Dios y la nueva física.- Paul Davies (1946)

X.- Libre albedrío y determinismo

 «En la actualidad, muchos físicos se inclinan por la llamada interpretación de la teoría cuántica de los múltiples universos de Everett. Este enfoque (discutido brevemente en el capítulo 8) tiene curiosas consecuencias para el libre albedrío. De acuerdo con Everett, cada mundo posible se hace realidad y todos los mundos alternativos coexisten en paralelo. Esta multiplicidad de mundos se extiende a la elección humana. Supongamos que nos enfrentamos a una elección: ¿té o café? Según la interpretación de Everett, el Universo se divide inmediatamente en dos ramas. En una de las ramas tomamos té y en la otra café. ¡De este modo lo tenemos todo!

 La teoría de los múltiples universos parece satisfacer el criterio definitivo para la libertad de elección discutido más arriba. Cuando se produce la división, las circunstancias que conducen a cada resultado son verdaderamente idénticas en todos los aspectos (son de hecho el mismo Universo) aunque se hagan dos elecciones distintas (como dije anteriormente, nada puede verificar esta teoría, puesto que cualquiera debe quedar restringido a una de las ramas del Universo dividido). Sin embargo, la victoria parece pírrica. Si no podemos evitar hacer todas las elecciones posibles, ¿somos realmente libres? La libertad parece excesiva, destruida por su propio éxito. Queremos elegir té o café, pero no té y café.

 Ahora bien, el defensor de los múltiples universos respondería probablemente: "¡Ah! ¿Qué es lo entiende aquí por nosotros?" El "nosotros" que está tomando el té no es el "nosotros" que está tomando el café. Habitan universos distintos. Estos dos individuos a los cuales nos hemos referido un tanto a la ligera como "nosotros" diferirán, como mínimo, en su experiencia perceptual (por ejemplo, en el sabor de la bebida). No pueden ser la misma persona. Así que, una vez hecha la elección, no tomamos en realidad té y café. Uno de los dos "nosotros" es quien ha hecho la elección. De acuerdo con este punto de vista, decir que hemos preferido té en lugar de café no significa más que dar una definición de "nosotros". Decir "elijo té" significa simplemente que "soy un bebedor de té". Así, aunque un solo "nosotros" tuvo que enfrentarse a la elección, el resultado afecta a los dos individuos y no a uno solo. En la teoría de Everett, el yo se desdobla continuamente en incontables copias parecidas (sería interesante explorar las consecuencias que esto comporta para el concepto tradicional de un alma única).

 Se ha escrito mucho sobre la relación entre el libre albedrío y el tema de la responsabilidad y culpabilidad ante el delito. Si el libre albedrío es una ilusión, ¿por qué debe responder nadie de sus actos? Si todo está determinado, todos nosotros estamos atrapados en un curso de acontecimientos decidido antes de nuestra existencia. En un Universo múltiple de Everett, ¿no podría un delincuente aducir que uno de sus múltiples yo se vio obligado por las leyes de la mecánica cuántica a cometer el crimen? Quizá sería mejor apartarnos de este terreno espinoso y preguntarnos sobre la posición de Dios en un Universo determinista. Tan pronto como entra Dios en escena surge una avalancha de enigmas.

 ¿Puede Dios tomar decisiones y ejercer el libre albedrío?

 Si el hombre posee libre albedrío, Dios probablemente lo poseerá también. En este caso, muchos de los problemas anteriores sobre el concepto de libertad se extienden a Dios. Están, además, todas las confusiones habituales asociadas con una deidad infinita y omnipotente. Si Dios tiene un plan para el Universo, plan que implementa como parte de su voluntad, ¿por qué no creó simplemente un Universo determinista en el cual la consecución del objetivo final del plan fuera inevitable? O mejor todavía, ¿por qué no lo creó con este objetivo ya alcanzado? Sin embargo, si el Universo no es determinista, ¿estará limitado el poder de Dios por su incapacidad de predecir o decidir cuál va a ser el resultado?

 Se podría quizá aducir que Dios es libre de renunciar a una parte de su poder, si así lo desea. Él nos puede dar libertad para actuar en contra de su plan si así lo queremos, puede introducir el factor cuántico en los átomos para transformar su creación en un juego cósmico de azar. Sin embargo, esto introduce el problema lógico de cómo puede un ente omnipotente renunciar a una parte de su poder.

 La libertad asociada a la omnipotencia es bastante distinta de la libertad que disfrutan los seres humanos. Se puede ser libre de elegir té o café siempre y cuando dispongamos de las dos bebidas. No somos libres de hacer cualquier cosa que deseemos: atravesar el Atlántico a nado, por ejemplo, o convertir la Luna en queso. El poder humano es limitado y sólo podemos realizar una pequeña parte de nuestros deseos. Por el contrario, el poder de un Dios omnipotente no tiene límite, y un ser de estas características es libre de obtener todo cuanto desee.

 La omnipotencia plantea algunas embarazosas cuestiones teológicas. ¿Tiene Dios libertad para prevenir el mal? Si es omnipotente, la respuesta debe ser afirmativa. ¿Por qué entonces no lo evita? He aquí un argumento devastador debido a David Hume: si el mal del mundo se debe a la intención de Dios, entonces Él no es benevolente. Si en cambio, el mal es contrario a su intención, entonces no es omnipotente. No puede, pues, ser omnipotente y benevolente a la vez como sostienen la mayoría de las religiones.

 Una posible réplica a este argumento es que el mal se debe enteramente a las actividades humanas. Dado que Dios nos ha dado libertad, tenemos capacidad de hacer el mal y frustrar así el plan divino. Pero aún podemos decir que si Dios tiene libertad para prevenirnos de hacer el mal, ¿no debe compartir alguna responsabilidad si no hace nada para evitarlo? Cuando un padre permite a un niño travieso cometer tropelías molestando a los vecinos y causando destrozos, le asignamos normalmente gran parte de culpa. ¿Debemos, por tanto, llegar a la conclusión de que el mal forma parte del plan  divino o Dios, después de todo, no tiene libertad para impedirnos actuar contra él?

 Nuevos e interesantes enigmas aparecen al considerar la doctrina cristiana según la cual Dios trasciende el tiempo, puesto que el concepto de libertad de elección es intrínsecamente un concepto temporal. ¿Qué significado se debe dar a hacer una elección hecha no en un instante particular sino de un modo atemporal? Por otra parte, si Dios conoce el futuro de antemano, ¿qué significado debemos darle a un plan cósmico y a nuestra participación en él? Un Dios infinito conocerá lo que está sucediendo en todas partes, pero, como hemos visto, no hay un instante presente universal, de modo que el conocimiento de Dios se debe extender en el tiempo si se extiende en el espacio. Por tanto, debemos concluir que no tiene sentido que un Dios cristiano eterno tenga libertad de elección. Pero, ¿es concebible que el hombre posea una facultad de la cual no dispone su creador? Nos vemos forzados a llegar a la paradójica conclusión de que la libertad de elección es, en realidad, una restricción que padecemos, es decir, nuestra incapacidad de conocer el futuro. Dios, liberado de las rejas del presente, no tiene ninguna necesidad de libre albedrío.

 Los problemas parecen insuperables. La nueva física abre indudablemente nuevas perspectivas para el antiguo enigma del libre albedrío y el determinismo, pero no los resuelve. La física cuántica socava el determinismo, pero introduce sus propias dificultades en relación a la libertad, no siendo la menor de ellas la posibilidad de realidades múltiples. La teoría de la relatividad presenta un Universo que se extiende en el tiempo y en el espacio, pero todavía deja la puerta abierta para algún tipo de libertad de acción. Sin ninguna duda, los futuros avances en nuestra comprensión del tiempo arrojarán nueva luz sobre estos problemas fundamentales de nuestra existencia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Salvat Editores, 1994, en traducción de Jordi Vilá, pp. 166-169. ISBN: 84-345-8922-2 (Volumen 42).] 

 

Tractatus Logico-Philosophicus.- Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

«1.- El mundo es todo lo que es el caso.

1.1.-El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.

1.11.-El mundo viene determinado por los hechos y por ser éstos todos los hechos.

1.12.-Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso.

1.13.-Los hechos en el espacio lógico son el mundo.

1.2.-El mundo se descompone en hechos.

1.21.-Algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual.

2.-Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

2.01.-El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas).

2.011.-Poder ser parte integrante de un estado de cosas es esencial a la cosa.

2.012.-En la lógica nada es casual: si la cosa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa.

2.0121.-Parecería algo así como un azar que a la cosa capaz de darse de modo efectivo por sí misma le correspondiera posteriormente un estado de cosas.

Que las cosas puedan ocurrir en estados de cosas, es algo que debe radicar ya en ellas.

(Algo lógico no puede ser meramente posible. La lógica trata de cualquier posibilidad y todas las posibilidades son sus hechos).

Al igual que no podemos en absoluto representarnos objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros.

Si puedo representarme el objeto en la trama del estado de cosas, no puedo representármelo fuera de la posibilidad de esa trama. 

2.0122.-La cosa es independiente en la medida en que puede ocurrir en todos los posibles estados de cosas, pero esta forma de independencia es una forma de interrelación con el estado de cosas, una forma de dependencia. (Es imposible que las palabras aparezcan de dos modos diferentes, solas y en la proposición).

2.0123.-Si conozco el objeto, conozco también todas las posibilidades de su ocurrencia en estados de cosas.

(Cualquier posibilidad de este tipo debe radicar en la naturaleza del objeto).

No cabe encontrar posteriormente una nueva posibilidad.

2.01231.-Para conocer un objeto, no tengo ciertamente que conocer sus propiedades externas, pero sí debo conocer todas sus propiedades internas.

2.0124.-Dados todos los objetos, vienen dados también con ellos todos los posibles estados de cosas.

2.013.- Cualquier cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo representarme vacío ese espacio, pero no la cosa sin el espacio.

2.0131.-El objeto espacial debe encontrarse en el espacio infinito. (El punto espacial es un lugar argumental).

La mancha en el campo visual no tiene, ciertamente, por qué ser roja, pero ha de tener un color: tiene, por así decirlo, el espacio cromático en torno suyo. El tono ha de tener una altura, el objeto del sentido del tacto una dureza, etc.

2.014.-Los objetos contienen la posibilidad de todos los estados de cosas.

2.0141.-La forma del objeto es la posibilidad de su ocurrencia en estados de cosas.

2.02.-El objeto es simple.

2.0201.-Cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en un enunciado sobre sus partes integrantes y en aquellas proposiciones que describen completamente los complejos.

2.021.-Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos.

2.0211.-Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera.

2.0212.-Sería entonces imposible pergeñar una figura del mundo (verdadera o falsa).

2.022.- Es manifiesto que por muy diferente del real que se piense un mundo ha de tener algo en común con él -una forma-.

2.023.- Lo que constituye esta forma fija son precisamente los objetos.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, pp. 15-21. ISBN: 84-487-0119-4.]

Relatos italianos del siglo XX.- Federigo Tozzi (1883-1920) y otros autores

 

Alma juvenil [de "Le novelle"]

 «Se había levantado temprano porque tenía que pagar una pareja de bueyes por la mañana en la ciudad; y antes había querido dar una vuelta por su campo. La hierba estaba tan helada y húmeda que con sólo quedarse parado cinco minutos los pies se le habían entumecido. De modo que dio unos pasos, se dirigió a una vid, la primera de una hilera, y arrancó una hoja para quitarle la escarcha. También la hoja estaba fría, retrocedió y se apoyó con una mano en un ciprés que salía de un montón de piedras que deberían servir para avenar las nuevas fosas de la viña. El ciprés, en cuanto lo tocó, le lanzó encima las gotas de su escarcha que empezaba a deshacerse. Pero no le importó nada. Desde allí miró las encinas y los castaños que marcaban los límites del campo desde debajo de la casa hasta donde empezaba una zanja apenas visible, pues se había llenado de tierra y no la habían vuelto a cavar. Después el campo descendía, y había otras encinas que ya no querían crecer; luego, un ribazo con la hierba seca del año anterior que ahora acababa de pudrirse encima de la nueva; después estaban los sauces, luego un cañizal, y después, un nogal. Y ése era todo su campo.

 Era el mes de marzo y la campiña aún tenía un aspecto invernal. Bostezó y volvió sobre sus pasos, lentamente, con las manos a la espalda. Mientras tanto el sol había conseguido asomar y él, volviéndose a mirarlo, quedó deslumbrado. La campiña relucía y una bandada de gorriones se atravesó ante sus ojos.

 Quizá su padre, que le tenía que dar las mil quinientas liras para pagar los bueyes, ya se había vestido, de modo que fue hasta las ventanas y lo llamó.

 El viejo golpeó en los cristales desde dentro del cuarto, para darle a entender que ya bajaba y que no corría tanta prisa.

 En la era estaba extendido el arado y los ladrillos que había debajo estaban secos; en cambio, la punta de la reja estaba completamente mojada. Pero notó que se había roto y que tenía que mandarla al herrero para que la arreglase. Dos campesinos cambiaban la paja en la pocilga; y él sentía que otro estaba en la cabaña recogiendo el pasto para llevarlo al establo.

 Era la primera vez que su padre le mandaba a la ciudad a pagar una suma tan grande; por eso estaba impaciente. Se figuraba que ya se encontraba entre los tratantes, que esperaba al que le había vendido los bueyes, que lo saludaba con una sonrisa y le decía que llevaba los cuartos en el bolsillo. El otro le entregaría el recibo; él lo leería, tras desdoblarlo bien. Después volvería a pasar entre los tratantes, dando codazos a diestro y siniestro, pues todos los sábados se encontraban para cerrar sus tratos entre la Costarella y la Croce del Travaglio, en el punto más concurrido de Siena; delante de aquel café donde sólo entraban señores bien vestidos; y cuando los tratantes y los campesinos tenían que hablar, no se apartaban ni aunque pasara un carruaje o una carreta.

 Entre tanto, mientras esperaba en la era, el tiempo no pasaba nunca; y no se le ocurría nada que hacer; aunque sí le habría gustado ocultar su emoción, cada vez más intensa. ¡Ahora advertía que el pago de los bueyes le daba una especie de fiebre! No quiso decir nada, ni siquiera a los dos campesinos; le habría resultado imposible parar mientes en algo; y, mirándolos, la tomaba con ellos. Tampoco iba al establo porque se había abrillantado los zapatos y se había limpiado los pantalones desde los pies, donde siempre estaban embarrados y cubiertos de polvo.

 Ahora, ya que su padre lo mandaba a pagar los bueyes, podría ir pensando en tomar mujer; tenía que elegir entre las dos hijas de un administrador, que siempre las llevaba en calesa, o también estaba una señorita hija de un médico que vivía en un pueblo cerca de Siena. Le parecía que en un solo minuto vivía años enteros; y también esto le impacientaba; más aún, eso sobre todo. El corazón le temblaba y le entraban ganas de llorar al pensar en ello. ¿Por qué pensaba en todas esas cosas cuando los días eran siempre iguales?

 También estaba impaciente por verse de vuelta en casa, porque sentía un gran deseo de trabajar más que su padre; había que podar todas las viñas, había que cavar unos trozos de tierra que nunca estaban limpios de grama, había que sembrarlo todo y que plantar el huerto donde quería probar cierta clase de habichuelas; por la noche había ido a robar la semilla en un campo ajeno. Y además quería hacer unos injertos de peras que se vendían carísimas en el mercado. Pensó en todas esas cosas; y habría querido que ya estuvieran hechas. Aquellos dos campesinos le parecían demasiado lentos y no se explicaba cómo el otro aún no había salido de la cabaña; en el establo, los bueyes mugían; estaba claro que tenían hambre.

 Por fin bajó su padre; pero vio que no iba en mangas de camisa, como esperaba; se había acabado de vestir y llevaba en la mano el bastón de serbal que cogía siempre cuando iba a las ferias y a Siena.

 -¿Va usted, padre? ¿Por qué, pues, ayer me dijo que iría yo?

 -Pensé, mientras me esperabas, que tengo que hablar con Bista, el administrador de las Casine, para enterarme de algo.

 -¿Me lleva con usted al menos?

 -¿Conmigo? No harías más que perder el tiempo. En cambio, irás a la bodega y trasegarás esas barricas de vino bajo; no pueden quedarse allí. Hay que hacerlo antes de que avance la estación y cambie la luna.

 -¿Y me lo dice ahora?

 El padre le regañó, diciéndole que no tenía tiempo de charlar con él. Después, con un silbido, llamó al de la cabaña, le dio una orden y se marchó, tras haberse mirado los zapatos, cerrando de golpe la cancela. El perro fue tras él durante un trecho de camino, pero después comprendió que no debía seguirlo y regresó a la era meneando la cola.

 Pero él se había quedado tan descontento y de tan mal humor que en vez de subir a coger las llaves de la bodega se apoyó en un sostén del emparrado, sin hacer nada.

 Por la cabeza le pasaban malas ideas, y sentía que no conseguía obedecer ya a su padre. De haber podido, habría aprendido otro oficio y se habría ido por su lado, poniendo casa.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Alianza Editorial, 1974, en selección de Guido Davico Bonino y traducción de María Esther Benítez, pp. 28-30. ISBN: 84-206-1498-X.]   

Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano.- G.W. Leibniz (1646-1716)

Capítulo XXI: Sobre la potencia y la libertad

 «(*41) Filaletes: Si nos preguntan además qué es lo que excita al deseo, respondemos que la felicidad, y nada más. La felicidad y la miseria son los nombres de dos extremos cuyo límites últimos nos son desconocidos. La mirada humana nunca los ha visto, ni el oído los ha escuchado ni el corazón humano los ha comprendido nunca. Sin embargo, existen en nosotros vivas impresiones del uno y del otro, a través de las diferentes especies de satisfacción y de alegría, de tormento y de pena, a todas las cuales las englobo, para observar, bajo los términos de placer y dolor, que son adecuados uno y otro lo mismo para el espíritu que para el cuerpo, o que, para hablar con mayor precisión, no pertenecen más que al espíritu, aunque tan pronto tienen su origen en el espíritu con ocasión de determinados pensamientos, tan pronto en el cuerpo con ocasión de determinadas formas de movimiento. (*42) Así la felicidad tomada en toda su extensión es el mayor placer del que somos capaces, como la miseria tomada en sí misma es el mayor dolor que podemos sentir. Y el grado más bajo de lo que se llama felicidad es el estado en el cual, liberados de todo dolor, gozamos de una medida tal de placer actual que no podríamos sentirnos contentos con menos. Llamamos bien a lo que puede producirnos un placer y llamamos mal a lo que puede producirnos dolor. No obstante, a menudo sucede que no lo llamamos así, cuando uno y otro de esos bienes y males se encuentran al lado de un bien o un mal mayores.

 Teófilo: No sé si es posible un placer máximo; más bien tiendo a pensar que puede crecer al infinito, pues no sabemos hasta dónde serán llevados nuestros conocimientos y nuestros órganos en toda la eternidad que nos espera. Creo, por tanto, que la felicidad es un placer duradero, lo cual no podría existir sin una continua progresión hacia nuevos placeres. Si comparamos dos, uno de los cuales va incomparablemente más de prisa y a través de mayores placeres que el otro, cada uno de ellos será feliz en sí y para sus adentros, aunque su felicidad sea muy desigual. La felicidad es, por así decirlo, un camino entre los placeres; y el placer no es más que un paso adelante hacia la felicidad, el más corto que se puede dar en función de las impresiones actuales, pero no siempre el mejor, como ya dije al final del parágrafo 36. Queriendo seguir el camino más corto se puede errar el camino verdadero, como la piedra que cae en derechura puede encontrarse demasiado pronto con obstáculos que le impidan avanzar lo suficiente hacia el centro de la tierra. Lo cual permite conocer que la razón y la voluntad son las que nos llevan a ser felices, pero que el sentimiento y los apetitos sólo nos conducen al placer. Ahora bien, aun cuando el placer no puede recibir una definición nominal, como tampoco la luz y el color, no obstante puede recibir una definición causal, al igual que ellas, y creo que en el fondo el placer es una sensación de perfección y el dolor de imperfección, con tal de que sean lo suficientemente notables como para hacerse captar: pues las pequeñas percepciones insensibles de cualquier perfección o imperfección, que son como los elementos del placer y del dolor, y de las cuales he hablado ya tantas veces, forman inclinaciones y propensiones, pero no tanto como las pasiones mismas. Así, hay inclinaciones insensibles de las cuales no nos apercibimos; las hay sensibles, cuya existencia y objeto son conocidos, pero cuya formación no se siente, y así son las inclinaciones confusas, que atribuimos al cuerpo, pese a que en ellas siempre hay algo que corresponde al espíritu; por último, hay inclinaciones distintas, que nos vienen dadas por la razón, cuya fuerza y formación sentimos; y los placeres de este tipo, que se obtienen con el conocimiento y la producción del orden adecuado a la armonía, son las más estimables. Se tiene razón al decir que todas esas inclinaciones, pasiones, placeres y dolores pertenecen tan sólo al espíritu, al alma; yo añado además que también tienen su origen en el alma, si tomamos las cosas con un cierto rigor metafísico, pero que también se tiene razón al decir que los pensamientos confusos provienen del cuerpo, porque en este asunto la consideración del cuerpo, y no la del alma, nos permite conseguir algo distinto y explicable. El bien es lo que sirve o contribuye al placer, como el mal contribuye al dolor. Pero cuando coincide con un bien mayor, el bien que nos privase de él podría convertirse en un mal, en tanto contribuiría al dolor que de ello iba a surgir.

 (*47) Filaletes: El alma tiene el poder de impedir el cumplimiento de algunos de esos deseos y, por tanto, es libre para considerarlos uno detrás de otro y compararlos. La libertad del hombre consiste en eso, y la llamamos libre arbitrio, según mi opinión impropiamente; de esta mala utilización que se hace procede esa multitud de extravíos, errores y faltas en las que nos precipitamos cuando determinamos a nuestra voluntad demasiado pronto o demasiado tarde.

 Teófilo: El cumplimiento de nuestros deseos puede suspenderse o detenerse cuando dichos deseos no son lo suficientemente fuertes como para conmovernos y para sobrepasar el esfuerzo o la incomodidad que hay en satisfacerlos: a veces este trabajo sólo consiste en una pereza o lasitud insensible, que desanima sin darnos cuenta, y que es más apreciable en las personas que han sido educadas en la molicie o cuyo temperamento es flemático, y en las que están cansadas por la edad o por los fracasos. Pero cuando el deseo es lo suficientemente fuerte en sí mismo como para conmover si nada lo impide, entonces sólo puede ser frenado mediante las inclinaciones contrarias; sea que éstas consistan únicamente en una simple propensión, que es como el elemento o comienzo del deseo, sea el deseo mismo. No obstante, como esas inclinaciones, propensiones y deseos contrarios deben de encontrarse en la misma alma ya, ésta no los tiene en su poder, y, por tanto, no podrá resistir de una manera libre y voluntaria, en la cual tome parte la razón, a no ser que utilice otro recurso, que es el de desviar al espíritu en otra dirección. ¿Pero cómo darse cuenta de que hay que hacerlo porque es un caso de necesidad?, pues éste es el punto, sobre todo cuando nos las tenemos que ver con una pasión poderosa.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1983, en edición preparada por J. Echeverría Ezponda, pp. 224-227. ISBN: 84-276-0403-3.] 

El violín de Goebbels.-Yoann Iacono (1980)

14

  «Cada cincuenta años más o menos, preferiblemente durante la temporada estival o en primavera, París se libra a su pueblo. Casi siempre con la misma cronología de la insurrección popular, la ciudad empieza a agitarse, nos empujamos, nos gritamos, saqueamos, rompemos, robamos, destruimos, matamos. Al principio son actos aislados, pequeños grupos. Luego, tumultos más grandes, provocaciones. Después, barricadas, bandas armadas. Hasta llegar a la multitud decidida, despiadada, compacta.

 La rebelión contra la desigualdad o la opresión es lo que agita a la multitud parisina cada medio siglo. Durante la Revolución francesa, la Bastilla pagó el precio el 14 de julio de 1789. Luego las barricadas de la Revolución de febrero de 1848. Más adelante la columna de Vendôme, símbolo del despotismo imperial, desmantelada en mayo de 1871 durante la Comuna de París. Y sigue siendo así este 19 de agosto de 1944, cuando las Fuerzas Francesas del Interior (FFI) marcan el inicio de la insurrección popular al tomar la Prefectura de policía.

 Y, en esta ocasión, participo.

 Nejiko aún no se ha ido a Berlín y se encuentra en el centro de uno de esos momentos vertiginosos de la historia. Ni la intimidación de Oshima ni la violencia de Gerigk la han convencido para abandonar París. Ha estado ocho años en el corazón de esta Europa en guerra, tocando en todas esas ciudades bombardeadas y ocupadas. La música le sirve de coraza.

 Sentada en una banqueta roja de piel en un desierto Café de Flore, escucha a su amiga Yoshiko implorándole que se vaya de la ciudad con ella al día siguiente, en un tren especialmente fletado para oficiales alemanes. Yoshiko le dice que su novio actual, el asistente personal del general Dietrich von Choltitz, oyó a Hitler dar la orden de arrasar París antes de que llegaran los aliados.

 Afuera, las aceras están llenas de transeúntes ruidosos y la calle ruge, llena de coches pequeños que enarbolan la bandera francesa. A través de las ventanas, boinas con escarapelas tricolores gritan que luchamos en la plaza de la Madeleine y en el Barrio Latino.

 Como antiguo miembro de la Brigada Musical de los Guardianes de la Paz, he respondido a la llamada de las FFI para recuperar la Prefectura de policía; incluso tocaré allí con mi trompeta la primera Marsellesa desde la ocupación alemana.

 Yoshiko pierde la paciencia. ¿Acaso Nejiko no entiende que, aunque salgan vivas de los bombardeos, las arrestarán porque su país está en guerra contra los americanos, que se encuentran a tan sólo unos pasos de aquí? ¡Japón es el aliado de los nazis y todos saben que ellas tocan en conciertos para apoyar a los ejércitos de las SS!

 Como huyendo de un ataque, ahora son los camiones de la Wehrmacht los que pasan en tromba. De pie, con actitud resuelta, las tropas de las SS apuntan con revólveres y metralletas a los curiosos. Desde la rue de Tournon llegan escuadrones de alemanes, fusil en mano, para instalar ametralladoras en la acera. Asustado, el dueño del café corre las cortinas y cierra la puerta a cal y canto.

 Nejiko recuerda temblando las palabras de Gerigk al desaconsejarle formalmente que frecuentara el Flore, "esa guarida de miembros de la Resistencia y artistas fracasados", el día que supo que ella era una asidua de esta institución del bulevar Saint-Germain. Gerigk prefiere el distrito de Montparnasse, donde encuentra a los oficiales de la Wehrmacht en el Dôme o en la Closerie des Lilas, su local preferido.

 En el Flore, Nejiko se ha cruzado regularmente -sin conocerlos- con Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Boris Vian y Albert Camus. Un día, Camus estaba almorzando con María Casarès y, a petición de ésta, le dirigió la palabra. La actriz, muy alegre ese día, e intrigada por la presencia de aquella joven japonesa que estaba sola, instó a su acompañante a invitarla a su mesa. Muy seguro de sí mismo, el escritor se acercó a Nejiko e intentó iniciar una conversación señalando el estuche de su violín para preguntarle si era música. Ella pensó que él quería robarle su instrumento y fingió no entenderlo, mientras agarraba instintivamente el Stradivarius, despertando la perplejidad de su interlocutor. Jovial, Camus volvió a la mesa donde Maria Casarès ya se estaba burlando de él. "Cualquier negativa a comunicarse es un intento de comunicación", le dijo en tono burlón, volviendo a sentarse. Divertida por esta alusión a la primera novela de su amante, Maria concluyó su frase con una carcajada. "Cualquier gesto de indiferencia o de hostilidad es una invitación encubierta".

 Ese 19 de agosto no hay ni rastro de Camus: está ocupado con Sartre para montar guardia en la Comédie Française. De todos modos, en el café no hay nadie. El Flore está vacío y su propietario muy agitado. A lo lejos se empiezan a escuchar las primeras grandes explosiones. Un tanque alemán llegado de la plaza del Châtelet toma posición en la explanada de Notre-Dame. Otros seis vienen para apoyarlo y abren fuego contra la puerta este de la Prefectura, donde yo me encontraba entonces con mis camaradas de la Resistencia. Pero volveré a hablar de esto más adelante. Arrastrándose, un guardián de la paz consigue prender fuego a uno de los alemanes con un cóctel molotov. París está de nuevo en guerra. La ciudad se rebela contra el ocupante.» 

 [El texto pertenece a la edición en español de Duomo Ediciones, 2022, en traducción de Josep Escarré, pp. 107-111. ISBN: 978-84-19004-35-2.]

 

Diez días que estremecieron el mundo.- John Reed (1887-1920)

 

Notas y aclaraciones

Organizaciones más importantes

 «1.-Soviet.- Esta palabra existe hace tiempo en la lengua rusa y corresponde al vocablo inglés council (consejo). Bajo el zar, por ejemplo, el Consejo Imperial de Estado se llamaba Gosudarstvennyi Soviet. Pero desde los tiempos de la revolución la palabra Soviet empezó a asociarse a determinado tipo de representación, elegida por miembros de las organizaciones económicas de los trabajadores: Soviet de Diputados Obreros, Soldados o Campesinos. Por eso yo uso la palabra Soviet solamente en relación con estos organismos. Además de los Soviets locales, que son elegidos en cada ciudad y aldea -y en las grandes ciudades se eligen también Soviets distritales (Raionny)- existen Soviets regionales (Oblastny) o provinciales (Gubiernsky) y en la capital el Comité Ejecutivo de todos los Soviets de Rusia, llamado para abreviar CEC (véase más abajo, comités centrales). Los Soviets de Diputados Obreros y y los Soviets de Diputados Soldados se unieron muy pronto casi en todas partes poco después de la Revolución de Marzo. Sin embargo, para examinar cuestiones especiales, que afectaban sus intereses particulares, las secciones de obreros y soldados continuaron reuniéndose por separado. Los Soviets de Diputados Campesinos se unieron a los demás solamente después del coup d'état bolchevique. Estaban organizados igual que los Soviets de Obreros y Soldados y en la capital había un Comité Ejecutivo de los Soviets Campesinos de toda Rusia.

 2.-Sindicatos.- Aunque en Rusia los sindicatos obreros estaban organizados por ramas se llamaban, sin embargo, sindicatos profesionales y en la época de la revolución bolchevique contaban de tres a cuatro millones de afiliados. Estos sindicatos estaban unidos también en una organización de toda Rusia, algo así como una Federación Rusa del Trabajo, que tenía su Comité Ejecutivo Central en la capital.

 3.-Comités de fábrica.- Eran organizaciones surgidas espontáneamente, creadas en las empresas por los obreros en su afán de ejercer el control en la industria, aprovechando el desorden en la administración originado por la revolución. Estos comités se adueñaban por vía revolucionaria de las empresas y las dirigían. Los comités de fábrica tenían también su organización de toda Rusia con un Comité Central en Petrogrado, que colaboraba con los sindicatos.

 4.-Dumas.- La palabra duma significa aproximadamente "órgano deliberativo". La vieja Duma Imperial, que subsistió en forma democratizada seis meses después de la revolución, feneció de muerte natural en septiembre de 1917. La Duma Municipal, que se menciona en este libro, fue creada como resultado de la reorganización del Consejo Municipal o autoadministración municipal, como lo llamaban con mayor frecuencia. La Duma se elegía por votación directa y secreta y el único motivo por el cual no logró atraer a su lado a las masas durante la revolución bolchevique fue la caída general de la influencia de toda representación puramente política, mientras crecía la influencia de las organizaciones basadas en grupos económicos.

 5.-Zemstvos.- Esta palabra puede traducirse aproximadamente como "consejos rurales". Bajo el zarismo eran organizaciones semipolíticas semisociales con atribuciones administrativas muy reducidas. Los creaban y dirigían principalmente intelectuales de corte liberal, procedentes de la clase terrateniente. El aspecto más importante de la actividad de los zemstvos era la instrucción pública y las atenciones sociales a los campesinos. Durante la guerra los zemstvos asumieron poco a poco toda la labor de avituallamiento del Ejército ruso con víveres y uniformes. Efectuaban asimismo compras en el extranjero y realizaban una labor educativa entre los soldados, de modo semejante a la Asociación Cristiana de Jóvenes en el Ejército norteamericano. Después de la Revolución de Marzo los zemstvos fueron democratizados con el fin de convertirlos en organismo de poder local en las zonas rurales. Pero, igual que las dumas municipales, no pudieron competir con los Soviets.

 6.-Cooperativas.- Eran sociedades cooperativas de consumo de obreros y campesinos que antes de la revolución contaban con millones de adheridos en toda Rusia. Fundado por liberales y socialistas "moderados", el movimiento cooperativo no gozaba del apoyo de los grupos socialistas revolucionarios, puesto que este camino era un sustituto del paso total de los medios de producción y distribución a manos de los obreros. Después de la Revolución de Marzo las cooperativas empezaron a ampliarse rápidamente: en ellas predominaban los socialistas populares, los mencheviques y los eseristas y estas cooperativas actuaron como una fuerza conservadora hasta la revolución bolchevique. Sin embargo, precisamente fueron las cooperativas las que alimentaron a Rusia cuando el viejo sistema de comercio y transporte se vino abajo.

 7.-Comités del Ejército.- Los comités del Ejército fueron constituidos en el frente por los soldados para combatir la influencia reaccionaria de la vieja oficialidad. Cada compañía, regimiento, brigada, división y cuerpo tenían sus comités y por encima de todos ellos se hallaba el comité electo de cada Ejército. El Comité Central del Ejército colaboraba con el Estado Mayor Central. El desorden en la dirección del Ejército, originado por la revolución, hizo recaer sobre los comités del Ejército la mayor parte del trabajo del departamento de intendencia y, en algunos casos, hasta el mando de las tropas.

 8.-Comités de la Marina.- Eran las organizaciones correspondientes en la Marina.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Akal, 2023, en traducción de Ángel Pozo Sandoval y revisión de la traducción, edición y notas de Antonio J. Antón Fernández, pp. 33-35. ISBN: 978-84-460-5396-5.]

Sobre la voluntad en la naturaleza.- Arthur Schopenhauer (1788-1860)

 

8.- Remisión a la ética

 «Puedo en general afirmar abiertamente que jamás ha habido un sistema filosófico tan cortado de una sola pieza como el mío, sin añadidos ni centones. Es, como ya tengo dicho en el prólogo al mismo, el desarrollo de una idea única, con lo que se confirma una vez más el antiguo dicho de que la palabra de la verdad nació sencilla. Hay que tener en seguida en consideración que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos pilares de toda ética, cabe, es cierto, afirmarlas con palabras, sin admitir la aseidad de la voluntad, pero no cabe pensarlas así. Quien quiera disputar esto tiene antes que rechazar aquel axioma establecido ya por los escolásticos, que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la condición de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La responsabilidad tiene por condición a la libertad y ésta a la originalidad. En efecto, quiero porque soy y por lo tanto tengo que ser antes de querer. Así, pues, la aseidad de la voluntad es la primera condición de una ética seriamente concebida, y con razón dice Spinoza que "se dice libre a aquello que existe por su sola necesidad, determinándose a obrar por sí sola" (Etica, I, def. 7). Dependencia respecto al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una contradicción. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas por lo que hacen, podrían éstas contestarle con razón: sólo podíamos obrar en cuanto existíamos, pues del existir se sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto de nuestra constitución; obra tuya es ésta; castígate, pues, a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe imaginarse seriamente la indestructibilidad ésta no admitiendo la aseidad de la voluntad, como es también difícil hacerlo a no considerar la separación fundamental de la voluntad respecto al intelecto. Este último punto pertenece a mi filosofía; respecto al primero, lo expuso ya fundamentalmente Aristóteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolijamente que sólo puede ser imperecedero lo increado, y que son éstos dos conceptos que se condicionan, siguiéndose uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo incorruptible a lo inenegendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo que sea engendrable. Así lo entendieron entre los filósofos antiguos todos aquellos que enseñaron la inmortalidad del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer atribuir duración inacabable a una esencia nacida. De la confusión a que lleva la opinión opuesta atestíguannos las controversias mantenidas en la Iglesia por los pre-existencialistas, creacionistas y traduccionistas.         

 Es, también, un punto relacionado con la ética el optimismo de todos los sistemas filosóficos, que no puede faltar en ninguno de ellos, como término obligado; pues el mundo quiere oír que es agradable y excelente, y los filósofos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa; he visto lo que agrada al mundo y, por lo tanto, para agradarle, no me apartaré ni un paso de la senda de la verdad. Así es que también en este punto discrepa mi sentido de todos los demás, quedándose solo. Pero sucede que después de haber llevado a cabo todos ellos su demostración, cantado su canción del mejor de los mundos, viene, por fin, por detrás del sistema, como un vengador del fantasma, como un espíritu de las tumbas, como el convidado de piedra de Don Juan Tenorio, la cuestión acerca del origen del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay en el mundo, y enmudecen, o no tienen más que palabras vacías y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a las viruelas en un niño vacunado. Y este es el caso cuando en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse, sacando de él el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo demás, que como a hombre serio, se me conceda el que hablo sólo de cosas que conozco real y efectivamente, y que no uso más que palabras a las que doy un sentido completamente preciso, pues sólo así puede uno comunicarse con seguridad con los demás, teniendo mucha razón Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filósofos.

 Así, pues, cuando digo "voluntad, voluntad de vivir", no se trata de ningún ente de razón, de ninguna hipóstasis fabricada por mí, ni de palabra alguna de sentido incierto y vacilante, sino que a quien me preguntase qué es ello le remitiría a su propio interior, donde lo hallará completo, con colosal tamaño, como un verdadero ens realissimum. No he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino más bien por lo más conocido que hay, y que nos es conocido de una manera muy otra que todo lo demás. Finalmente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado, al resultado ascético de mi ética, que le ha chocado a Juan Pablo, juez por lo demás tan favorable de mis doctrinas, resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien intencionado en contra de mí al Sr. Raetze (que no sabía que el único método aplicable en contra mía es el del silencio) y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi filosofía; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se considere que sólo cabe llamarlo paradójico en este rincón Noroeste del viejo Continente, y que más bien sólo aquí, en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la Humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consuélome, pues, con que mi ética es enteramente ortodoxa respecto al Upánischada de los santos Vedas, como respecto a la religión universal de Buda, y con que tampoco está en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo. Contra todas las demás acusaciones de herejía estoy acorazado con una triple malla en torno al pecho.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1998, en traducción de Miguel de Unamuno, pp. 194-198. ISBN: 84-487-0187-9.]