Sobre la voluntad en la naturaleza.- Arthur Schopenhauer (1788-1860)

 

8.- Remisión a la ética

 «Puedo en general afirmar abiertamente que jamás ha habido un sistema filosófico tan cortado de una sola pieza como el mío, sin añadidos ni centones. Es, como ya tengo dicho en el prólogo al mismo, el desarrollo de una idea única, con lo que se confirma una vez más el antiguo dicho de que la palabra de la verdad nació sencilla. Hay que tener en seguida en consideración que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos pilares de toda ética, cabe, es cierto, afirmarlas con palabras, sin admitir la aseidad de la voluntad, pero no cabe pensarlas así. Quien quiera disputar esto tiene antes que rechazar aquel axioma establecido ya por los escolásticos, que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la condición de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La responsabilidad tiene por condición a la libertad y ésta a la originalidad. En efecto, quiero porque soy y por lo tanto tengo que ser antes de querer. Así, pues, la aseidad de la voluntad es la primera condición de una ética seriamente concebida, y con razón dice Spinoza que "se dice libre a aquello que existe por su sola necesidad, determinándose a obrar por sí sola" (Etica, I, def. 7). Dependencia respecto al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una contradicción. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas por lo que hacen, podrían éstas contestarle con razón: sólo podíamos obrar en cuanto existíamos, pues del existir se sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto de nuestra constitución; obra tuya es ésta; castígate, pues, a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe imaginarse seriamente la indestructibilidad ésta no admitiendo la aseidad de la voluntad, como es también difícil hacerlo a no considerar la separación fundamental de la voluntad respecto al intelecto. Este último punto pertenece a mi filosofía; respecto al primero, lo expuso ya fundamentalmente Aristóteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolijamente que sólo puede ser imperecedero lo increado, y que son éstos dos conceptos que se condicionan, siguiéndose uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo incorruptible a lo inenegendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo que sea engendrable. Así lo entendieron entre los filósofos antiguos todos aquellos que enseñaron la inmortalidad del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer atribuir duración inacabable a una esencia nacida. De la confusión a que lleva la opinión opuesta atestíguannos las controversias mantenidas en la Iglesia por los pre-existencialistas, creacionistas y traduccionistas.         

 Es, también, un punto relacionado con la ética el optimismo de todos los sistemas filosóficos, que no puede faltar en ninguno de ellos, como término obligado; pues el mundo quiere oír que es agradable y excelente, y los filósofos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa; he visto lo que agrada al mundo y, por lo tanto, para agradarle, no me apartaré ni un paso de la senda de la verdad. Así es que también en este punto discrepa mi sentido de todos los demás, quedándose solo. Pero sucede que después de haber llevado a cabo todos ellos su demostración, cantado su canción del mejor de los mundos, viene, por fin, por detrás del sistema, como un vengador del fantasma, como un espíritu de las tumbas, como el convidado de piedra de Don Juan Tenorio, la cuestión acerca del origen del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay en el mundo, y enmudecen, o no tienen más que palabras vacías y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a las viruelas en un niño vacunado. Y este es el caso cuando en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse, sacando de él el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo demás, que como a hombre serio, se me conceda el que hablo sólo de cosas que conozco real y efectivamente, y que no uso más que palabras a las que doy un sentido completamente preciso, pues sólo así puede uno comunicarse con seguridad con los demás, teniendo mucha razón Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filósofos.

 Así, pues, cuando digo "voluntad, voluntad de vivir", no se trata de ningún ente de razón, de ninguna hipóstasis fabricada por mí, ni de palabra alguna de sentido incierto y vacilante, sino que a quien me preguntase qué es ello le remitiría a su propio interior, donde lo hallará completo, con colosal tamaño, como un verdadero ens realissimum. No he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino más bien por lo más conocido que hay, y que nos es conocido de una manera muy otra que todo lo demás. Finalmente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado, al resultado ascético de mi ética, que le ha chocado a Juan Pablo, juez por lo demás tan favorable de mis doctrinas, resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien intencionado en contra de mí al Sr. Raetze (que no sabía que el único método aplicable en contra mía es el del silencio) y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi filosofía; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se considere que sólo cabe llamarlo paradójico en este rincón Noroeste del viejo Continente, y que más bien sólo aquí, en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la Humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consuélome, pues, con que mi ética es enteramente ortodoxa respecto al Upánischada de los santos Vedas, como respecto a la religión universal de Buda, y con que tampoco está en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo. Contra todas las demás acusaciones de herejía estoy acorazado con una triple malla en torno al pecho.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1998, en traducción de Miguel de Unamuno, pp. 194-198. ISBN: 84-487-0187-9.]

 

Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú.- Mary Douglas (1921-2007)

II.- La profanación secular 

«Existen dos notables diferencias entre nuestras ideas europeas contemporáneas acerca de la profanación y aquellas llamadas de las culturas primitivas. Una es que el acto de evitar la suciedad es para nosotros cosa de higiene o estética, sin tener nada que ver con nuestra religión. En el capítulo 5 (Mundos Primitivos), diré más sobre la especialización de ideas que separa de la religión a nuestras nociones acerca de la suciedad. La segunda diferencia es que nuestra idea de la suciedad está dominada por el conocimiento de los organismos patógenos. La transmisión de las bacterias de la enfermedad fue un gran descubrimiento del siglo XIX. Produjo la revolución más radical que haya tenido lugar en la historia de la medicina. De tal manera ha transformado nuestras vidas que se hace difícil pensar en la suciedad como no sea en el contexto de lo patógeno. Sin embargo, nuestras ideas de la suciedad no son a todas luces tan recientes. Seamos capaces de hacer un esfuerzo y pensemos retrospectivamente más allá de los últimos cien años, y analicemos después las bases para evitar la suciedad antes de que hayan sido transformadas por la bacteriología; antes, por ejemplo, de que considerásemos abstraer lo patógeno y la higiene de nuestra noción de la suciedad, persistiría la vieja definición de ésta como materia puesta fuera de su sitio. Este enfoque es ciertamente muy sugestivo. Supone dos condiciones: un juego de relaciones ordenadas y una contravención de dicho orden. La suciedad no es entonces nunca un acontecimiento único o aislado. Allí donde hay suciedad hay sistema. La suciedad es el producto secundario de una sistemática ordenación y clasificación de la materia, en la medida en que el orden implica el rechazo de elementos inapropiados. Esta idea de la suciedad nos conduce directamente al campo del simbolismo, y nos promete una unión con sistemas de pureza más obviamente simbólicos.

 Podemos reconocer en nuestras nociones de suciedad el hecho de que estamos empleando un compendio universal que incluye todos los elementos rechazados por los sistemas ordenados. Se trata de una idea relativa. Los zapatos no son sucios en sí mismos, pero es sucio colocarlos en la mesa del comedor; la comida no es sucia en sí misma, pero es sucio dejar cacharros de cocina en el dormitorio, o volcar comida en la ropa; lo mismo puede decirse de los objetos de baño en el salón; de la ropa abandonada en las sillas; de objetos que debieran estar en la calle y se encuentran dentro de casa; de objetos del piso de arriba que están en el de abajo; de la ropa interior que asoma allí donde debiera estar la ropa de vestir, y así sucesivamente. En pocas palabras, nuestro comportamiento de contaminación es la reacción que condena cualquier objeto o idea que tienda a confundir o a contradecir nuestras entrañables clasificaciones.

 No debemos forzamos en centrarnos exclusivamente en la suciedad. Definida de este modo aparece como categoría residual, rechazada de nuestro esquema normal de clasificaciones. Al tratar de concentrarnos exclusivamente en ella contrariamos nuestro más fuerte hábito mental, pues parece que sea cual fuere la cosa que percibimos está organizada en configuraciones de las que nosotros, los perceptores, somos en gran medida responsables. Percibir no consiste en permitir pasivamente a un órgano -digamos la vista o el oído- que reciba de afuera una impresión prefabricada, como paleta que recibiese manchas de pintura. El reconocimiento y el recuerdo no se limitan a revolver viejas imágenes de impresiones pasadas. Se está generalmente de acuerdo en que se hallan esquemáticamente determinadas desde un comienzo. En tanto que perceptores seleccionamos de entre todos los estímulos que caen bajo el área de nuestros sentidos aquellos que únicamente nos interesan, y nuestros intereses están regidos por la tendencia a hacer configuraciones a veces llamadas schema (ver Bartlett, 1932). En el caos de impresiones cambiantes cada uno de nosotros construye un mundo estable en el que los objetos tienen formas reconocibles, están localizados en profundidad y tienen permanencia. Al percibir estamos construyendo, captando algunas sugestiones y rechazando otras. Las sugestiones más aceptadas son aquellas que se ajustan más fácilmente dentro de la configuración que se está construyendo. Las sugestiones ambiguas tienden a ser tratadas como si armonizasen con el resto de la configuración. Las discordantes tienden por el contrario a ser rechazadas. Si las aceptamos hemos de modificar la estructura de los supuestos. A medida que avanza el conocimiento, nombramos los objetos. Sus nombres afectan entonces la manera en que los percibiremos la próxima vez: ya rotulados resultan más rápidamente introductibles en sus compartimientos para el futuro. 

 A medida que pasa el tiempo y que las experiencias se acumulan hacemos inversiones cada vez mayores en nuestro sistema de rótulos. De modo que se van construyendo prejuicios conservadores. Estos nos infunden confianza. En cualquier momento podemos tener que modificar nuestra estructura de supuestos para acomodar en ella las nuevas experiencias, pero mientras más coinciden con el pasado las experiencias, tanta mayor confianza tendremos en nuestros supuestos. Los hechos incómodos, que se niegan a ajustarse, tendemos a ignorarlos o a distorsionarlos para que no turben estos supuestos establecidos. Cualquier cosa, de la que tenemos noticia, es, de un modo general, preseleccionada y organizada en el mismo acto de percibir. Compartimos con otros animales una especie de mecanismo de filtración que sólo deja entrar desde el comienzo sensaciones que sabemos usar,

 ¿Pero qué pasa entonces con las otras sensaciones? ¿Qué ocurre con las posibles experiencias que no pasan el filtro? ¿Es acaso posible forzar la atención hacia rutas menos habituales? ¿Somos siquiera capaces de examinar el propio mecanismo de filtración? 

 Podemos ciertamente obligarnos a observar cosas que nuestra tendencia a la esquematizaci6n nos han hecho dejar de lado. Siempre es un choque descubrir que nuestra primera observación fácil ha incurrido en error. Incluso el hecho de mirar fijamente por un aparato distorsionante de imágenes hace que algunas personas lleguen a sentirse físicamente enfermas, como si se atacase a su propio equilibrio. La señora Abercrombie sometió a un grupo de estudiantes de medicina a una serie de experimentos destinados a demostrarles el alto grado de selección que usamos en las más sencillas observaciones. «Pero no podemos vivir en un mundo de gelatina», protestó uno. «Es como si mi mundo se hubiese partido en dos». Dijo otro. Otros reaccionaron de un modo mucho más hostil.» 

  [El texto pertenece a la edición en español de Siglo XXI Editores, 1973, en traducción de Edison Simons, pp. 54-57. ISBN: 84-323-0115-9.]

El arte y la ciencia de no hacer nada.- Andrew J. Smart (¿...?)

VI.-Revolución o suicidio

  «La colectivización de las granjas soviéticas en la década de 1930 y el desarrollo agrícola de las colonias estadounidenses constituyeron claros intentos verticalistas de imposición de estructuras para beneficio de quienes detentaban el poder. Con el objetivo de amasar mayor poder simbólico o económico, un grupo reducido en cada una de esas sociedades implementó un sistema de orden autoritario que procuró imponer a diversos grupos humanos.

 Los individuos no participaron en esos proyectos de manera voluntaria: para asegurarse de que trabajaran, tuvieron que amenazarlos con castigos severos y vigilarlos en forma continuada.

 Con frecuencia, la naturaleza se resiste a que la administren. La “silvicultura científica”, por ejemplo, se inventó en Alemania en el siglo XVIII con la intención de obtener control sobre los rebeldes bosques naturales. Ciertos burócratas gubernamentales querían aumentar el rendimiento de algunas especies, lo que no podían tener la certeza de lograr con bosques de ejemplares centenarios. Además, necesitaban medir y cuantificar con toda precisión el rendimiento del bosque.

 El antropólogo James C. Scott describe el surgimiento de la silvicultura científica en su influyente libro Seeing Like a State. Los especialistas en silvicultura reemplazaron los complejos ecosistemas de los bosques naturales con bosques “científicos” simplificados para maximizar el rendimiento de ciertos tipos de madera. Plantaron los bosques como si se tratara de una planilla de cálculo de Excel: hilera tras hilera de árboles del mismo tipo prolijamente ordenados, es decir, un monocultivo. En la primera generación, la técnica funcionó de maravillas: los rendimientos aumentaron, la madera era fácil de cosechar y los burócratas pudieron contar los árboles con eficiencia para elaborar predicciones para el futuro.

 Como era inevitable, los bosques se rebelaron. En una generación, el rendimiento de algunas especies decreció el treinta por ciento. Los alemanes, perplejos, inventaron una palabra para describir lo sucedido: Waldsterben (muerte del bosque), es decir, la alteración del ciclo de nutrientes del suelo más allá del punto de reparación como resultado del monocultivo. En los peores casos, la totalidad del bosque murió. El motivo por el que la “silvicultura científica” se enfrentó con el fracaso radicó en la total ignorancia del modo en que funcionan los bosques.

 Los bosques, también, son sistemas autoorganizados. Su salud se mantiene como resultado de la interacción, compleja en extremo, entre diversos tipos de suelo, animales, insectos (como hormigas), plantas, hongos, árboles y el clima. Al alterar este sistema, exquisitamente equilibrado y armonioso, a través de la uniformidad y los intentos de volverlo “productivo”, la silvicultura científica logró que el ecosistema del bosque se derrumbara. ¿Estamos seguros de que los principios de la “silvicultura científica” quedaron relegados a la pila de cenizas de la historia? Pensemos en Apple. ¿Estamos seguros de que Apple, la empresa más valiosa del mundo, el fabricante de los dispositivos digitales más geniales que ha conocido la humanidad, evita los anticuados principios de la silvicultura alemana?

 El lector seguramente habrá oído hablar de las pésimas condiciones en las que las fábricas chinas producen la casi totalidad de nuestros equipos electrónicos. Su preocupación pasajera podría haberse mitigado con los recientes anuncios de que las fábricas están procurando mejorar las condiciones de trabajo de sus obreros. Foxconn, una empresa taiwanesa radicada en China, fabrica los productos de Apple. Se enorgullece de aplicar lo que se denominan técnicas de “administración científica” de sus millones de trabajadores.

 La justificación es siempre la misma: un grupo pequeño de poderosos desea controlar sistemas que son intrínsecamente incontrolables para lograr que esos sistemas lleven a cabo actividades que de otro modo no realizarían. Tales soluciones a corto plazo siempre se reciben como revelaciones. Y sin duda, producen resultados a corto plazo espectaculares.

 Pero ya sea que hablemos de bosques o seres humanos, el hecho científico respecto de esos sistemas es que son autoorganizados y, por lo tanto, un agente externo no puede controlarlos. Obligarlos a suprimir sus fluctuaciones y complejidades naturales en nombre de la productividad desembocará, de manera inevitable, en revolución, crisis o colapso. En el caso de los bosques, lo que se obtiene es Waldsterben; en el de los seres humanos, el suicidio es un resultado posible: puede provocarse el derrumbe de una corporación o de un sector completo de fabricación.

 El enfoque de la administración adoptado por Foxconn es muy sencillo: hacer que cada obrero ejecute una tarea repetitiva muy especializada para que no sea necesario ningún tipo de pensamiento o habilidad. Esta clase de trabajo especializado funciona sin inconvenientes en las colonias de hormigas porque las hormigas son criaturas simples y están genéticamente especializadas en la realización de ciertas tareas sin que les sea necesario pensar.

 Los seres humanos son, a decir verdad, terribles cuando se trata de especialización. Este es el motivo por el que todos los intentos de convertir a los seres humanos en insectos-obreros, para el beneficio de los más ricos, han dado como resultado la miseria generalizada. Terry Gou, director ejecutivo de Foxconn, así lo admite al decir que quienes desean obtener un ascenso deben memorizar que: “El sufrimiento es el hermano gemelo del crecimiento”.

 En una investigación notable sobre la reciente racha de suicidios registrados en el proveedor de Apple, Pun Ngai y Jenny Chan describen el caso de Tian Wu, una empleada de diecisiete años que el 17 de marzo de 2010 se arrojó desde el cuarto piso del dormitorio que compartía con otras obreras. Tian acababa de llegar de Hubai, una aldea rural, para trabajar en la fábrica de Foxconn, situada en Longhua. Quienes la conocieron antes de lo que ella denomina “su accidente”, la describen como una joven despreocupada que amaba las flores.

 Después de trabajar en la sede de Foxconn en Longhua treinta y siete días, intentó suicidarse. A diferencia de otros catorce compañeros de trabajo que también intentaron suicidarse en un periodo de dos meses en 2010 y 2011, Tian sobrevivió. Muy probablemente, deberá seguir en silla de ruedas el resto de su vida.

 Foxconn tiene un programa de producción que abarca las veinticuatro horas del día, todos los días de la semana; a menudo, se obliga a los obreros a cumplir horas extra. Los trabajadores viven en dormitorios custodiados por guardias armados; las habitaciones son tan pequeñas que la privacidad personal es casi inexistente. La asignación de los trabajadores a las habitaciones es aleatoria; ese proceso rompe las redes sociales existentes y reduce la organización de los obreros al mínimo. No se permiten visitantes que se queden durante la noche. La vida de un trabajador de Foxconn está dedicada a la producción de equipos electrónicos a bajo costo, en su mayoría para consumo occidental.

 En el último tiempo, se ha intensificado la presión sobre empresas de tecnología como Apple y otras para que revisen su relación con proveedores chinos como Foxconn. Sin embargo, sostengo que es la naturaleza fundamental del trabajo lo que impulsa a los individuos al suicidio. Trabajar en Foxconn es el extremo lógico de la administración del tiempo. La administración programa el aseo, la alimentación y el sueño de modo tal que coincidan con plazos de producción y maximicen la eficiencia de la rotación de turnos.

 En Occidente, nos enorgullecemos de nuestra nueva economía, cuya base es la movilidad, y de nuestra revolución de la información. Pareceríamos considerar que la producción industrial es una pintoresca reliquia de mediados del siglo XX, como si ahora nos hubiéramos liberado de la fealdad y la poca “onda” de la fabricación. Todos vivimos en la nube. Y en rigor, Foxconn es el empleador privado más grande de China: emplea a más de un millón cuatrocientos mil personas; en una sola de las instalaciones de la empresa, trabajan cuatrocientos mil personas: cuatrocientos mil personas —casi la población de Minneapolis— trabajando en una sola fábrica.

 Hace poco, The Fair Labor Association llevó a cabo una investigación de la empresa Foxconn, con las siguientes conclusiones: “Las fábricas trabajaban sin respetar los límites legales y estatutarios en lo atinente a horas de trabajo; no registraban ni pagaban correctamente las horas extra trabajadas fuera de horario; permitían que los empleados trabajaran horas extra en violación de lo establecido por las reglamentaciones vigentes en China y, en periodos pico, los trabajadores debían trabajar hasta más de siete días seguidos sin un día de descanso. Además, la investigación registró numerosos problemas de insalubridad e inseguridad, y halló que, a pesar de que existe un sindicato y un acuerdo de negociación colectiva, ese acuerdo no se adecua a los estándares internacionales o nacionales”.

 Un trabajador de Foxconn comenta: “Nos gritan todo el tiempo. Es muy difícil todo por aquí. Estamos atrapados en un ‘campo de concentración’ de la disciplina laboral: Foxconn nos dirige aplicando el principio ‘obediencia, obediencia y obediencia absoluta’. ¿Debemos sacrificar nuestra dignidad como personas en aras de la eficiencia en la producción?” En este ambiente inhumano, el estudio conducido por Ngai encontró actos de resistencia de parte de los trabajadores, como robo de productos, trabajo a desgana, interrupción de labores, huelgas de pequeña escala y, en ocasiones, sabotajes, que retrasan la producción. Y después, claro, está también el suicidio, la última opción que les queda a los trabajadores para ejercer control sobre sus vidas. El sistema —en este caso, el cerebro del trabajador— procura inyectar variación en su vida —robo y sabotaje— para encontrar un ámbito más estable en el que la dinámica intrínseca del sistema se encuentre en equilibrio con el medio ambiente.

 Los sistemas complejos existen en las proximidades del límite entre orden y desorden; esa cercanía se denomina “criticidad autoorganizada” y permite la adaptación a nuevos entornos. Al filo del caos, los sistemas modifican con rapidez sus estructuras internas hasta que encuentran un estado estable. Sin embargo, esa adaptabilidad tiene límites, que no son lineales. Al superar un umbral, el sistema se derrumba, catastrófica y completamente. Un ejemplo notable de ese fenómeno es el derretimiento de los glaciares: los glaciares soportan cierta cantidad de calentamiento, pero cuando el proceso de derretimiento llega a cierto umbral (el término común para ese umbral es “momento crítico”), el glaciar empieza a desaparecer, aunque la temperatura vuelva a descender.

 Los apilamientos de arena suelen usarse como ejemplo para ilustrar el hecho de que los sistemas autoorganizados se sitúan en el límite entre orden y desorden, así como para esclarecer el concepto de umbral no lineal. Imaginemos una superficie totalmente plana sobre la cual se vierte arena a una velocidad constante. Los granos de arena caen de manera aleatoria hacia uno u otro lado de la pila, a medida que la pila va creciendo en altura. Al principio, la pila es pequeña, de modo que el ángulo de la pendiente es muy reducido. Al seguir agregando arena, la pila se limitará a ganar altura.

 Al llegar a cierto punto, el ángulo de la pila se volverá tan pronunciado que la adición de más arena provocará pequeñas avalanchas. Finalmente, el ángulo de la pila y la frecuencia de las avalanchas convergerán en un equilibrio tal que la forma general de la pila se mantendrá. Sin embargo, la clave de ese equilibrio reside en que haya una disipación abierta de arena, que dejará la pila para compensar la nueva arena que se vierte. Si se sigue añadiendo arena, el ángulo de la pila se volverá tan empinado que al agregar un solo grano más, se producirá una avalancha catastrófica que hará desaparecer la pila. Gracias a la eficiencia y la productividad de China, los occidentales contamos con una provisión infinita de dispositivos digitales móviles a bajo precio, lo que nos ha permitido convertirnos en una economía que opera las veinticuatro horas de todos los días de la semana.

 Trabajar sin cesar se ha convertido en una nueva medalla de honor entre la clase profesional digital. Circulamos cargando con todos nuestros artefactos tratando de definir nuestra propuesta de valor. La compulsión de permitir que sean las empresas quienes organicen nuestra vida mediante aplicaciones y calendarios proviene de una profunda ignorancia del modo en que en realidad funciona el cerebro. Nos negamos a admitir que nuestro cerebro es, de por sí, un milagro de la organización compleja.

 En un ensayo escrito en 1949 con el título Why Socialism? que recibió muy escasa atención, Albert Einstein señaló: “Si nos preguntamos cómo debería modificarse la estructura de la sociedad y la actitud cultural del hombre para que la vida humana fuera lo más satisfactoria posible, tendríamos que tener siempre presente que existen ciertas condiciones que no podemos alterar. Como ya se mencionó, para todos los fines prácticos, la naturaleza biológica del hombre no se encuentra sujeta a cambios”.

 Si bien nuestra comprensión de “la naturaleza biológica del hombre” se actualiza a diario, Einstein estaba en lo cierto al señalar que nuestro cerebro tiene límites. Aunque nuestras vidas son más fáciles, existimos en el mismo espectro que los trabajadores chinos: el precio del logro es el mismo para ambos. Con frecuencia cada vez mayor, las empresas de nuestra sociedad de la información procuran que su organización sea «plana». Sin embargo, cuanto menos explícita es la jerarquía en los puestos de trabajo, mayor es la responsabilidad que se espera que asuma cada trabajador. La línea entre la vida y el trabajo se desdibuja cuando una lista interminable de tareas empieza a distribuirse entre todo el mundo por igual.

 Los dispositivos móviles garantizan que estaremos disponibles las veinticuatro horas de los siete días de la semana para atender solicitudes relacionadas con el trabajo. Ya no existe un lugar físico en el que no podamos trabajar. La mente jamás puede descansar. Un trabajador moderno de la sociedad de la información puede sentir que jamás deja de trabajar. Desde el punto de vista de los inversores capitalistas, inducir el temor de perder en una competencia que no tiene fin es más efectivo que emplear jefes que intimiden a los trabajadores. La coacción a trabajar es una forma de orden impuesto externamente y puede adoptar la forma de un cronograma de trabajo, una lista de tareas pendientes, un proceso comercial, proyectos vanos, actividades de administración del tiempo o indicaciones de un cliente que esperaba obtener resultados seis meses antes.

 En el otro extremo del espectro, encontramos trabajadores como Tian Wu en las plantas de Foxconn en China. Pagan el precio de nuestra movilidad digital, a veces con su vida. Mijaíl Bakunin, un pensador anarquista, escribió: “La libertad de todos es esencial para mi libertad”: si existen algunos esclavos, nadie es verdaderamente libre.

 En La riqueza de las naciones, Adam Smith dice: “El trabajo duro, ya sea de la mente o del cuerpo, continuado durante varios días, es seguido en la mayoría de los hombres por un gran deseo de relajación, que, de no ser sofocado por la fuerza o alguna necesidad profunda, es casi irresistible. Es la llamada de la naturaleza, que requiere ser satisfecha mediante cierta indulgencia, a veces sólo de descanso, pero en otras ocasiones también de disipación y diversión. Si esto no se cumple, las consecuencias a menudo son peligrosas y en ocasiones fatales, y casi siempre, más tarde o más temprano, acarrean la dolencia peculiar del oficio. Si los patrones siempre escucharan los dictados humanitarios y de la razón, con frecuencia tendrían ocasión de moderar antes que acicatear la aplicación de muchos de sus trabajadores”.

 Debemos preguntarnos por qué y para quién trabajamos tanto. Recordemos que nuestro cerebro tiene cien mil millones de neuronas conectadas, cada una de ellas, mediante doscientos billones de sinapsis. Su actividad se encuentra regulada por una orquesta sublime de actividad eléctrica que sincroniza y desincroniza neuronas y regiones cerebrales para generar la compleja armonía que nos permite ser seres humanos.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Clave Intelectual, 2014, en traducción de Elena Luján Odriozola, pp. 68-73. ISBN: 978-84-9420-731-0.]

Capital e ideología.- Thomas Piketty (1971)

Primera parte: Los regímenes desigualitarios en la historia

1.-Las sociedad ternarias: la desigualdad trifuncional

Capítulo 1:

La lógica de las tres funciones: clero, nobleza y pueblo llano

  «Comencemos por el estudio de lo que propongo denominar “sociedades ternarias”, que conforman la categoría de regímenes desigualitarios más antigua y frecuente de la historia. Han dejado, además, una huella que perdura en el mundo actual. No es posible examinar correctamente los desarrollos políticos e ideológicos posteriores sin comenzar por el análisis de esta matriz original de la desigualdad social, así como de su justificación.

 En su forma más simple, las sociedades ternarias están compuestas por tres grupos sociales distintos, cada uno de los cuales cumple unas funciones esenciales al servicio de la comunidad que son indispensables para su perpetuación: el clero, la nobleza y el pueblo llano. El clero es la clase religiosa e intelectual, encargada de la dirección espiritual de la comunidad, de sus valores de y de su educación; da sentido a la propia historia de la sociedad y a su devenir y, para ello, proporciona a la comunidad las normas y las referencias intelectuales y morales necesarias a este fin. La nobleza es la clase guerrera y militar, que maneja las armas y aporta seguridad, protección y estabilidad al conjunto de la sociedad; evita, de esta manera, que la comunidad se suma en el caos permanente. El pueblo llano es la clase trabajadora y plebeya, que agrupa al resto de la sociedad, empezando por los campesinos, los artesanos y los comerciantes; gracias a su trabajo permite al conjunto de la comunidad alimentarse, vestirse y reproducirse. Podría hablarse también de “sociedades trifuncionales” para designar a este tipo de sociedades que, en la práctica, adopta formas más complejas y diversas, con múltiples subclases dentro de cada grupo, pero con un esquema general de funcionamiento – a veces incluso de organización política formal- que está basado en estas tres funciones.

 Encontramos este tipo de organización social en toda la Europa cristiana hasta la Revolución francesa, pero también en numerosas sociedades no europeas y en la mayoría de las religiones, en particular en el hinduismo y el islam chiíta y sunita, adoptando distintas formas en cada caso. En el pasado, algunos antropólogos plantearon la hipótesis (rebatida) de que los sistemas de “tripartición” social observados en Europa y en la India tenían un origen indoeuropeo común que era detectable en la mitología y en las estructuras lingüísticas. A pesar de ser muy incompleto, el conocimiento actual de estas sociedades invita a pensar que este tipo de organización basada en tres grupos sociales es, en realidad, bastante más general de lo que pudiera pensarse y que la tesis del origen único es difícilmente válida. El esquema ternario se encuentra en la casi totalidad de las sociedades antiguas y en cualquier parte del mundo, hasta en Extremo Oriente, como en China y Japón, aunque con variaciones sustanciales que conviene estudiar y que son, en el fondo, más interesantes incluso que las similitudes superficiales. La fascinación ante lo intangible, o lo considerado como tal, traduce a menudo un cierto conservadurismo político y social, cuando la realidad histórica es siempre cambiante y su evolución es multidireccional, llena de potenciales imprevistos, de equilibrios institucionales tan sorprendentes como precarios, de acuerdos inestables y de giros inconclusos. Para comprender esta realidad, así como para prepararse ante futuros cambios, conviene analizar tanto las condiciones que explican estas transformaciones sociales e históricas como las que explican su persistencia en el tiempo, tanto en el caso de las sociedades ternarias como en las demás. En este sentido, resulta útil comparar las dinámicas de largo plazo observadas en contextos muy diferentes, en concreto en Europa y en la India, desde una perspectiva comparada y transnacional. Es lo que intentamos hacer en este capítulo y en los siguientes.

 Las sociedades ternarias y la formación del Estado moderno

  Las sociedades ternarias se diferencian de otras formas históricas posteriores por dos características esenciales, estrechamente ligadas la una a la otra: por una parte, el esquema trifuncional de justificación de la desigualdad y, por otra parte, el hecho de que se trate de sociedades antiguas que preceden a la formación del Estado centralizado moderno y en las cuales el poder político y económico era ejercido simultáneamente a nivel local, sobre un territorio de reducidas dimensiones en la mayoría de los casos, que a veces mantenía lazos relativamente débiles con un poder central monárquico o imperial más o menos lejano. El orden social se estructuraba en torno a algunas instituciones clave (el pueblo, la comunidad rural, el castillo, la iglesia, el templo, el monasterio), de manera muy descentralizada, con una coordinación limitada entre los distintos territorios y centros de poder. Estos últimos estaban, en la mayoría de los casos, mal comunicados unos con otros, habida cuenta sobre todo de la precariedad de los medios de transporte de la época. La descentralización del poder no evitaba la brutalidad y la dominación en las relaciones sociales, pero es algo que se producía de manera diferente a la que se dará con las estructuras estatales centralizadas de la Edad Moderna.

 En las sociedades ternarias tradicionales, los derechos de propiedad y los poderes soberanos (seguridad, justicia, violencia legitimada) están vinculados intrínsecamente en el marco de las relaciones de poder local. Las dos clases dirigentes –el clero y la nobleza- son, desde luego, las clases más ricas y, en general, poseen la mayoría de las tierras agrícolas (a veces casi la totalidad), que en todas las sociedades rurales constituyen la base del poder económico y político. En el caso del clero, la posesión se organiza a menudo a través de la intermediación de distintos tipos de instituciones eclesiásticas características de cada región (iglesias, templos, obispados, fundaciones piadosas, monasterios, etc.), en particular en el cristianismo, el hinduismo y el islam. En el caso de la nobleza, la posesión está vinculada a la propiedad a título individual, o más bien al linaje y a los títulos nobiliarios, a veces por medio de proindivisos familiares orientadas a impedir la dilapidación del patrimonio y del rango social.

 En todo caso, la clave es que los derechos de propiedad del clero y de la nobleza van de la mano de los poderes soberanos fundamentales, sobre todo en cuestiones relativas al mantenimiento del orden y al poder militar (en principio, se trata de una prerrogativa de la nobleza, pero también puede ser ejercida en nombre de un señor eclesiástico), así como en términos jurisdiccionales (la justicia se imparte generalmente en el nombre del señor del lugar, ya sea noble o religioso). Tanto en la Europa medieval como en la India anterior a la colonización, tanto el señor francés como el terrateniente inglés, el obispo español como el brahmán y el rajput indios, y sus equivalentes en otros contextos, son al mismo tiempo los dueños de la tierra y los dueños de las personas que trabajan y viven sobre ella. Están dotados al mismo tiempo de derechos de propiedad y de poderes soberanos, de manera diversa según el lugar y cambiante en el tiempo.

 Sea el señor un noble o un miembro del clero, sea el caso de Europa, de la India  o de otras áreas geográficas, en todas las antiguas sociedades ternarias se constata la importancia y la imbricación de estas relaciones de poder a nivel local. En ocasiones, adopta la forma extrema del trabajo forzado y de la servidumbre, lo que supone una limitación estricta a la movilidad de una parte o de la totalidad de la clase trabajadora, que carece entonces del derecho a abandonar un territorio e irse a trabajar a otro lugar. En este caso, los trabajadores pertenecen a los señores, nobles o religiosos, incluso si se trata de una relación de posesión diferente de las que estudiaremos en el capítulo dedicado a las sociedades esclavistas.

 Lo más habitual es que esta pertenencia de los trabajadores a los señores adopte formas menos extremas y potencialmente más indulgentes (no por ello menos reales) que pueden conducir a la formación de cuasi Estados a nivel local, dirigidos por el clero y la nobleza, con un reparto de papeles que varía en función de cada caso. Además del poder sobre el orden público y la justicia, el ejercicio de la autoridad más importante en las sociedades ternarias tradicionales incluye específicamente el control y el registro de los matrimonios, nacimientos y defunciones. Se trata de una función básica para la perpetuación y la regulación de la comunidad, estrechamente vinculada a las ceremonias religiosas y a las reglas relativas a las alianzas y a las formas recomendadas de vida familiar (en particular, todo lo tocante a la sexualidad, al poder paterno, al papel de las mujeres y a la educación de los niños). Generalmente, esta función es prerrogativa del clero y los registros correspondientes se llevan en las iglesias y en los templos de las diferentes religiones en cuestión.

 Es preciso mencionar también el registro de las transacciones comerciales y de los contratos. Esta función juega un papel central en la regulación de la actividad económica y de las relaciones de propiedad; puede ser desempeñada por el señor, noble o religioso, generalmente en relación con el ejercicio de poder jurisdiccional local y con la resolución de litigios civiles, comerciales y sucesorios. Otras funciones y servicios colectivos también pueden jugar un papel importante en la sociedad ternaria tradicional, como la educación y la atención médica (a menudo rudimentarios, otras veces más elaborados) así como ciertas infraestructuras colectivas (molinos, puentes, caminos, pozos). Cabe señalar que los poderes soberanos de los dos estamentos superiores de las sociedades ternarias (clero y nobleza) se conciben como la contraparte natural de los servicios que aportan al pueblo llano en términos de seguridad y espiritualidad, así como en términos de estructuración de la comunidad. Todo encaja en la sociedad trifuncional: cada grupo forma parte de un conjunto de derechos, deberes y poderes que están estrechamente vinculados entre sí a nivel local.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Deusto, 2019, en traducción de Daniel Fuentes, pp. 71-75. ISBN: 978-84-234-3095-6]

El futuro y sus enemigos.- Daniel Innerarity (1959)

5.-¿Quién se hace cargo del futuro? Una teoría de la responsabilidad

La responsabilidad del porvenir

  «La idea de responsabilidad está más bien inclinada hacia el pasado; tenemos que dar cuentas por lo que hemos hecho o dejado de hacer, pero no solemos pensar que pueda existir una responsabilidad en relación con el porvenir, que es siempre un conjunto incierto de posibilidades. Jurídicamente  reducido, el concepto de responsabilidad constituye un medio efectivo para sancionar acciones del pasado, pero es limitado para configurar el futuro. Por eso hay que ir más allá de un concepto de responsabilidad limitado a las obligaciones respecto del pasado y ex post, abriéndolo a una orientación hacia el futuro. Tenemos que pasar de la responsabilidad causal retrospectiva a la responsabilidad prospectiva, como responsabilidad de anticipación, prevención y configuración. Para ello hemos de modificar su base temporal y normativa. Se trataría de subrayar una disposición positiva que no se agote en evitar daños o sancionar la transgresión de reglas, sino que apunte a promover una situación mejor y anticipe las consecuencias de las acciones (Birnbacher 1995, 145). En toda forma de responsabilidad hay una referencia al futuro y esto vale especialmente para la política, que no sólo gobierna lo existente sino que se adentra en el espacio del futuro, anticipándolo mediante la prospectiva, gestionando los riesgos o adelantándose a posibles fracasos futuros antes de que comparezcan.

 ¿Qué sentido puede tener una responsabilidad en relación con el futuro? Lo que llamamos responsabilidad está vinculado con la idea de la acción intencional, es decir, un modo de actuar que no está predeterminado por las condiciones exteriores. El grado de responsabilidad está en función del grado de determinación y configurabilidad de los acontecimientos futuros. Por eso la exigencia de responsabilidad sólo tiene sentido si el acontecer futuro no está completamente abierto (si todo fuera igualmente posible no habría ninguna anticipación del futuro) ni completamente decidido ( cuando todo está determinado no hay intervención posible). Hay que responder no sólo de lo que acontece dentro de un espacio de tiempo divisable, sino también, bajo determinadas circunstancias y de acuerdo con criterios que habrán de establecerse como de lo que puede suceder en un futuro lejano. 

 Los límites de la responsabilidad son más amplios que los de nuestra competencia inmediata. Para que pueda hablarse de responsabilidad tiene que tratarse de algo que esté a nuestro alcance, por supuesto, pero los efectos de nuestras acciones pueden ser unos u otros bien distintos en la medida en que se actúe de una u otra manera. Incluso aquella constelación futura que se produzca con independencia de nuestras intenciones puede ser examinada desde el punto de vista de nuestra responsabilidad porque estuvo en nuestro poder hacerlo configurable o al menos no impedir su configuración deseable en el futuro. Además de las acciones coma están también las posibilidades de configuración de los Marcos futuros de nuestras acciones. Y este es un ámbito de responsabilidad que merece ser explorado especialmente en una sociedad compleja: posibilitar, impedir, condicionar acciones futuras. La política consiste precisamente en fortalecer nuestra capacidad colectiva de anticipación y configuración. 

 Otro ámbito de responsabilidad en un dominio en el que parecería que reina el azar es la manera de gestionar las eventualidades cuyo origen no está en uno mismo. Existe una responsabilidad en orden a las catástrofes, por ejemplo, cuando estas han sido directa o indirectamente provocadas por acción humana. Pero también cabe establecer responsabilidades, aunque no las haya en la producción de esos sucesos, de acuerdo con la gestión que de ellos se haga. Somos responsables frente a lo inevitable en aquello que tiene que ver con el modo cómo nos preparamos o gestionamos lo que sucede sin nuestro consentimiento. El azar y la contingencia disminuyen sus exigencias, pero no nos protegen en absoluto frente a la cuestión de la responsabilidad. 

 La incertidumbre acerca de las consecuencias futuras y el incremento de procesos difícilmente controlables son propiedades de las sociedades complejas de las que nadie es responsable. Pero no tienen el carácter de acontecimientos míticos sugieran de poderes insondables, sino que son procesos sociales en los que toman parte diversos actores. Aunque sean escasas las posibilidades de intervención directa, hay muchos compromisos y procedimientos que pueden ponerse en práctica para estimular su gobernanza en una dirección que esté de acuerdo con un proyecto de sociedad deseable. En ese sentido tiene razón Luhmann al considerar que el principio de responsabilidad puede ser una buena perspectiva para que las sociedades actuales regulen su trato con la inseguridad (Luhmann 2000, 43). 

 La articulación de la responsabilidad exige una visibilidad determinada. “Se necesita una instancia que simbolice al menos la pretensión de responsabilidad por el todo, una especie de responsabilidad sistémica” (Mayntz 2004, 72). Se trata de una responsabilidad que, sin anular la que haya de corresponder a los sujetos, no resulta de la suma de responsabilidades individuales, sino que tiene una dimensión propia en el plano moral, jurídico y político. Los conflictos de responsabilidad sistémica no se resuelven, salvo en una escasa medida, mediante la autorregulación de los actores. Cuando están en juego riesgos futuros que surgen como efectos de sinergias imprevisibles, no es ni moral ni cognitivamente exigible imputar la responsabilidad de las consecuencias únicamente a actores personales. Para las emergencias sistémicamente producidas se requiere una combinación de la autorregulación de los autores y las regulaciones institucionalizadas. Hay decisiones que tienen que ver con el futuro, en materia ecológica, de energía y tecnologías, de las que no pueden hacerse cargo los subsistemas funcionales autónomos de una sociedad diferenciada.

 Existe además algo así como una “responsabilidad representativa”, una responsabilidad de quien ha de representar (Wolf 1993). Y aquí cabe remitir a una función ejemplar de las políticas públicas, que también tienen la función de afirmar valores y dar cuerpo a las aspiraciones públicas, de ser vectores de movilización social, de mantener una imagen de la vida buena común, de hacer legible la visión de conjunto, de organizar la compatibilidad y facilitar que las responsabilidades sean todo lo visibles que se pueda.

 El dilema de la política consiste en cómo gobernar procesos que no son directamente gobernables. Para eso sirven esas estrategias de promoción de responsabilidad social como las garantías jurídicas, los incentivos económicos, las disposiciones de prevención o las regulaciones. Los sistemas complejos han de ser concebidos de manera que permitan espacios de juego para las decisiones responsables pero que al mismo tiempo estén abiertos a las directivas vinculantes y a formas de coordinación exterior. Desde el punto de vista de la responsabilidad, lo ideal es un sistema resistente a las crisis que combine autogobierno procesual y capacidad de aprendizaje. Los sistemas no son incitados a la responsabilidad a través de intervenciones de gobierno inmediatas, sino combinando observación reflexiva y conducta adaptativa. De lo que se trata en definitiva es de reducir así el riesgo de dinámicas incontroladas. Para esto es muy importante la producción de capital social, bajo la forma de saber compartido, estructuras de cooperación, mediación e informalidad.

 A la hora de organizar socialmente la responsabilidad es fundamental, por supuesto, que se consiga pasar de la supervisión externa al autocontrol, que los controles del Estado sean sustituidos hasta donde sea posible por la auto-obligación voluntaria de los actores sociales. Pero hemos de evitar que esto suponga una reducción de su responsabilidad dejando fuera de consideración aquellas dimensiones que tienen que ver con los efectos secundarios y las dinámicas sociales. De este modo se produciría también una relajación de los actores sociales que está llena de riesgos, en la medida en que se sentirían liberados de reflexionar acerca del alcance de sus acciones.

 Hemos pasado de una responsabilidad que podría llamarse ejecutiva a una responsabilidad garantizadora o “infraestructural”. El sujeto de la responsabilidad, por ejemplo, el Estado, no tiene por qué ser quien ejecute las acciones en virtud de las cuales se consiguen los objetivos respecto de los cuales él y nadie más es responsable. Lo que debe impedirse es que esta transferencia de ejecución se convierta en una cesión de responsabilidad. Por definición, la responsabilidad no es delegable, aunque las acciones sí. El sujeto de la responsabilidad está obligado a hacerse cargo de los resultados de la acción en la que delegó, vigilando su cumplimiento a través de medidas de prevención y control. Y esa delegación a actores privados o a subsistemas sociales únicamente se justifica como medida para cumplir precisamente sus obligaciones respecto del interés colectivo. El hecho de que el Estado pueda o deba delegar el ejercicio de determinadas funciones en el mercado o en los actores privados no significa que deba abdicar de sus responsabilidades, aunque sólo sea aquella responsabilidad en virtud de la cual garantiza suficientemente la autoorganización de la sociedad, como es el caso de la regulación de los mercados. El Estado puede reducir sus acciones si de este modo las optimiza. La retirada del Estado de determinados ámbitos únicamente se justifica en orden al mejor cumplimiento de sus responsabilidades de configuración.

 En cualquier caso, la política no podrá estar a la altura de las responsabilidades que le competen, si no consigue introducir reflexivamente el futuro en sus decisiones. Tiene por delante una tarea para la que nadie le puede sustituir: mejorar el saber práctico del que dispone para enfrentarse prospectivamente a los desafíos del futuro en lugar de limitarse a la gestión improvisada de la crisis.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Paidós Ibérica, 2009, pp. 126-132. ISBN: 978-84-493-2263-1.]