Sobre la voluntad en la naturaleza.- Arthur Schopenhauer (1788-1860)

 

8.- Remisión a la ética

 «Puedo en general afirmar abiertamente que jamás ha habido un sistema filosófico tan cortado de una sola pieza como el mío, sin añadidos ni centones. Es, como ya tengo dicho en el prólogo al mismo, el desarrollo de una idea única, con lo que se confirma una vez más el antiguo dicho de que la palabra de la verdad nació sencilla. Hay que tener en seguida en consideración que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos pilares de toda ética, cabe, es cierto, afirmarlas con palabras, sin admitir la aseidad de la voluntad, pero no cabe pensarlas así. Quien quiera disputar esto tiene antes que rechazar aquel axioma establecido ya por los escolásticos, que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la condición de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La responsabilidad tiene por condición a la libertad y ésta a la originalidad. En efecto, quiero porque soy y por lo tanto tengo que ser antes de querer. Así, pues, la aseidad de la voluntad es la primera condición de una ética seriamente concebida, y con razón dice Spinoza que "se dice libre a aquello que existe por su sola necesidad, determinándose a obrar por sí sola" (Etica, I, def. 7). Dependencia respecto al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una contradicción. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas por lo que hacen, podrían éstas contestarle con razón: sólo podíamos obrar en cuanto existíamos, pues del existir se sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto de nuestra constitución; obra tuya es ésta; castígate, pues, a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe imaginarse seriamente la indestructibilidad ésta no admitiendo la aseidad de la voluntad, como es también difícil hacerlo a no considerar la separación fundamental de la voluntad respecto al intelecto. Este último punto pertenece a mi filosofía; respecto al primero, lo expuso ya fundamentalmente Aristóteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolijamente que sólo puede ser imperecedero lo increado, y que son éstos dos conceptos que se condicionan, siguiéndose uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo incorruptible a lo inenegendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo que sea engendrable. Así lo entendieron entre los filósofos antiguos todos aquellos que enseñaron la inmortalidad del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer atribuir duración inacabable a una esencia nacida. De la confusión a que lleva la opinión opuesta atestíguannos las controversias mantenidas en la Iglesia por los pre-existencialistas, creacionistas y traduccionistas.         

 Es, también, un punto relacionado con la ética el optimismo de todos los sistemas filosóficos, que no puede faltar en ninguno de ellos, como término obligado; pues el mundo quiere oír que es agradable y excelente, y los filósofos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa; he visto lo que agrada al mundo y, por lo tanto, para agradarle, no me apartaré ni un paso de la senda de la verdad. Así es que también en este punto discrepa mi sentido de todos los demás, quedándose solo. Pero sucede que después de haber llevado a cabo todos ellos su demostración, cantado su canción del mejor de los mundos, viene, por fin, por detrás del sistema, como un vengador del fantasma, como un espíritu de las tumbas, como el convidado de piedra de Don Juan Tenorio, la cuestión acerca del origen del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay en el mundo, y enmudecen, o no tienen más que palabras vacías y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a las viruelas en un niño vacunado. Y este es el caso cuando en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse, sacando de él el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo demás, que como a hombre serio, se me conceda el que hablo sólo de cosas que conozco real y efectivamente, y que no uso más que palabras a las que doy un sentido completamente preciso, pues sólo así puede uno comunicarse con seguridad con los demás, teniendo mucha razón Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filósofos.

 Así, pues, cuando digo "voluntad, voluntad de vivir", no se trata de ningún ente de razón, de ninguna hipóstasis fabricada por mí, ni de palabra alguna de sentido incierto y vacilante, sino que a quien me preguntase qué es ello le remitiría a su propio interior, donde lo hallará completo, con colosal tamaño, como un verdadero ens realissimum. No he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino más bien por lo más conocido que hay, y que nos es conocido de una manera muy otra que todo lo demás. Finalmente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado, al resultado ascético de mi ética, que le ha chocado a Juan Pablo, juez por lo demás tan favorable de mis doctrinas, resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien intencionado en contra de mí al Sr. Raetze (que no sabía que el único método aplicable en contra mía es el del silencio) y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi filosofía; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se considere que sólo cabe llamarlo paradójico en este rincón Noroeste del viejo Continente, y que más bien sólo aquí, en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la Humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consuélome, pues, con que mi ética es enteramente ortodoxa respecto al Upánischada de los santos Vedas, como respecto a la religión universal de Buda, y con que tampoco está en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo. Contra todas las demás acusaciones de herejía estoy acorazado con una triple malla en torno al pecho.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1998, en traducción de Miguel de Unamuno, pp. 194-198. ISBN: 84-487-0187-9.]

 

Asinaria o La comedia de los asnos.- Plauto (254 a.C. - 184 a.C.)

Acto III

Escena I

(Cleéreta y Filenia)

«Cleéreta: ¿No puedo conseguir que me obedezcas cuando te prohíbo alguna cosa? ¿Es que tienes la idea de librarte de la autoridad maternal?

 Filenia: ¿Cómo voy a aplacar a la Piedad, oh madre, si no busco agradarte acomodándome a tus normas de conducta, en la forma que me mandas?

 Cleéreta: ¿Es esto honrar la Piedad, quitarle autoridad a tu madre? ¿Está bien oponerte a mis órdenes?

 Filenia: ¿Cómo es esto? Ni censuro lo que está bien hecho ni me gusta lo que es deficiente.

 Cleéreta: Nuestra enamoradiza es bastante habladora...

 Filenia: Madre, ése es mi negocio. La lengua pide, el cuerpo pide, el corazón suplica, las circunstancias aconsejan.

 Cleéreta: Quería corregirte y te presentas como acusadora.

 Filenia: ¡Por Dios!, ni te acuso ni me creo con derecho a ello. Pero me lamento de mi suerte cuando me apartas del que amo.

 Cleéreta: ¿De todo el día no se me concederá una partecita para poder hablar?

 Filenia: No sólo te doy tu partecita sino también la mía. Para hablar y para callar, ten firme el gobernalle, pues, ¡por Pólux!, si abandono el remo y descanso sola en la cabina de la nave, se acabó para ti toda nuestra hacienda familiar.

 Cleéreta: ¿Qué dices? No he visto nunca una mujer más desvergonzada que tú. ¿Cuántas veces te he prohibido acercarte a Argiripo, acariciarle, hablar con él? ¿Qué te ha dado, qué ha ordenado que nos trajesen? ¿Es que tú crees que las palabras dulces son oro o que las palabras bien dichas son regalos? Estás demasiado enamorada, le buscas demasiado, le reclamas a tu lado. A los que dan, los desprecias; a los que te desprecian, te pierdes por ellos. ¿Acaso debes esperar si alguno te promete que te va a hacer rica cuando se muera su madre? ¡Por Cástor!, nos amenaza un gran peligro, a nosotras y a la casa, de morir de hambre mientras esperamos su muerte. Si esta vez no trae aquí las veinte minas de plata, ¡por Cástor!, será arrojado de aquí a la calle, ese derrochador de lágrimas. Hoy es el último día que yo acepto sus excusas de pobreza.

 Filenia: Yo aguantaré, madre mía, aunque mandes que no coma.

 Cleéreta: No te prohíbo que ames a los que te dan, porque ellos son amados con razón.

 Filenia: Mas si mi corazón se enamora de uno, madre, ¿qué he de hacer?  Aconséjame.

 Cleéreta: ¡Toma! Mira mi cara, si velas por tu interés.

 Filenia: También el pastor que apacienta las ovejas ajenas tiene alguna preferida para alegrar su esperanza. Déjame amar a uno solo de corazón, a este Argiripo, a quien quiero.

 Cleéreta: Marcha dentro, pues, ¡por Pólux!, no hay nadie más desvergonzada que tú.

 Filenia: ¡Oh, madre!, has tenido una hija pronta a obedecer.

Escena II

(Líbano y Leónidas)

 Líbano: Con razón damos a la Perfidia alabanzas y muchas gracias porque con nuestros trucos, engaños y astucias, confiados en nuestras espaldas, apoyados en el valor de las varas del olmo... [Falta un verso.] ...contra los aguijones, cuchillos, cruces, esposas, hierros, cadenas, cepos, trampas, collares, cepos de cabeza y de pies, argollas y contra encarnizados provocadores, conocedores de nuestras espaldas en las que anteriormente tantas veces nos produjeron cicatrices... [Falta un verso.] ...Por ahora, esas legiones, tropas y ejércitos suyos, luchando con fuerza con nuestros juramentos falsos, han alcanzado la fuga. Esto se ha conseguido con el valor de este colega y con mi colaboración. ¿Hay alguien más valiente que yo para soportar los castigos?

 Leónidas: ¡Por Pólux!, no puedes alabar tus méritos tanto como yo: por lo que has hecho de malo en casa y en la guerra. ¡Canastos! No se pueden mencionar a tu favor muchas cosas: las veces que has defraudado a quienes confiaban en ti, las muchas veces que has sido infiel a tu amo, las veces que a sabiendas y de buen grado has jurado en falso, cuantas veces has perforado las paredes has sido cogido en hurto, las muchas veces que te has defendido estando colgado en presencia de ocho hombres fornidos y audaces y valientes manejadores de vergas.

 Líbano: Confieso, verdaderamente, Leónidas, que la verdad es como tú dices. Mas, ¡por Pólux!, ¿ no pueden también referirse tus propias y muchas maldades sin mentir? Las veces que a sabiendas has sido infiel a quien te era fiel, las veces que has sido cogido en hurto manifiesto y azotado, las veces que has jurado en falso, las veces que has alargado las manos a objetos sagrados, las muchas veces que has ocasionado daños, malestar o deshonor a tus amos, las veces que has negado el depósito que se te había confiado, las veces que has sido más fiel a la amiga que a tu amigo, las muchas veces que por la dureza de tu piel has tenido a tu lado ocho fuertes lictores dotados de flexibles varas de olmo. ¿Acaso al alabar a mi colega he hecho mal el elogio?

 Leónidas: Lo has hecho como más me convenía a mí, a ti y a nuestra condición.

 Líbano: Deja todo eso y responde a mi pregunta.

 Leónidas: Pregunta lo que quieras.

 Líbano: ¿Tienes las veinte minas de plata?

 Leónidas: Eres un adivino. ¡Por Pólux!, que el viejo Deméneto ha sido amable con nosotros. ¡Qué gracioso cuando me hacía pasar por Sáurea! Apenas pude contener la risa cuando el extranjero decía muy exaltado que durante su ausencia no había querido fiarse de mí. Cómo me llamaba, sin olvidarlo nunca, Sáurea el intendente.

 Líbano: Espera un poco.

 Leónidas: ¿Qué pasa?

 Líbano: ¿No es Filenia esa que sale de su casa acompañada de Argiripo?

 Leónidas: Cierra la boca: es él. Escuchemos con disimulo.

 Líbano: Ella, llorando, le coge el vestido a él, que también llora. ¿Qué querrá decir todo esto?

 Leónidas: Escuchemos en silencio.

 Líbano: ¡Toma! Ahora, ¡pardiez!, pienso que lo que querría tener es una pértiga.

 Leónidas: ¿Por qué?

 Líbano: Para azotar a los asnos, si por casualidad comenzasen a rebuznar, desde nuestras alforjas.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Espasa-Calpe, 1997, en traducción de José Mª Guinot Galán, pp. 167-171. ISBN: 84-239-7346-8.]

La Europa de Hitler.- Arnold J. Toynbee (1889-1975)

   Parte VI: Los países ocupados y satélites de Europa oriental 

     VI.- Ucrania bajo la ocupación alemana, 1941-44  

  «Aunque el avance militar alemán por Ucrania fue rápido y espectacular (alcanzó Karkov el 29 de agosto de 1941), pasó muy poco tiempo hasta que se cambiaron las tornas. El 24 de noviembre de 1941 el Ejército Rojo lanzó su primera contraofensiva al oeste de Rostov. En febrero de 1943, el sexto ejército había sufrido un desastre en Stalingrado y los alemanes se encontraban en retirada. Así, aunque el Comisario del Reich, podía presumir de que "dos meses después de haber sido disparado el primer tiro los administradores alemanes habían entrado en el país", no habían de pasar más de dos años antes de que las autoridades civiles de puntos situados tan al oeste como Cazatin tuviesen que trasladarse otra vez. A principios de noviembre de 1943 los rusos estaban de nuevo en Kiev y en el mes de febrero siguiente la Comisaria del Reich, según había reconocido Göring, se había convertido "casi exclusivamente en zona militar nuevamente". Medio año después los rusos habían vuelto a ocupar todo el país.

 Según han confesado los mismos alemanes, nunca dominaron totalmente Ucrania durante su ocupación relativamente breve. Al principio, los soldados alemanes fueron bien recibidos, como libertadores, por la población, cuyos representantes les saludaron con el pan y la sal tradicionales, a la entrada de ciudades y aldeas. Pero cundió rápidamente la desilusión cuando se hizo el traslado de la autoridad de la Wehrmacht a la Administración Civil, y no pasó mucho tiempo sin que empezase a manifestarse una franca resistencia. Ya en marzo de 1942, Heydrich se vio obligado a reconocer que la actividad de las bandas partisanas estaba causando ansiedad y terror entre la población rural. En el mes de junio de 1943 se encontraban controlados por los partisanos "aproximadamente 1.400.000 hectáreas de bosques, o sea, el 80 por 100 de la zona de bosque" y "aproximadamente el 60 por 100" de las tierras cultivadas del Distrito General de Zitomir en el noroeste de la Comisaría del Reich. Los partisanos se encontraban en condiciones de suministrar regularmente simientes a los campesinos, obteniendo así una parte de las cosechas al terminar el año. Por lo tanto, no era envidiable la suerte del administrador alemán enviado a las zonas rurales más remotas, y muchos jefes agrícolas, según el periódico NS-Landpost, "murieron como héroes" a manos de los grupos de resistencia, mientras que a otros muchos les fueron concedidas Cruces de Hierro por luchar contra los partisanos.

 En ningún momento de la ocupación las comunicaciones fueron adecuadas a las necesidades del ejército ni a las de la administración civil. En los últimos meses de la ocupación, especialmente, el transporte por carretera fue totalmente desorganizado por los partisanos, ya que, por ejemplo, en el Distrito General de Zitomir sólo había una carretera importante (la de Zitomir a Vinnitsa) que pudiese ser recorrida sin escolta. El sistema de correos estaba sometido a frecuentes interrupciones y, a partir de 1943, tuvo que ser suspendido el servicio de paquetes postales para las personas civiles. La única red telefónica de confianza era la que estaba en manos de la Wehrmacht y el mismo comisario del Reich, Koch, se veía obligado a quejarse de que después de 18 meses en el cargo sólo podía comunicar por telégrafo con tres de sus seis Comisarios Generales (los de Nikolaev, Dnepropetrovsk y Melitopol).

 Ni siquiera habían sido bien precisadas las fronteras de la Comisaría del Reich. A medida que el frente avanzaba o retrocedía, las regiones fluctuaban entre el control civil y militar, de tal modo que cuando la prensa alemana publicaba notas con las fronteras del territorio, había que indicar que sólo servían para dar una "orientación". Rosenberg, que desde abril de 1941 había estado prestando servicio como "Delegado para el Estatuto Central de las Cuestiones Relativas al Espacio Europeo Oriental", aunque no fue nombrado oficialmente Ministro del Reich para los Territorios Ocupados del Este hasta el 17 de julio, parece que tenía intención de que la Comisaría del Reich incluyese la totalidad de "la zona actual colonizada de Ucrania" con excepción de Crimea (que según parece iba a quedar en manos de los alemanes para controlar la zona del mar Negro). O sea que sus fronteras se iban a extender hasta Kursk, Voronesh, Tambov y Saratov, incluyendo, por tanto, un pedazo de la Antigua República Alemana del Volga, que el gobierno soviético había liquidado al empezar la guerra y dar a la Comisaría del Reich un área de 1,1 millones de kilómetros cuadrados aproximadamente y una población de 59,5 millones de habitantes.

 En la práctica, sin embargo, la Comisaría del Reich probablemente nunca abarcó más de la mitad de esa zona, mientras que la población sometida a su control nunca rebasó los 30 millones. Los mapas publicados por los periódicos alemanes a principios de 1943 sugieren la idea de que en el Este, Poltava, Kremenchug y Zaporozhe se encontraban (por lo menos en ese momento) dentro del área de la administración civil, aunque Stalino se encontraba aparentemente bajo control militar (lo que se llamaba rückwärtiges Heeresgebiet, o zona de la retaguardia del ejército) lo mismo que Karkov y Crimea. En el Oeste, las fronteras fueron trazadas mucho más allá de la frontera soviética de 1939, para abarcar el antiguo distrito polaco de Volhynia. Con gran decepción por parte de los nacionalistas ucranianos, sin embargo, no incluía la Galizia ni el gran centro cultural ucraniano de Lwów, que Hitler personalmente insistió en que quedase incorporado al Gobierno General. Tampoco incluía la zona de la antigua Ucrania soviética comprendida entre el Bug y el Dniester, que fue asignada a Rumanía con el nombre de "Transnistria". En el Norte, la frontera con la Comisaria del Reich de Ostland fue llevada, según parece, algo más al norte del río Pripet, de tal modo que se encontraba muy dentro de las fronteras de la antigua República Socialista Soviética de Rusia Blanca.

 [...]

 En gran parte, la historia de la administración civil alemana en Ucrania es la de un largo conflicto y una prolongada intriga entre los dos funcionarios responsables principales de este territorio: el Ministro del Reich para los Territorios Ocupados del Este, que se encontraba en Berlín, y el Comisario del Reich en Równe, nominalmente subordinado suyo. Las diferencias entre ambos, según se vio obligado a señalar Lammers en Nuremberg, llegaron a llenar "volúmenes y volúmenes de expedientes".»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Sarpe, 1985, en traducción de Pablo Uriarte, pp. 427-428. ISBN: 84-7291-738-X (tomo 2º).]

                               

Ética demostrada según el orden geométrico.- Baruch Spinoza (1632-1677)

Parte cuarta: De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos.

Prefacio

 «Llamo "servidumbre" a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta Parte la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. Pero antes de empezar, conviene decir algo previo acerca de la perfección e imperfección, y sobre el bien y el mal.

 Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta, y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta y, por contra, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace, no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. Este parece haber sido el sentido originario de dichos vocablos. Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó "perfecto" a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e "imperfecto", por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra razón para llamar, vulgarmente, "perfectas" o "imperfectas" a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales. Así, pues, cuando ven que en la naturaleza sucede algo que no se conforma al concepto ideal que ellos tienen de las cosas de esa clase, creen que la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa, y que ha dejado imperfecta su obra. Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio que por verdadero conocimiento de ellas. Hemos mostrado, efectivamente, en el apéndice de la Parte primera, que la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la Parte I). Así pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama "causa final" no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la "causa final" de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el "habitar", en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género, y por esta razón he dicho más arriba (Definición 6 de la Parte II) que por "realidad" y "perfección" entendía yo la misma cosa.     

 Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos "generalísimo", a saber: la noción de "ser", que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. Así pues, en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género, y los comparamos entre sí, y encontramos que unos tienen más "entidad", o realidad, que otros, en esa medida decimos que unos son "más perfectos" que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación -como término, límite, impotencia, etc.-, en esa medida los llamamos "imperfectos", porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. En efecto: a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.

 Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas -consideradas éstas en sí mismas-, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía y es mala para el que está profundamente alterado por la emoción; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así pues, entenderé en adelante por "bueno" aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por "malo", en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1984, en traducción de Vidal Peña, pp. 245-248. ISBN: 84-7530-468-0.]

El segundo sexo.- Simone de Beauvoir (1908-1986)

 

II.- La experiencia vivida

Segunda parte: Situación

Capítulo X: Situación y carácter de la mujer

 «Ahora podemos comprender por qué, en los alegatos que se alzan contra la mujer, desde los griegos hasta nuestros días, encontramos tantos rasgos comunes; su condición ha seguido siendo  la misma a través de cambios superficiales, y es la que define lo que llamamos el «carácter de la mujer: "se recrea en la inmanencia", tiene espíritu contradictorio, es prudente y mezquina, no tiene sentido de la verdad, ni de la exactitud, le falta moralidad, su bajeza es materialista, es mentirosa, fingidora, interesada . . .» En todas estas afirmaciones hay algo de verdad. Sólo que las conductas que se denuncian no se las dictan a la mujer sus hormonas, ni están inscritas en las circunvalaciones de su cerebro: su propia situación las pone de relieve. Desde esta perspectiva vamos a tratar de presentar una imagen sintética de esta última, lo que nos obligará a algunas repeticiones, pero nos permitirá captar en el conjunto de sus condicionamientos económicos, sociales, históricos, "el eterno femenino". 

 Se suele enfrentar el «mundo femenino» con el universo masculino, pero hay que destacar una vez más que las mujeres nunca constituyeron una sociedad autónoma y cerrada; están integradas en la sociedad gobernada por los varones en la que ocupan un lugar subordinado; están unidas únicamente en la medida en que son semejantes por solidaridad mecánica: no existe entre ellas esta solidaridad orgánica en la que se basa toda comunidad unificada; siempre han tratado -en tiempos de los misterios de Eleusis como ahora en los clubes, los salones, los obradores- de unirse para afirmar un "contrauniverso", pero lo plantean desde el seno del universo masculino. Ahí nace la paradoja de su situación: pertenecen al mismo tiempo al universo masculino y a una esfera en la que se cuestiona este mundo: encerradas en esta última pero invadidas por aquél, no pueden instalarse en ningún lugar con tranquilidad. Su docilidad siempre lleva aparejada una resistencia, una resistencia a aceptar y en ello su actitud se acerca a la de la joven; pero es más difícil de sostener porque la mujer adulta no sólo tiene que soñar su vida a través de símbolos, sino vivirla.

 La misma mujer reconoce que el universo en su conjunto es masculino; los hombres lo han conformado, regido, y lo siguen dominando; en cuanto a ella, no se considera responsable; se supone que es inferior, dependiente; no ha aprendido las lecciones de la violencia, nunca ha emergido como sujeto frente a otros miembros de la sociedad; encerrada en su carne, en su hogar, se considera pasiva frente a estos dioses con rostro humano que definen fines y valores. En este sentido hay algo de verdad en la aseveración que la condena a ser "una eterna menor"; se ha dicho también de los obreros, de los esclavos negros, de los indígenas colonizados que eran "niños grandes", hasta que empezaron a dar miedo; eso quería decir que debían aceptar sin discusión las verdades y las leyes propuestas por otros hombres. El destino de la mujer es la obediencia y el respeto. No tiene ningún poder, ni siquiera en pensamiento, sobre la realidad que la domina. A sus ojos es una presencia opaca. Efectivamente, no ha hecho el aprendizaje de las técnicas que le permitirían dominar la materia; y en cualquier caso, no se enfrenta con la materia, sino con la vida, que no se deja dominar con herramientas: sólo es posible sufrir sus leyes secretas. El mundo no se le aparece a la mujer como un «conjunto de utensilios», intermediario entre su voluntad y sus fines, como lo define Heidegger: por el contrario, es una resistencia tenaz, indomable; está dominado por la fatalidad y atravesado por misteriosos caprichos. Este misterio de una fresa de sangre que en el vientre de la madre se transforma en ser humano, no puede convertirlo en ecuación ninguna matemática, ninguna máquina lo puede acelerar o retrasar; vive la resistencia de la duración que los aparatos más ingeniosos no son capaces de dividir o de multiplicar; la vive en su carne sometida al ritmo de la luna y que los años maduran y después marchitan. Día tras día, la cocina le enseña también paciencia y pasividad; es una alquimia; hay que obedecer al fuego, al agua, «esperar a que se derrita el azúcar», a que la masa suba y también a que se seque la ropa, a que las frutas maduren. Las tareas domésticas se asemejan a una actividad técnica, pero son demasiado rudimentarias, demasiado monótonas para convencer a la mujer de las leyes de la causalidad mecánica.  

 Por otra parte, incluso en este terreno, las cosas tienen sus caprichos; hay tejidos que se deforman al lavarlos y otros que no, manchas que desaparecen o vuelven a salir, objetos que se rompen solos, polvo que germina como las plantas. La mentalidad de la mujer perpetúa la de las civilizaciones agrícolas que adoran las virtudes mágicas de la tierra: cree en la magia. Su erotismo pasivo le descubre el deseo, no como voluntad y agresión, sino como atracción similar a la que hace oscilar el péndulo del brujo; si la mera presencia de su carne hincha y yergue el sexo masculino, ¿por qué un agua oculta no hará temblar la vara de avellano? Se siente rodeada de ondas, de radiaciones, de fluidos; cree en la telepatía, la astrología, la radiestesia, la cubeta de Mesmer, la teosofia, las mesas parlanchinas, las videntes, los sanadores; introduce en la religión las supersticiones primitivas: cirios, exvotos, etc.; encarna en los santos los antiguos espíritus de la naturaleza: uno protege a los viajeros, otro a las parturientas, aquél encuentra los objetos perdidos; por supuesto, no la asombra ningún prodigio. Su actitud será la del conjuro y la oración; para obtener un resultado determinado, cumplirá con unos ritos garantizados. Es fácil comprender por qué es rutinaria; el tiempo no tiene para ella la dimensión de una novedad, no es ni impulso creador; porque está condenada a la repetición, sólo ve en el futuro un duplicado del pasado; para quien conoce la palabra y la fórmula, el tiempo se alía a las potencias de la fecundidad, que obedece a su vez al ritmo de los meses, de las estaciones; el ciclo de cada embarazo, de cada floración reproduce en forma idéntica el que le precedió: en este movimiento circular, el mero devenir del tiempo es una lenta degradación: mina los muebles y la ropa como estropea el rostro; las potencias fértiles quedan destruidas poco a poco por la fuga de los años. La mujer tampoco puede confiar en esta fuerza que se ensaña en destruir.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Cátedra, 2019, en traducción de Alicia Martorell Linares, pp. 757-759. ISBN: 84-376-3736-8.]

 

Tratado sobre la tolerancia.- Voltaire (1694-1778)

 

V. De cómo puede ser admitida la tolerancia

 «Me atrevo a suponer que un ministro ilustrado y magnánimo, un prelado humano y sabio, un príncipe que sabe que su interés consiste en el gran número de sus súbditos y su gloria en la felicidad de éstos, se digne echar una mirada sobre este escrito informe y defectuoso; lo suple con sus propias luces; se dice a sí mismo: ¿qué arriesgaría yo viendo la tierra cultivada y adornada por más manos laboriosas, aumentados los tributos, más floreciente el Estado?

 Alemania sería un desierto cubierto por los esqueletos de los católicos, evangélicos, reformados y anabaptistas, degollados entre sí, si la paz de Westfalia no hubiese procurado por fin la libertad de conciencia.

 Nosotros tenemos judíos en Burdeos, en Metz, en Alsacia; tenemos luteranos, molinistas, jansenistas: ¿no podemos tolerar y dar cabida a calvinistas en las mismas condiciones poco más o menos en que son tolerados los católicos en Londres? Cuantas más sectas hay, menos peligrosa es cada una; la multiplicidad las debilita, todas son reprimidas por justas leyes que prohíben las asambleas tumultuosas, las injurias, las sediciones y que siempre están en vigor por la fuerza coactiva.

 Sabemos que varios cabezas de familia, que han conseguido grandes fortunas en los países extranjeros, están dispuestos a regresar a su patria; sólo piden la protección de la ley natural, la validez de sus matrimonios, la certeza de la situación de sus hijos, el derecho a heredar a sus padres, la franquicia de sus personas; nada de templos públicos, nada de derecho a los cargos municipales ni a las dignidades: no los tienen los católicos ni en Londres ni en varios países más. No se trata ya de dar privilegios inmensos, plazas de seguridad a una facción, sino de dejar vivir a un pueblo pacífico, de suavizar unos edictos acaso necesarios en otro tiempo y que ya no lo son. No nos corresponde a nosotros señalar al ministro lo que puede hacer: basta con implorarle en favor de los desgraciados.

 ¡Cuántos medios para volverlos útiles e impedir que alguna vez sean peligrosos! La prudencia del ministerio y del consejo, apoyada por la fuerza, encontrará con mucha facilidad esos medios, que tantas otras naciones emplean tan felizmente.

 En el populacho calvinista todavía hay fanáticos, pero es sabido que hay más en el populacho convulsionario. La hez de los insensatos de Saint-Médard apenas tiene importancia para la nación, la de los profetas calvinistas ha sido aniquilada. El gran medio para disminuir el número de los maníacos, si alguno queda, es entregar esa enfermedad del espíritu al régimen de la razón, que ilustra lenta pero infaliblemente a los hombres. Esta razón es dulce, es humana, inspira a la indulgencia, ahoga la discordia, afirma la virtud, vuelve digna de amor la obediencia a las leyes, más todavía de lo que las mantiene la fuerza. ¿Y carecerá de importancia el ridículo unido en la actualidad al entusiasmo por todas las personas honradas? Ese ridículo es una poderosa barrera contra las extravagancias de todos los sectarios. Los tiempos pasados son como si nunca hubiesen existido. Siempre hay que partir del punto en el que estamos y de aquel al que han llegado las naciones.

 Hubo un tiempo en que se creyó obligatorio promulgar decretos contra los que enseñaban una doctrina contraria a las categorías de Aristóteles, al horror al vacío, a las quiddidades* y al universal de la parte de la cosa. En Europa tenemos más de cien volúmenes de jurisprudencia sobre la brujería y sobre la manera de distinguir los falsos brujos de los verdaderos. La excomunión de las langostas y de los insectos nocivos para las cosechas ha sido muy utilizada y todavía subsiste en varios rituales. La costumbre ha desaparecido: se deja en paz a Aristóteles, a los brujos y a las langostas. Los ejemplos de estas graves demencias, tan importantes en el pasado, son innumerables: de vez en cuando vuelven otras; pero cuando han hecho su efecto, cuando uno se ha saciado de ellas, desaparecen por sí mismas. Si a alguien se le ocurriese hoy día ser carpocrático, o eutiquiano, o monotelista, monofisita, nestoriano, maniqueo, etc., ¿qué ocurriría? Se reirían de él, como de un hombre vestido a la antigua, con una gorguera y un jubón.

 La nación empezaba a entreabrir los ojos cuando los jesuitas Le Tellier y Doucin fabricaron la bula Unigenitus, que enviaron a Roma; creyeron estar todavía en aquellos tiempos de ignorancia en que los pueblos adoptaban sin examinar las aserciones más absurdas. Osaron proscribir esa proposición, que es de una verdad universal en todos los casos y en todo tiempo: "El temor a una excomunión injusta no debe impedir cumplir el deber propio". Eso era proscribir la razón, la libertades de la Iglesia galicana, y el fundamento de la moral; era decir a los hombres: Dios os ordena no cumplir jamás vuestro deber, si es que teméis la injusticia. Nunca se ha atacado el sentido común de forma más descarada. Los consultores de Roma no se preocuparon. Se convenció a la corte de Roma de que esa bula era necesaria y de que la nación la deseaba: fue firmada, sellada y enviada; ya se saben las secuelas; seguramente, si se hubieran previsto, se hubiera suavizado la bula. Las querellas fueron vivas, la prudencia y la bondad del rey las han calmado finalmente.

 Lo mismo ocurre con una gran parte de los puntos que dividen a los protestantes y a nosotros; hay algunos que no tienen ninguna consecuencia; hay otros más graves, pero sobre los que el furor de la disputa se ha amortiguado tanto que los protestantes mismos no predican hoy la controversia en ninguna de sus iglesias.

 Es, por tanto, este tiempo de desagrado, de saciedad, o más bien de razón, el que puede aprovecharse como una época y una prenda de tranquilidad pública. La controversia es una enfermedad epidémica que toca a su fin, y esa peste, de la que estamos curados, no pide más que un régimen suave. Por último, el interés del Estado estriba en que unos hijos expatriados vuelvan con modestia a la casa de su padre: el sentido de humanidad lo pide, la razón lo aconseja y a la política no puede asustarle.»

(*) Uno de los términos empleados para designar la esencia de las cosas. "Quidditas" era usado por los escolásticos y en su acepción más común significa el modo de entender la esencia. Según San Agustín, la "quidditas" es "aquello por lo cual algo tiene un ser: hoc per quod aliquid habet esse quid". [N del T.]

 [El texto pertenece a la edición en español de Ciro Ediciones, 2011, en traducción de Mauro Armiño, pp. 69-73. Depósito legal: M-7399-2011.]

El gran libro de las paradojas.- Michael Clark (1940-2019)

La paradoja de la democracia

 «Considérese un demócrata que está a favor de la unión monetaria. Supongamos que en un referéndum, la mayoría vota en contra de la unión monetaria. Entonces, parecerá que está a la vez a favor de la unión monetaria y, en tanto que demócrata, en contra de ella.

 ¿En qué se diferencia un demócrata partidario de la unión monetaria de alguien partidario de ella, pero que no es demócrata? En unas elecciones, los dos podrían votar a favor de tal unión, dado que ambos desean que se adopte. Pero lo que caracteriza al demócrata es que su orden de preferencias es:

 (1) Una unión monetaria decidida democráticamente

 (2) Un separación monetaria decidida democráticamente

 (3) Una unión monetaria no decidida democráticamente

 (4) Una separación monetaria no decidida democráticamente

 Preferirá 1 a 2, y estos dos a 3 y 4. Por un lado, su postura democrática se manifiesta en que prefiere 1 y 2 antes que 3 y 4, y, por otro, que está a favor de la unión monetaria, en que prefiere 1 a 2 y 3 a 4. En esto es perfectamente consecuente.

 Más aún, está claro que no sostiene la opinión claramente indefendible de que la mayoría siempre tiene razón. De lo contrario, no preferiría 1 a 2 y 3 a 4. (Ni tampoco tiene por qué ser partidario de permitir que la mayoría oprima a una minoría, dado que, en tales casos, podría no aceptar una opinión democrática. La restricción de que la democracia debe respetar a las minorías no significa que no podamos plantear la paradoja).

 Pero, ¿y si se ve en la disyuntiva de elegir entre la democracia y la unión monetaria? ¿Y si tiene que elegir entre 2 y 3? La situación se parecerá entonces a las que surgen en otros conflictos éticos. Por ejemplo, le he prometido a mi hija pequeña que la voy a llevar a una fiesta, pero su hermano se cae y se abre la cabeza. Lo llevo al hospital y tengo que incumplir la promesa que le hice a mi hija. Pero tengo que compensarle. El accidente de su hermano no afecta a la promesa, que sigue vigente. También podría encontrarme en un dilema; supongamos que hubiese prometido llevar a mi hijo a una fiesta y a mi hija a ver una película. La fiesta es hoy y la película, mañana, pero, finalmente, los dos acontecimientos se posponen hasta pasado mañana a las tres y me resulta imposible cumplir ambas promesas. Mis obligaciones, ambas insoslayables, están en conflicto. Aunque sea irracional tener dos creencias contradictorias sobre la realidad (y la paradoja de EL PREFACIO muestra que no siempre tiene por qué serlo), no hay nada de irracional en que dos obligaciones o, incluso, dos preferencias políticas entren en conflicto.

 A pesar de su nombre, la paradoja no versa específicamente sobre la democracia, ya que un partidario de cualquier otro sistema político, por ejemplo, la monarquía o la oligarquía, podría enfrentarse a ella. La analogía monárquica daría el siguiente orden de preferencias:

 (1) Una unión monetaria impuesta por el monarca

 (2) Una separación monetaria impuesta por el monarca

 (3) Una unión monetaria en contra de la voluntad del monarca

 (4) Una separación monetaria en contra de la voluntad del monarca.

 Esta paradoja la descubrió Richard Wollheim ("A paradox in the theory of democracy", Philosophy, Politics ans Society 2, ed. Peter Laslett y W.G. Runciman, Oxford, 1962). Difiere de la parádoja homónima planteada por Karl Popper, a saber, la posibilidad de que la mayoría elija a un tirano para que los gobierne, que es una interpretación de la teoría de Platón a la democracia propuesta por Leonard Nelson.

 La paradoja de los dioses

 Un hombre desea andar una milla desde el punto a. Pero hay una infinidad de dioses que se proponen impedírselo sin que lo sepan los demás dioses. Uno de ellos va a levantar una barrera para impedir que siga avanzando si llega a la media milla, otro, si llega al cuarto de milla, un tercero si llega al octavo de milla y así hasta el infinito. En consecuencia, no puede ni siquiera empezar porque, por muy corta que sea la distancia que vaya a recorrer, antes lo habrá detenido una barrera: pero, en tal caso, no se levantará ninguna barrera y, por tanto, no habrá nada que le impida partir. Se ha visto obligado a permanecer en el sitio por la mera intención irrealizada de los dioses.

 Por supuesto que en nuestro mundo no hay dioses semejantes, si bien, en principio, parece posible -no lo prohíbe la lógica- que todos los dioses conciban tal intención y pongan en funcionamiento un sistema exhaustivo de obstaculización. Pero se trata de un caso hipotético. Imaginemos que los dioses ponen dispositivos en el recorrido para que salte una barrera en cada punto en cuanto el hombre llegue a él. El sistema no llegaría a funcionar dado que, si el hombre se aleja del punto a, a poco que ande, antes de que llegue se habrá levantado una barrera que le impedirá avanzar. Se supone que se alza una barrera en el punto p si y sólo si el hombre llega a p y, por tanto, si y sólo si no ha saltado ninguna barrera antes de p.

 No hay un primer punto más allá de a en el que pueda saltar una barrera. La sucesión de puntos 

...,1/64, 1/32, 1/16, 1/8, 1/4, 1/2

tiene final, pero no principio. Si hubiese un primer punto, el hombre podría llegar a él antes de que se lo impidieran. Pero todo punto del recorrido que sale de a en el que algún dios pretende elevar una barrera está precedido de infinitos puntos en los que algún dios piensa elevar una barrera si el hombre llega a él. El sistema de obstaculización, en conjunto, no funcionará como se esperaba: si el hombre echa a andar, no se pueden realizar todas las intenciones. Recuérdese que, en realidad, cada dios pretende elevar una barrera en el punto que le corresponde si y sólo si no se ha elevado ya otra más cerca de a. Imaginemos que el hombre se pone en camino. O salta al menos una barrera o ninguna. Si salta una, el dios correspondiente la habrá levantado a pesar de la existencia de barreras más cercanas a a; y, si no hay ningún punto en que se alce una barrera, cada uno de los dioses se habrá abstenido de levantar una barrera aunque no se haya levantado ninguna antes. Por tanto, hay un fallo lógico en el planteamiento. Y, cuando comprendemos esto, el enigma desaparece.

 La paradoja la inventó J. Benardete. Vénase las páginas 259-260 de su libro Infinity (Oxford, Clarendon Press, 1964). La solución que doy está sacada del artículo de Stephen Yablo que cito más adelante.

 Véase también LA PARADOJA DE YABLO.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Gredos, 2009, en traducción de Carlos Fernández-Victorio, pp. 80-84. ISBN: 978-84-249-3582-5.]