Hay que tener en seguida en consideración que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos pilares de toda ética, cabe, es cierto, afirmarlas con palabras, sin admitir la aseidad de la voluntad, pero no cabe pensarlas así. Quien quiera disputar esto tiene antes que rechazar aquel axioma establecido ya por los escolásticos, que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la condición de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La responsabilidad tiene por condición a la libertad y ésta a la originalidad. En efecto, quiero porque soy y por lo tanto tengo que ser antes de querer. Así, pues, la aseidad de la voluntad es la primera condición de una ética seriamente concebida, y con razón dice Spinoza que "se dice libre a aquello que existe por su sola necesidad, determinándose a obrar por sí sola" (Etica, I, def. 7). Dependencia respecto al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una contradicción. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas por lo que hacen, podrían éstas contestarle con razón: sólo podíamos obrar en cuanto existíamos, pues del existir se sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto de nuestra constitución; obra tuya es ésta; castígate, pues, a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe imaginarse seriamente la indestructibilidad ésta no admitiendo la aseidad de la voluntad, como es también difícil hacerlo a no considerar la separación fundamental de la voluntad respecto al intelecto. Este último punto pertenece a mi filosofía; respecto al primero, lo expuso ya fundamentalmente Aristóteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolijamente que sólo puede ser imperecedero lo increado, y que son éstos dos conceptos que se condicionan, siguiéndose uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo incorruptible a lo inenegendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo que sea engendrable. Así lo entendieron entre los filósofos antiguos todos aquellos que enseñaron la inmortalidad del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer atribuir duración inacabable a una esencia nacida. De la confusión a que lleva la opinión opuesta atestíguannos las controversias mantenidas en la Iglesia por los pre-existencialistas, creacionistas y traduccionistas.         

 Es, también, un punto relacionado con la ética el optimismo de todos los sistemas filosóficos, que no puede faltar en ninguno de ellos, como término obligado; pues el mundo quiere oír que es agradable y excelente, y los filósofos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa; he visto lo que agrada al mundo y, por lo tanto, para agradarle, no me apartaré ni un paso de la senda de la verdad. Así es que también en este punto discrepa mi sentido de todos los demás, quedándose solo. Pero sucede que después de haber llevado a cabo todos ellos su demostración, cantado su canción del mejor de los mundos, viene, por fin, por detrás del sistema, como un vengador del fantasma, como un espíritu de las tumbas, como el convidado de piedra de Don Juan Tenorio, la cuestión acerca del origen del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay en el mundo, y enmudecen, o no tienen más que palabras vacías y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a las viruelas en un niño vacunado. Y este es el caso cuando en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse, sacando de él el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo demás, que como a hombre serio, se me conceda el que hablo sólo de cosas que conozco real y efectivamente, y que no uso más que palabras a las que doy un sentido completamente preciso, pues sólo así puede uno comunicarse con seguridad con los demás, teniendo mucha razón Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filósofos.

 Así, pues, cuando digo "voluntad, voluntad de vivir", no se trata de ningún ente de razón, de ninguna hipóstasis fabricada por mí, ni de palabra alguna de sentido incierto y vacilante, sino que a quien me preguntase qué es ello le remitiría a su propio interior, donde lo hallará completo, con colosal tamaño, como un verdadero ens realissimum. No he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino más bien por lo más conocido que hay, y que nos es conocido de una manera muy otra que todo lo demás. Finalmente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado, al resultado ascético de mi ética, que le ha chocado a Juan Pablo, juez por lo demás tan favorable de mis doctrinas, resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien intencionado en contra de mí al Sr. Raetze (que no sabía que el único método aplicable en contra mía es el del silencio) y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi filosofía; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se considere que sólo cabe llamarlo paradójico en este rincón Noroeste del viejo Continente, y que más bien sólo aquí, en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la Humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consuélome, pues, con que mi ética es enteramente ortodoxa respecto al Upánischada de los santos Vedas, como respecto a la religión universal de Buda, y con que tampoco está en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo. Contra todas las demás acusaciones de herejía estoy acorazado con una triple malla en torno al pecho.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1998, en traducción de Miguel de Unamuno, pp. 194-198. ISBN: 84-487-0187-9.]

 

Ética demostrada según el orden geométrico.- Baruch Spinoza (1632-1677)

Parte cuarta: De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos.

Prefacio

 «Llamo "servidumbre" a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta Parte la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. Pero antes de empezar, conviene decir algo previo acerca de la perfección e imperfección, y sobre el bien y el mal.

 Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta, y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta y, por contra, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace, no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. Este parece haber sido el sentido originario de dichos vocablos. Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó "perfecto" a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e "imperfecto", por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra razón para llamar, vulgarmente, "perfectas" o "imperfectas" a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales. Así, pues, cuando ven que en la naturaleza sucede algo que no se conforma al concepto ideal que ellos tienen de las cosas de esa clase, creen que la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa, y que ha dejado imperfecta su obra. Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio que por verdadero conocimiento de ellas. Hemos mostrado, efectivamente, en el apéndice de la Parte primera, que la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la Parte I). Así pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama "causa final" no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la "causa final" de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el "habitar", en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género, y por esta razón he dicho más arriba (Definición 6 de la Parte II) que por "realidad" y "perfección" entendía yo la misma cosa.     

 Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos "generalísimo", a saber: la noción de "ser", que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. Así pues, en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género, y los comparamos entre sí, y encontramos que unos tienen más "entidad", o realidad, que otros, en esa medida decimos que unos son "más perfectos" que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación -como término, límite, impotencia, etc.-, en esa medida los llamamos "imperfectos", porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. En efecto: a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.

 Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas -consideradas éstas en sí mismas-, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía y es mala para el que está profundamente alterado por la emoción; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así pues, entenderé en adelante por "bueno" aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por "malo", en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1984, en traducción de Vidal Peña, pp. 245-248. ISBN: 84-7530-468-0.]

Fragmentos.- Heráclito de Éfeso (h. 540 a.C. - h. 479 a.C.)

 

 «5.- En vano se purifican si se ensucian con sangre, como si uno que hubiera andado entre el barro quisiera lavar sus pies con barro. Cualquiera que lo viera haciendo esto, lo consideraría necio. Y ellos oran a imágenes de dioses, como si alguien pudiera conversar con cosas fabricadas, pues no conocen a los dioses y héroes tal como son.

 7.- Si todas las cosas se volvieran humo, las narices las distinguirían.

 9.- Los asnos preferirían la paja al oro.

10.- Son uniones: lo entero y lo no entero, lo concorde y lo discorde, lo consonante y lo disonante, y del todo el uno y del uno el todo.

 21.- Muerte es todo lo que vemos cuando estamos despiertos; mas lo que vemos estando dormidos, es sueño.

 25.- A las grandes penas corresponden mayores recompensas.

 29.- Los mejores prefieren a todo una cosa, el honor sempiterno a lo mortal. Los más se hartan como animales.

 33.- Se llama ley también el someterse a la voluntad de uno solo.

 35.- Los hombres que aman la sabiduría deben estar familiarizados con muchas cosas.

 40.- El aprendizaje de muchas cosas no enseña a comprender, de lo contrario hubiera adoctrinado a Hesíodo y Pitágoras, y luego también a Jenófanes y Hecateo.

 42.- Homero debería ser suprimido de los certámenes y vapuleado, lo mismo que Arquíloco.

 48.- El nombre del arco (βιός) es también vida (βιός); pero su obra es la muerte.

 54.- La armonía no manifiesta es superior a la manifiesta. 

 58.- El bien y el mal son uno.

 66.- El fuego al avanzar juzgará y condenará todo.

 70.- Las opiniones humanas son juegos de niños.

 88.- Es siempre uno y lo mismo en nosotros, lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo anciano. Lo primero se transforma en lo segundo y lo segundo en lo primero.

 90.- Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas, así como las mercancías por oro y el oro por mercancías.

 91.-No se puede sumergir dos veces en el mismo río. Las cosas se dispersan y se reúnen de nuevo, se aproximan y se alejan.

 106.- Un día es igual a otro.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1983, en traducción de Luis Farre, pp. 194-242. ISBN: 84-7530-437-0.]

Crítica de la teoría del desarrollo.- Peter T. Bauer (1915-2002)

Capítulo VII.- La economía como forma de asistencia técnica

7.- Importancia de los principios fundamentales

  «Hice notar anteriormente la importancia del conocimiento de algunos principios simples, pero fundamentales, de la economía. Son dos las razones en las que se funda mi insistencia sobre este asunto, pero me gustaría antes resaltar una característica de la economía que puede servir para prevenir determinadas objeciones a lo que sigue.

 Esta característica es la de que en economía el progreso va a menudo seguido de una importante recaída, de una nueva aceptación de errores ya demostrados. Este fenómeno ha sido notado por los economistas tan dispares, en cuanto a perspectiva e intereses, como D.H. Robertson, el profesor Milton Friedman y el señor G.D.N. Worswick. Dicha característica revela una dificultad en la utilización de la economía como forma de asistencia técnica. En tecnología o en una materia técnica los especialistas se basan en ideas y métodos acordados y establecidos de antemano y avanzan a partir de estas bases establecidas. Esta condición se da mucho menos en economía, incluso a nivel elemental.

 La primera razón para insistir en los elementos simples de la economía es el error que cometen a menudo los economistas al valorar las dificultades de los profanos (incluso si son inteligentes, cultos y experimentados) para el manejo de ideas y conceptos económicos. Generalmente los que no son economistas, los políticos y gobernantes en particular, encuentran a menudo difícil considerar la oferta, la demanda y el precio como una relación funcional, o reconocer o admitir el concepto de las alternativas sacrificadas, o recordar la consideración conexa de que, debido a que el problema económico es un problema de asignación y no de prioridades, el significado económico de una unidad de un bien depende más del número que de la clase. A menudo también pasan por alto la aplicabilidad de distinciones tales como la que existe entre rentas de escasez, por un lado, y beneficios monopolísticos, por otro.

 Estas dificultades explican en parte el carácter artificioso de la economía elemental que, si bien no presenta serias pretensiones intelectuales, escapa muchas veces a los profanos que tratan de abordarla, de modo parecido a como una pastilla de jabón, al caer en la bañera, se escurre entre los dedos de la persona que trata de cogerla.

 La segunda razón, y mucho más preocupante, que justifica la necesidad de subrayar la importancia de los enunciados aparentemente trillados y elementales de la economía reside en el hecho de que en los últimos veinte años los propios economistas han ignorado a menudo dichos enunciados. Este descuido es particularmente notable en la literatura sobre el desarrollo, especialmente en las obras sobre asistencia técnica, que abundan en ejemplos de olvido de las simples relaciones de la economía elemental (7). 

 Se halla también muy extendida la práctica de tratar una actividad o un output como una adición neta al output total, renta o riqueza, sin tener en cuenta los empleos alternativos de los recursos, es decir, el coste. Este procedimiento es casi universal en la literatura contemporánea sobre la industrialización patrocinada por el estado y sobre el establecimiento de sociedades mercantiles nacionales, estatales o subvencionadas por el estado, en que raramente son objeto de discusión las fuentes o utilizaciones alternativas del capital requerido. Otro ejemplo destacado de la práctica de descuidar  los costes lo ofrece la terminología o nomenclatura de numerosas organizaciones e instituciones oficiales denominadas bancos de desarrollo o agencias de desarrollo en los países subdesarrollados. Sus fondos suelen proceder en gran parte de la imposición (a veces de empréstitos garantizados oficialmente) sobre actividades productivas, principalmente la producción y comercialización de cosechas para el mercado, instrumento principal del progreso material en los países subdesarrollados. Estas instituciones financian a menudo actividades políticamente populares pero antieconómicas, o partidos políticos, o el gasto de personas influyentes. El llamarlas organizaciones de desarrollo prejuzga los resultados de sus operaciones. Olvidar el coste de los recursos puestos a disposición de estas organizaciones (en el sentido de usos alternativos de estos recursos) impide una valoración válida de sus actividades.

 No obstante, un reconocimiento firme de que los recursos son limitados y de que sus usos tienen que ser valorados en términos de alternativas sacrificadas es quizá la idea más fundamental en economía. Su omisión afecta al fondo de la ciencia económica como doctrina sistemática. En general se lee más acerca de necesidades, demandas y ofertas (casi con un lenguaje militar, y un lenguaje militar pasado de moda), que acerca de la oferta y demanda como función de los costes, precios y rentas.» 

  (7) Para mencionar uno de los muchos ejemplos: en un bien conocido informe del Banco Mundial sobre Nigeria figura una larga discusión sobre los factores que influyen en el output agrícola de dicho país. Los factores enunciados comprenden las condiciones climáticas, el suministro de agua, las enfermedades de las plantas, los métodos de cultivo y la investigación agrícola. No se menciona el precio recibido por el productor.

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1983, en traducción de Paolo Donatelli, Graziella Costa y José García-Durán, pp. 401-404. ISBN: 84-7530-431-1.]

Ética Nicomáquea.- Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.)

Libro Octavo: Sobre la amistad

3.- Especies de amistad

 «Ahora bien, estas razones son de índole diferente y, por consiguiente, lo serán también los afectos y las amistades. Tres son, pues, las especies de amistad, iguales en número a las cosas amables. En cada una de ellas se da un afecto recíproco y no desconocido, y los que recíprocamente se aman desean el bien los unos de los otros en la medida en que se quieren. Así, los que se quieren por interés no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que pueden obtener algún bien unos de otros. Igualmente ocurre con los que se aman por placer; así, el que se complace con los frívolos no por su carácter, sino porque resultan agradables. Por tanto, los que se aman por interés o por placer, lo hacen, respectivamente, por lo que es bueno o complaciente para ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es útil o agradable. Estas amistades lo son, por tanto, por accidente, porque uno es amado no por lo que es, sino por lo que procura, ya sea utilidad ya placer. Por eso, tales amistades son fáciles de disolver, si las partes no continúan en la misma disposición; cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, dejan de quererse.

 Tampoco lo útil permanece idéntico, sino que unas veces es una cosa, y otras, otra; y, así, cuando la causa de la amistad se rompe, se disuelve también la amistad, ya que ésta existe en relación con la causa. Esta clase de amistad parece darse, sobre todo, en los viejos (pues los hombres a esta edad tienden a perseguir no lo agradable, sino lo beneficioso), y en los que están en el vigor de la edad, y en los jóvenes que buscan su conveniencia. Tales amigos no suelen convivir mucho tiempo, pues a veces ni siquiera son agradables los unos con los otros; tampoco tienen necesidad de tales relaciones, si no obtienen un beneficio recíproco; pues sólo son agradables en tanto en cuanto tienen esperanzas de algún bien. Bajo tal amistad se sitúa también la hospitalidad entre extranjeros. En cambio, la amistad de los jóvenes parece existir por causa del placer; pues éstos viven de acuerdo con su pasión, y persiguen, sobre todo, lo que les es agradable y lo presente; pero con la edad también cambia para ellos lo agradable. Por eso, los jóvenes se hacen amigos rápidamente y también dejan de serlo con facilidad, ya que la amistad cambia con el placer y tal placer cambia fácilmente. Los jóvenes son, asimismo, amorosos, pues la mayor parte del amor tiene lugar por pasión y por causa de placer; por eso, tan pronto se hacen amigos como dejan de serlo, cambiando muchas veces en un mismo día. Pero éstos desean pasar los días juntos y convivir, porque la amistad significa esto para ellos.

 Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de éstos son los mejores amigos, y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable. Cada uno de ellos es bueno absolutamente y también bueno para el amigo; pues los buenos no sólo son buenos en sentido absoluto, sino también útiles recíprocamente; asimismo, también agradables, pues los buenos son agradables sin más, y agradables los unos para los otros. En efecto, cada uno encuentra placer en las actividades propias y en las semejantes a ellas, y las actividades de los hombres buenos son las mismas o parecidas. Hay una buena razón para que tal amistad sea estable, pues reúne en sí todas las condiciones que deben tener los amigos: toda amistad es por causa de algún bien o placer, ya sea absoluto ya para el que ama; y existe en virtud de una semejanza. Y todas las cosas dichas pertenecen a esta especie de amistad según la índole misma de los amigos, pues en ella las demás cosas son también semejantes, y lo bueno sin más es también absolutamente agradable, y eso es lo más amable; por tanto, el cariño y la amistad en ellos existen en el más alto grado y excelencia.

 Es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque pocos hombres existen así. Además, tales amistades requieren tiempo y trato, pues, como dice el refrán, es imposible conocerse unos a otros "antes de haber consumido juntos mucha sal", ni, aceptarse mutuamente y ser amigos, hasta que cada uno se haya mostrado al otro amable y digno de confianza. Los que rápidamente muestran entre sí sentimientos de amistad quieren, sí, ser amigos, pero no lo son, a no ser que sean amables y tengan conciencia de ello; porque el deseo de amistad surge rápidamente, pero la amistad no.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Gredos, 1985, en traducción de Julio Pallí Bonet, pp. 326-328. ISBN: 84-249-1007-9.] 

 

Más Platón y menos Prozac.- Lou Marinoff (1951)

Segunda parte: Cómo arreglárselas ante los problemas cotidianos

11.- ¿Por qué una moral o una ética?

¿Qué es el bien?

  «Tanto la ciencia como la religión contienen porciones de verdad moral, aunque uno no suscriba sus programas al completo. Ahora bien, si éstas no le satisfacen, la filosofía laica le ofrece otro medio de aproximarse a la moralidad y a la ética. "¿Qué es el bien?" tal vez sea la pregunta más antigua de la filosofía. La filosofía occidental propone como mínimo tres formas principales de pensar sobre la respuesta: el naturalismo, el antinaturalismo y la ética de la virtud. Cada una de ellas se presenta en distintas variedades.

 El primer naturalista fue Platón. Fundó la tradición idealista, que sostiene la existencia de una Forma universal, que es la Bondad. Para Platón, una Forma es una Idea, no una cosa material, aunque no por ello menos real. Separa el mundo de las apariencias (las cosas concretas tal como las percibimos) del mundo de las ideas o de las Formas. Todas las cosas de la Tierra son copia de Formas y mientras que las Formas en sí son perfectas (es decir, ideales), las copias son forzosamente defectuosas. Según Platón y sus seguidores, existe un ideal de Bondad. Para convertirnos en seres morales, nuestra tarea consiste en copiar el ideal tan bien como podamos. A medida que el tiempo pasa y vamos adquiriendo conocimientos, deberíamos ser capaces de hacer copias cada vez mejores, con lo cual nos iríamos acercando al ideal de Bondad. En el reino de las ideas, la Bondad desempeña la función del Sol: su radiación ilumina a todas las demás Ideas.

 Platón, sin embargo, dice no poder dar una definición concreta de la Bondad. Cree que la mente puede percibir su esencia, pese a no ser capaz de expresarla con palabras. Este postulado deviene circular (una buena persona es una persona llena de esta esencia indefinible), de modo que para subir a bordo tendrá que abrirse camino sirviéndose de un conocimiento intuitivo, más que explícito, de la Bondad.

 Platón creía firmemente que la educación ética era indispensable para obtener un comportamiento moral. Hacía hincapié en que la capacidad de pensar con actitud crítica (en sus tiempos, esto aludía a la geometría euclidiana) era el requisito previo de todo razonamiento moral. Por consiguiente, se quedaría horrorizado con el método que seguimos para enseñar ética a los niños más pequeños, suponiendo que lo hagamos. Si Platón tuviera que juzgar el sistema educativo estadounidense contemporáneo en su conjunto, lo encontraría éticamente empobrecido y moralmente fallido.

 Haríamos bien en seguir el consejo de Platón y sentar unos cimientos de pensamiento crítico y matemáticas antes de saltar a la ética. Como mínimo, deberíamos enseñar cómo se razona sobre la causa y el efecto. Si usted tiene hijos pequeños, deténgase a pensar cuántas veces al día se oye a sí mismo decir: "Eso no se hace", "Si eres una niña buena...", "¡Eso está mal!". De acuerdo, a un crío de dos años no va a largarle un discurso sobre el motivo de cada cosa, pero a medida que sus hijos vayan creciendo será preciso que les explique las razones y los ayude a desarrollar la capacidad de pensar moralmente sobre sus actos; de lo contrario, las normas que usted dicte no les parecerá más que una lista de reglas arbitrarias. En el colegio ya no se ocuparán de hacerlo por usted, y sin ello, sus hijos no serán capaces de conducirse con arreglo a la moral, requisito imprescindible para alcanzar la madurez personal y social. ¡Y además no le obedecerán!

 En tanto que los socio-biólogos consideren que la ética emana de la naturaleza, también serán naturalistas, aunque no por ello tienen que estar de acuerdo con los planteamientos idealistas de Platón. También las religiones son naturalistas, puesto que atribuyen la Bondad a Dios, quien presuntamente nos la confiere a nosotros.

 Otra gran escuela filosófica occidental de pensamiento sobre "¿Qué es el bien?" es el antinaturalismo, que también se presenta en distintas variedades. El antinaturalismo, en general, afirma que no hay nada en la naturaleza que sea bueno o malo. Es decir, lo moral y lo natural son cosas distintas. Hobbes, que era nominalista, fue un gran defensor de esta escuela. Tal como hemos visto, los nominalistas sostienen que no hay valores universales, que bien y mal sólo son nombres que damos a las cosas. El bien y el mal no existen, nos diría Hobbes, sólo lo que gusta y desagrada a las personas. La moralidad, en la práctica, es limitada, personal y subjetiva. No hay dos personas que se muestren completamente de acuerdo en las reglas básicas, lo cual explica que entremos en conflicto con tanta facilidad. 

 G.E. Moore, otro destacado antinaturalista, creía que si bien hay muchas cosas que podemos medir con instrumentos, el Bien no se cuenta entre ellas. O mejor, lo contrario, que el Bien no puede definirse ni analizarse. Cuando tratamos de valorarlo, caemos en la "falacia naturalista". Moore no reconoce ninguna esencia detectable de bondad. Nadie sabe decir qué significa el Bien, sostiene, y sin duda no es una mera cuestión de etiquetar cosas (para diferenciar su postura de la de Hobbes). Moore creía que hay actos correctos y erróneos, pero que éstos no se derivan de ninguna idea concreta del Bien.

 El bien, entonces, si con ello nos referimos a esa cualidad que afirmamos que pertenece a una cosa cuando decimos que algo es bueno, no se ajusta a ninguna definición, en el sentido más amplio de la palabra. G.E.Moore

 

 Hume anticipó la línea de pensamiento de Moore. Sostenía que uno nunca puede "derivar el deber del ser", dando a entender que no se puede sacar ninguna conclusión lógica sobre lo que debe hacerse partiendo simplemente de lo que se ha hecho.

 Por ejemplo, sólo porque X haga daño a Y no significa que X hiciera mal al perjudicar a Y. Sólo cabe considerarlo así mediante la premisa adicional de que hacer daño a otro está mal, pero en ese caso se habrá asumido, que no demostrado, un principio moral. Hume hacía hincapié en que, aunque emitamos juicios de valor, debemos reconocer que no son productos de hechos innegables.

 Una tercera manera de pensar sobre el Bien es la llamada ética de la virtud de Aristóteles, que ya hemos visto en varios casos hasta ahora. La ética de la virtud sostiene que la bondad es resultado de las virtudes. Si inculcamos virtudes en las personas, éstas serán buenas. Este planteamiento también lo desarrollaron los confucionistas y muchos moralistas religiosos.

Por consiguiente, es posible ir demasiado lejos, o no lo bastante, en el miedo, el orgullo, el deseo, el enojo, la piedad y el placer y el dolor en general, y el exceso y el defecto son erróneos por igual; pero sentir estas emociones en los momentos correctos, por los objetos correctos, hacia las personas correctas, por los motivos correctos y de manera correcta, constituye el bien medio o mejor, que es fruto de la virtud. Aristóteles.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones B, 2006, en traducción de Borja Folch, pp. 240-243. ISBN: 84-96546-85-3.]

Critón o del deber.- Platón (427 - 327 a.C.)

 

  «Sócrates: Nosotros, mi querido Critón, no debemos curarnos de lo que diga el pueblo sino sólo de lo que dirá aquél que conoce lo justo y lo injusto, y este juez único es la verdad. Ves por esto que sentaste malos principios cuando dijiste al comienzo que debíamos hacer caso de la opinión del pueblo sobre lo justo, lo bueno y lo honesto y sus contrarios. Quizá me dirás: pero el pueblo tiene el poder de hacernos morir.

 Critón: Seguramente que se dirá.

 Sócrates: Así es, pero mi querido Critón, esto no podrá variar la naturaleza de lo que acabamos de decir. Y si no, respóndeme: ¿no es un principio sentado que el hombre no debe desear tanto el vivir como el vivir bien?

 Critón: Estoy de acuerdo.

 Sócrates: ¿No admites igualmente que vivir bien no es otra cosa que vivir como lo reclaman la probidad y la justicia?

 Critón: Sí.

 Sócrates: Conforme a lo que acabas de concederme, es preciso examinar ante todo si hay justicia o injusticia en salir de aquí sin el permiso de los atenienses; porque si esto es justo, es preciso intentarlo; y si es injusto es preciso abandonar el proyecto. Porque con respecto a todas esas consideraciones que me has alegado, de dinero, de reputación, de familia, ¿qué otra cosa son que consideraciones de ese vil populacho que hace morir sin razón y que sin razón quisiera después hacer revivir, si le fuera posible? Pero respecto a nosotros, conforme a nuestro principio, todo lo que tenemos que considerar es si haremos una cosa justa dando dinero y contrayendo obligaciones con los que nos han de sacar de aquí, o bien si ellos y nosotros no cometeremos en esto injusticia; porque, si la cometemos, no hay más que razonar; es preciso morir aquí o sufrir cuantos males vengan antes que obrar injustamente.

 Critón: Tienes razón, Sócrates, veamos cómo hemos de obrar.

 Sócrates: Veámoslo juntos, amigo mío; y si tienes alguna objeción que hacerme cuando yo hable, házmela, para ver si puedo someterme, y en otro caso, cesa, te lo suplico, de estrecharme a salir de aquí contra la voluntad de los atenienses. Yo quedaría complacidísimo de que me persuadieras a hacerlo pero yo necesito convicciones. Mira, pues, si te satisface la manera con que voy a comenzar este examen y procura responder a mis preguntas lo más sinceramente que te sea posible.

 Critón: Lo haré.

 Sócrates: ¿Es cierto que jamás se pueden cometer injusticias? ¿O es permitido cometerlas en unas ocasiones y en otras no? ¿O bien es absolutamente cierto que la injusticia jamás es permitida, como muchas veces hemos convenido y ahora mismo acabamos de convenir? ¿Y todos estos juicios, con los que estamos de acuerdo, se han desvanecido en tan pocos días? ¿Sería posible, Critón, que en nuestros años, las conversaciones más serias se hayan hecho semejantes a las de los niños, sin que nos hayamos dado cuenta de ello? ¿O más bien es preciso atenernos estrictamente a lo que hemos dicho: que toda injusticia es vergonzosa y funesta al que la comete, digan lo que quieran los hombres, y sea bien o sea mal el que resulte?

 Critón: Estamos conformes.

 Sócrates: ¿Es preciso no cometer injusticia de ninguna manera?

 Critón: Sí, sin duda.

 Sócrates: ¿Entonces es preciso no hacer injusticia a los mismos que nos la hacen, aunque el vulgo crea que esto es permitido, puesto que convienes en que en ningún caso puede tener lugar la injusticia?

 Critón: Así me lo parece.

 Sócrates: ¡Pero qué! ¿Es permitido hacer mal a alguno o no lo es?

 Critón: No, sin duda, Sócrates.

 Sócrates: ¿Pero es justo volver el mal por el mal, como lo quiere el pueblo, o es injusto?

 Critón: Muy injusto.

 Sócrates: ¿Es cierto que no hay diferencia entre hacer el mal y ser injusto?

 Critón: Lo confieso.

 Sócrates: Es preciso, por consiguiente, no hacer jamás injusticia, ni volver el mal por el mal, cualquiera que haya sido el que hayamos recibido. Pero, ten presente, Critón, que confesando esto, acaso hables contra tu propio juicio, porque sé muy bien que hay muy pocas personas que lo admiten y siempre sucederá lo mismo. Desde el momento en que están discordes sobre este punto, es imposible entenderse sobre lo demás y la diferencia de opiniones conduce necesariamente a un desprecio recíproco. Reflexiona bien, y mira si realmente estás de acuerdo conmigo y si podemos discutir, partiendo de este principio: que en ninguna circunstancia es permitido ser injusto, ni volver injusticia por injusticia, mal por mal; o si piensas de otra manera, provoca como de nuevo la discusión. Con respecto a mí, pienso hoy como pensaba en otro tiempo. Si tú has mudado de parecer, dilo, y exponme los motivos, pero si permaneces fiel a tus primeras opiniones, escucha lo que te voy a decir.

 Critón: Permanezco fiel y pienso como tú; habla, ya te escucho.

 Sócrates: Prosigo, pues, o más bien te pregunto: ¿un hombre que ha prometido una cosa justa debe cumplirla o faltar a ella?

 Critón: Debe cumplirla.

 Sócrates: Conforme a esto, considera si saliendo de aquí sin el consentimiento de los atenienses haremos mal a alguno y a los mismos que no lo merecen. ¿Respetaremos o eludiremos el justo compromiso que hemos contraído?

 Critón: No puedo responder a lo que me preguntas, Sócrates, porque no te entiendo.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones EDAF, 1980, en versión de Patricio Azcárate, pp. 30-33. ISBN: 84-7166-656-1.]

Tenga usted éxito en su muerte. Anti-método para vivir.- Fabrice Hadjadj (1971)

 

5.- La muerte de Dios. Sobre la culpa de Adán, el sacrificio de Cristo y el nihilismo.

La expresión "muerte de Dios"

  «Es fácil de decir, pero es de las más difíciles de pensar. No sólo por las dos nociones abisales implicadas, sino también por la relación que se establece entre ellas. El genitivo empleado puede ser subjetivo u objetivo. "La muerte de Dios" puede designar la muerte, por una parte, en tanto que proviene de Dios, y por otra parte, en tanto que ella le afecta. En cuanto a que la muerte proviene de Dios, la expresión se puede entender de dos maneras: como castigo o como gracia. La primera manera concierne a todo hombre, en la medida en que muere a consecuencia del pecado original; la segunda concierne al santo o mártir, que muere en Dios. En cuanto que la muerte afecta a Dios, también eso se puede entender de dos maneras: como acontecimiento de la Revelación o como afirmación del ateísmo. La primera remite al artículo de la fe cristiana según el cual Jesús, el Hijo de Dios, Dios hecho hombre, "padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado". La segunda, el artículo de la fe nihilista o nietzscheana según la cual "Dios ha muerto", es decir, que nadie puede ya creer en él y que esta muerte es "el más importante de los últimos acontecimientos" que proyecta su "sombra sobre Europa" (1). Este capítulo se esfuerza en mostrar los lazos entre esas diversas significaciones. Unos lazos que no son simples yuxtaposiciones, sino implicaciones mutuas.

 Cada una de esas significaciones invita a "fijar algunos vértigos" (a): 

 1º) si Dios es bueno, ¿cómo puede provenir de él la muerte? El Génesis se hace eco de la maldición divina: "Al polvo volverás" y, al mismo tiempo, el autor sagrado recuerda que "Dios no creó la muerte" (Sb 1, 13). Por lo demás, ¿por qué la Biblia, aun afirmando la esperanza en la resurrección, contiene también el grito desesperado: "Los que descienden a la fosa no te alaban"?

 2º) ¿Cómo puede ser una gracia para el justo la pena de muerte? ¿No es más bien una crueldad? ¿Cómo comprender en este contexto la muerte prematura de los niños pequeños? ¿Cómo comprender el sentido de un genocidio? ¿No es una llaga abierta que ninguna fe puede curar? Pero ¿abolir toda fe no es matar la humanidad y el espíritu de infancia?

 3º) Puesto que Dios es trascendente e inmutable, ¿qué sentido tiene ese escándalo evangélico según el cual se ha hecho mortal para ser llevado al suplicio como un blasfemo? Porque, en todas las misas, tras la consagración, los fieles cristianos se atreven a decir: "Anunciamos tu muerte, Señor..." Y trazan sobre sus cuerpos la imagen de un instrumento de suplicio, como el judío se envuelve en su talit que simboliza el Nombre de Dios (b). ¿Qué extraña locura es ésta?

 4º) Si Dios no existe y nunca ha existido, ¿cómo hablar de su muerte, si sólo se puede hablar de la muerte de un viviente? Si se admite que Dios ha vivido, no se entiende cómo iba a poder dejar de vivir. Si con nuestra expresión sólo se pretendiera designar la muerte de la "noción" de Dios, y no la de Dios mismo, sólo se conseguiría subrayar su vitalidad, puesto que estamos obligados a rebelarnos contra su influencia.

 El problema del ateo, lo mismo que el del agnóstico, es que sus denominaciones comienzan por un prefijo privativo. Lo que hay de positivo en esos nombres es que siguen conteniendo a Dios, o el conocimiento que se puede tener de él, y así, a su pesar, siguen conteniendo una indesarraigable relación con el misterio. Una escapatoria consistiría en no caer en la trampa excesivamente teológica del ateísmo y apelar en su lugar al "hombre nuevo" o al "superhombre". Pero esas expresiones siguen encerrando, a través de las nociones de novedad radical o de superación de la humanidad antigua, una referencia a lo divino.»

 (1)Nietzsche, La gaya ciencia, § 343

 (a) El original francés dice "fixer des vertiges". Fixer des vertiges es el título de un libro de Michel Onfray construido a base de comentarios sobre fotografías de Willy Ronis. Onfray es un conocido autor francés de best-sellers de contenido hedonista y anticatólico, como el muy difundido y traducido al español Tratado de ateología. Tanto Onfray como su alegato a favor del ateísmo aparecerán citados más adelante por Hadjadj. Muy probablemente, Onfray toma la expresión "fixer des vertiges" de unos versos de Rimbaud. En efecto, en el último verso del poema "Alchimie du verbe" se puede leer: Ce fut d'abord une étude. J'écrivais des silences, des nuits, je notais l'inexprimable. Je fixais des vertiges ("Primero fue estudio. Yo escribía silencios, noches, anotaba lo inefable. Fijaba vértigos"). El poema forma parte del libro Une saison en enfer ("Una temporada en el infierno"), colección de poemas en prosa escrita en 1873, tras una gran crisis en la vida de Rimbaud. Es una acusación contra la vida occidental y sus valores. [N. del Tr.]

 (b) El talit es una especie de chal que usan los judíos para cubrirse durante la oración. [N. del Tr.]

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Nuevo Inicio, 2011, en traducción de Sebastián Montiel, pp. 261-264. ISBN: 978-84-937488-8-3.]

Bajo el hielo.- Bernard Minier (1960)

Tercera parte: Blanco

23

 «-Gracias –dijo mientras plegaba la hoja para guardarla en el bolsillo. Luego titubeó un instante-. Querría hacerle una pregunta que no tiene nada que ver con la investigación. Es una pregunta que dirijo al psiquiatra y al hombre, no al testigo. –Xavier enarcó una ceja, intrigado-. ¿Usted cree en la existencia del mal, doctor?

 El silencio del psiquiatra fue más prolongado de lo previsto. Durante todo ese tiempo, detrás de sus gafas rojas, mantuvo la mirada fija en Servaz, como si quisiera adivinar adónde quería ir a parar.

 -En mi condición de psiquiatra –contestó por fin-, le responderé que esta cuestión no entra dentro del ámbito de la psiquiatría, sino de la filosofía, y más concretamente de la moral. Desde ese punto de vista, vemos que el mal no se puede concebir sin el bien, que uno va de la mano del otro. ¿Ha oído hablar de la escala del desarrollo moral de Kohlberg? –preguntó el psiquiatra.

 Servaz negó con la cabeza.

 -Laurent Kohlberg es un psicólogo americano. Se inspiró en la teoría de los estadios de la adquisición de Piaget para postular la existencia de seis fases de desarrollo moral en el hombre. –Xavier hizo una pausa durante la cual se arrellanó en el sillón y cruzó las manos sobre el vientre, organizando las ideas-. Según él, el sentido moral de un individuo se adquiere por estadios sucesivos en el transcurso del desarrollo de su personalidad. No puede saltarse ninguna de esas etapas. Una vez que ha alcanzado un estadio moral, el individuo no puede volver atrás: ha adquirido ese nivel para toda la vida. No obstante, no todos los individuos alcanzan el último nivel, ni mucho menos. Muchos se quedan en un estadio moral inferior. Por otra parte, esas etapas son comunes al conjunto de la humanidad, son las mismas en cualquier cultura. Son transculturales, pues.

 Servaz se dio cuenta de que había despertado el interés del psiquiatra.

 -En el nivel 1 –reanudó Xavier la exposición con entusiasmo-, el bien es lo que suscita una recompensa y el mal lo que suscita un castigo. Como cuando se golpean los dedos de un niño con una regla para hacerle comprender lo que está mal. La obediencia se percibe como un valor en sí mismo, el niño obedece porque el adulto tiene el poder para castigarlo. En el nivel 2, el niño ya no obedece solo para obedecer a una autoridad sino para obtener gratificaciones. Así comienza a haber un intercambio… -Esbozó una sonrisa-. En el nivel 3, el individuo llega al primer estadio de la moral convencional, pretende satisfacer las expectativas de los otros, de su medio. Lo importante es el juicio de la familia, del grupo. El niño aprende el respeto, la lealtad, la confianza, la gratitud. En el nivel 4, la noción de grupo se amplía al conjunto de la sociedad. Aquí entra el respeto a la ley y el orden. Seguimos en el ámbito de la moral convencional, en el estadio del conformismo: el bien consiste en cumplir el deber y el mal es lo que la sociedad reprueba. –Xavier adelantó el torso-. A partir del nivel 5, el individuo se desprende de esa moral convencional y la supera. Entra en la moral posconvencional. De egoísta pasa a ser altruísta. Sabe asimismo que todo valor es relativo, que aunque deben ser respetadas, las leyes no son siempre buenas; piensa sobre todo en el interés colectivo. Finalmente, en el nivel 6, el individuo adopta unos principios éticos libremente elegidos que pueden entrar en contradicción con las leyes de su país si las considera inmorales; lo que prevalece es su conciencia y su racionalidad. El individuo moral del nivel 6 tiene una visión clara, coherente e integrada de su propio sistema de valores. Es un actor comprometido en la vida asociativa, en las acciones caritativas, un enemigo declarado del mercantilismo, del egoísmo y la codicia.

 -Es muy interesante –alabó Servaz.

 -¿Verdad? Huelga decir que un gran número de individuos permanecen bloqueados en los estadios 3 y 4. Para Kohlberg existe también un nivel 7, al que acceden muy pocos. El individuo del nivel 7 está impregnado del amor universal, la compasión y lo sagrado, muy por encima del común de los mortales. Kohlberg cita sólo algunos ejemplos, como Jesús, Buda, Gandhi… En cierta manera, se podría decir que los psicópatas permanecen atascados en el nivel 0, aunque no sea una noción muy académica para un psiquiatra.

 -¿Y cree usted que se podría establecer, de la misma manera, una escala del mal?

 Al oír aquella pregunta, al psiquiatra se le iluminaron los ojos detrás de las gafas rojas mientras se relamía con avidez.

 -Es una cuestión muy interesante –dijo-. Confieso que yo mismo me la he planteado. En esa clase de escala, una persona como Hirtmann se situaría en el otro extremo del espectro, como una especie de espejo invertido de los individuos del nivel 7, por así decirlo…

 El psiquiatra lo miraba directamente a los ojos, a través del vidrio de las gafas, como si se preguntara en qué nivel se había detenido Servaz. Éste sintió que volvía a sudar, que volvía a acelerársele el pulso. En su pecho estaba estallando algo: un miedo cerval… Volvió a ver los faros en su retrovisor, a Perrault gritando en la cabina, el cadáver desnudo de Grimm colgado del puente, el caballo decapitado, la mirada del gigante suizo posada en él, la de Lisa Ferney en los pasillos del Intituto… El miedo se hallaba allí desde el principio, dentro de él, como una semilla que sólo esperaba para germinar y prosperar… Le dieron ganas de echar a correr como un poseso, de huir de ese lugar, de ese valle, de esas montañas.

 -Gracias, doctor –dijo, levantándose con precipitación.

 Xavier se puso en pie sonriendo y le tendió la mano por encima del escritorio.

 […]

 Hirtmann se detuvo para lanzarle una prolongada mirada cargada de recelo, antes de reanudar sus idas y venidas sin pronunciar palabra alguna.

 -¿Le molesta? –inquirió Diane.

 […]

 -Apuesto a que no. ¿A qué ha venido doctora Berg?

 -Acabo de decírselo.

 -Ah, ah… ¡Es increíble la poca psicología que tienen a veces los psicólogos! Yo soy una persona bien educada, doctora Berg, pero no me gusta que me tomen por idiota –agregó con tono tajante.

 -¿Está usted al corriente de lo que ocurre en el exterior?  -insistió ella, abandonando el típico tono profesional de psicóloga.

 Hirtmann bajó la mirada y pareció meditar un instante. Después se decidió a sentarse con el torso adelantado, el antebrazo encima de la mesa y los dedos cruzados.

 -¿Se refiere a esos asesinatos? Sí, yo leo los periódicos.

 -Entonces, toda la información de que dispone figura en los periódicos, ¿no es así?

 -¿Adónde quiere ir a parar? ¿Qué es lo que ocurre fuera que la ha puesto en este estado?

 -¿Qué estado?

 -Parece asustada. Y no sólo eso. Parece una persona que busca algo… incluso un animalillo, un animalillo hurgador. Ése es el aspecto que tiene en este momento, el de un sucio ratoncillo… ¡Si pudiera ver la mirada que tiene! Por Dios, doctora Berg, ¿qué le pasa? No soporta este sitio, ¿es eso? ¿No tiene miedo de perturbar la buena marcha de este establecimiento con todas sus preguntas?

 -Cualquiera diría que está hablando el doctor Xavier –se mofó.

 -¡Ah, no, por favor! –contestó él con una sonrisa-. Mire, la primera vez que entró aquí capté enseguida que este no es su lugar. ¿Qué pensaba encontrar al venir aquí? ¿A unos genios del mal? Aquí sólo hay desdichados psicóticos, esquizofrénicos, paranoicos, infelices y enfermos, y yo mismo me permito incluirme en el mismo paquete. La única diferencia con los que se encuentran fuera radica en la violencia… Y créame que no se da tan sólo en los pacientes… -Separó las manos-. Ah, ya sé que el doctor Xavier tiene una visión… digamos, romántica, de las cosas… Que nos ve como seres maléficos, emanaciones de Némesis y otras idioteces por el estilo, que se cree encargado de una misión. Para él, este sitio es algo así como el santo Grial de los psiquiatras. ¡Qué bobadas! –Mientras hablaba, la mirada se le iba volviendo más sombría y más dura, y ella retrocedió instintivamente en su silla-. Aquí, como en otras partes, todo es mugre, mediocridad, malos tratos y dosis masivas de drogas. La psiquiatría es la gran estafa del siglo XX. No hay más que fijarse en los medicamentos que utilizan. ¡Ni siquiera saben por qué funcionan! ¡La mayoría los han descubierto por casualidad en otras disciplinas!

 Diane lo miraba fijamente.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Roca Editorial, 2011, en traducción de Dolors Gallart, pp. 416-419 y 425-427. ISBN: 978-84-9918-358-9.]

Una extraña dictadura.- Viviane Forrester (1925-2013)

 «”¿Qué bien nos deseamos?” Una pregunta que deberíamos poder hacernos siempre, en lugar de tener que preguntarnos sin cesar a qué mal nos es más urgente escapar. “¿Qué bien nos deseamos?”  Pregunta prohibida: estaría bueno que se reclamasen cosas superfluas, o incluso una norma favorable, más aún una travesía cautivadora y armoniosa de la existencia, ¡mientras que lo indispensable se convierte en una mercancía en vía de desaparición! ¿Sería razonable preocuparse de las condiciones de trabajo o de vida, mientras que hay que abogar tanto, remar para encontrar esos puestos de trabajo impuestos y rechazados en un mundo en el que la supervivencia depende de ellos, pero en el que faltan? 

 “¿Qué bien nos deseamos?” Es sin embargo el tener de sobra donde escoger lo que debería preocuparnos. Esta época de la historia, la nuestra, posee una capacidad hasta ahora desconocida de revelarse beneficiosa para la mayoría, precisamente gracias a las fabulosas nuevas tecnologías, capaces de ofrecer abundantes posibilidades de elección de vida, en lugar de agotarlas.

 Sin por ello perderse en la utopía ni fantasear con un paraíso terrestre, hoy en día sería posible imaginar unas vidas llevadas de manera más inteligente, más divertida también, que, liberadas de tantos apremios ¡encontrarían cada una de ellas un lugar en el que serían bienvenidas! Tenemos los medios para ello. Hemos adquirido los medios para ello. Nuestra especie los ha adquirido y se los ha dejado birlar por unos pocos que se los han apropiado o los han pervertido. Pero son recuperables.  

 Liberados por las tecnologías de la mayor parte de tareas penosas, ingratas o desprovistas de sentido, todos podríamos y deberíamos estar infinitamente más disponibles para aprovechar otro tipo de oportunidades destinadas a otras labores que no sean, como ahora, las del paro. Unas oportunidades de activarnos en un mundo en que las dotes y los gustos ya no tienen las antiguas razones de ser estrangulados para ponerlos al servicio de tareas ahora transferidas a las máquinas; podrían ser por fin tomados en cuenta, tener por lo menos sus posibilidades de desarrollarse, dedicados a valores y necesidades reales y sin vínculo obligado con la rentabilidad.

 Hoy en día debería desarrollarse como nunca la práctica de oficios, de profesiones y empleos indispensables, pero cuya penuria se hace paradójicamente más manifiesta. No obstante la educación gratuita y obligatoria y la democratización de los estudios han dado a la gran mayoría la capacidad de ejercerlos. Ahora bien, se puede ver, por una parte, cómo esos puestos de trabajo se evaporan a una velocidad vertiginosa, o se convierten en caricaturas de empleos, remunerados en la corriente, mientras que, por otra parte, los oficios y las profesiones son ignorados y automáticamente desatendidos, apartados sin haber sido tomados en consideración, condenados como lujos extravagantes, queridas viejas cosas pasadas de moda, trampas de déficit, de despilfarro, el súmmum de la no rentabilidad. La prueba concreta de que fuera de los senderos de la especulación no existe salvación alguna. 

 Es alucinante que en estos tiempos de lucha proclamada contra el paro y por el empleo, profesiones enteras, repitámoslo, estén cruelmente faltas de efectivos. Hasta el punto de que, por ejemplo, estudiantes de instituto y estudiantes universitarios salen a la calle con sus profesores para reclamar en vano enseñantes en número decente, un personal cuya necesidad es evidente, y su falta angustiosa. ¿La respuesta que de les da, explícita o sobreentendida? Demasiado caro. ¿Qué pareceríamos, en Bruselas y otros lugares, adornados con tales gastos públicos? Y continúan suprimiendo puestos y comprimiendo virtuosamente los efectivos; o, cuando la contestación comienza a ser tumulto, utilizan a interinos y se guardan muy mucho de sacar las plazas a concurso, o rescatan a antiguos profesores no reciclados. Todos ellos tendrán en común el ser infrapagados y librados a la inseguridad que es el destino al cual están abocados tantos de esos estudiantes intentan escapar a ello. 

 ¿Es de verdad razonable dejar que la vida económica dependa de lógicas tales que se pueda -¡e incluso que “sea preciso”, según sus postulados!- tirar a hombres y mujeres como cepillos de dientes viejos para aumentar la productividad, antes que revisar el sistema que propugna tales lógicas? ¿Hay que proseguir nuestro retorno al siglo XIX, exigir una forma de sociedad pasada de moda y retrógrada, antes que adaptar lo real a las necesidades de los vivos? 

 No se trata de ensoñaciones, sino del despertar de una pesadilla. Despertar en un mundo en cuyo seno sería posible terminar con el falso ahorro y las reducciones perversas, por ejemplo hechas a costa de la calidad de los estudios, contando con la brevedad de la juventud para que, cada año, ¡los recién llegados tengan que empezarlo todo de nuevo, tan poco resignados como los anteriores, pero con tan poco tiempo para defender los largos años de su porvenir! 

 También ahí apunta la urgencia y lo que ésta tiene de patético. Esos chicos y esas chicas que durante el tiempo que duran sus estudios tienen que batirse para defenderlos, y defender así su porvenir entero con tan poco tiempo para hacerlo, saben que este período de gracia les esta medido, que no se prorrogará y que todo el curso ulterior de su vida dependerá de él. Combatidos ellos mismos hasta la usura, tienen conciencia de lo que pueden perder. Todo. Saben a qué peligros y a qué rechazos les expone un fracaso, aunque los estudios ya no representen la misma garantía para el porvenir. 

 Por lo menos Francia goza no sólo de escolaridad gratuita sino también de universidades gratuitas, por lo demás ahora cuestionadas en este punto… ¡Busquen los lobbies! ¡Ahora apoyados por algunos mandarines! ¡Oigan su propaganda! Observen su aflicción al ver a tantos jóvenes sacrificados a un saber no exclusivamente destinado a abrirles las puertas de las empresas (que amenazan de todas maneras con seguir cerradas) y al ver arrastrarse en los arcanos del conocimiento a unas “gentes” que, según decretan, nunca se servirán de él. Y que, se adivina, según ellos no deberían arrastrarse por ninguna parte, no mezclar sus pasos en ninguna parte con los pasos tranquilos de las “élites” favorecidas, sino contentarse con aprender, por todo saber, a mantenerse en su lugar y permanecer en él. A fin de que baste luego conducir a ese ganado para que siga al rebaño. 

 Un sistema de dos o más velocidades: ésa es la clave de esta filosofía de la educación que, a partir de la secundaria, ya no favorece más que a un determinado número de alumnos. Tristeza de las escuelas de formación profesional, consideradas por muchos niños que de manera arbitraria son encaminados hacia ellas como el signo de un envilecimiento social, como una sentencia definitiva que les condena a un destino subalterno y angosto. Y no es el entorno o los equipos que ofrecen en general esos centros, ni el número de sus profesores, los que contradirán ese juicio, pues la escuela, forraje de los enseñantes, forraje de la tradición que quiere que a cada niño se le den las mismas oportunidades -por lo menos simbólicamente-, ¡no es rentable! 

 Ésos se saben ya clasificados. ¿Puede decirse “desclasados”? A quienes arguyen que nada es más útil, más racional y más gratificante que esas escuelas profesionales, pregúntenles dónde estudian sus hijos y los de sus allegados. Infórmense sobre el número de alumnos pertenecientes a las clases pudientes o incluso desahogadas que están inscritos en formación profesional o en esos colegios técnicos que se dicen tan preciados. Descubrirán que allí únicamente van niños que provienen de familias poco favorecidas. Hasta el punto de que uno podría indignarse de que estas últimas hayan podido acaparar tal privilegio, tan apreciado en su discurso por quienes permanecen apartados de lo que admiran tanto y de lo que se apresuran con abnegación a negar a su descendencia, ¡destinada por su parte a unas enseñanzas humanísticas o científicas de amplia vocación prodigadas en centros de punta! 

 Y, además, miren a los ojos a los niños que tienen “derecho” a esos institutos de formación profesional o a esos colegios técnicos. Su habitual tristeza. Su mirada en la frontera de una rebelión imposible, de la pesadumbre y de la aceptación. De cierta renuncia, de un adiós a cierta parte de sí mismos, de una derrota ya, que  presienten la primera. La humillación, también, de verse separados de sus compañeros que sí han pasado a los institutos de enseñanza general y de los que se saben definitivamente segregados, mientras que se les enseña por lo menos una cosa, y ellos lo saben: la resignación. 

 ¿Se resignarán a la resignación? ¿A esta segregación arcaica? Pues, a propósito de arcaísmos, bien estamos aquí en presencia de uno que nos remonta a los tiempos de la condesa de Ségur, en este clima en el que impera un estado de hecho, supuestamente petrificado para siempre, que disocia a los “humildes” de la élite de derecho divino. Encontramos allí los mismos arcaísmos de que se jacta la “modernidad” política actual. 

 No se trata aquí de aprobar, y menos aún de establecer, una jerarquía entre las profesiones, sino, a la inversa, de constatar la desconsideración en la cual son tenidas algunas de ellas, desconsideración que demuestra la disparidad de trato de las diferentes ramas, en detrimento de la rama “profesional”. Si verdaderamente no existe jerarquía entre las profesiones, como claman con entusiasmo quienes quieren imponer algunas de ellas a unos niños a quienes impiden el acceso a otras, no hay razón para que, sea cual fuere el porvenir que se proponga, cada joven no tenga derecho a una enseñanza tan completa como la de todos los demás. Decidir apartar a algunos equivale a tenerlos ya etiquetados, a amputar algunas posibilidades de su porvenir y a rebajarlos de categoría desde la infancia por el mero hecho de la falta de recursos de sus padres. En tanto que supuestamente la escuela republicana debe ofrecer a todos oportunidades equivalentes, lo que es sin duda ilusorio, pero evita una prisa excesiva en imponer lo contrario.

 Esta arbitrariedad, o mejor dicho, la orientación dada a una distribución determinada la mayoría de las veces sin atender a la identidad, los deseos y las potencialidades de cada uno de esos niños es inadmisible. Les va en ello su destino. Si se puede adivinar qué alumnos tienen mayores “probabilidades” de ser encaminados hacia los institutos profesionales, sobre todo se sabe cuáles no entrarán, independientemente de su nivel. Es ése un signo precoz de apartheid, que no depende en absoluto del nivel de los niños, sino de su extracción. Y es ése el signo más indignante.

 Se objetará que, entre los ya separados, algunos alimentan quizás una preferencia por la opción que se les impone.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 2001, en traducción de Miguel Ángel Sánchez Férriz, pp. 127-132. ISBN: 84-339-6147-0.]