Leviatán.- Thomas Hobbes (1588-1679)

 

Segunda parte: Del Estado

Capítulo 21.- De la libertad de los súbditos

 «Cómo debe medirse la libertad de los súbditos.- Tratemos ahora de los particulares que se refieren a la verdadera libertad de un súbdito, es decir, de aquellas cosas que, aunque han sido ordenadas por el soberano, el súbdito, sin cometer por ello injusticia, puede rehusar hacer. Consideremos, con este propósito, cuáles son los derechos a los que renunciamos cuando establecemos un Estado, o lo que es lo mismo, qué libertad es la que nos negamos a nosotros mismos al hacer nuestras, sin excepción, todas las acciones del hombre o de la asamblea a los que hacemos nuestros soberanos. Porque en el acto de nuestra sumisión van implicadas nuestra obligación y nuestra libertad, lo cual puede argumentarse por razón de que no hay obligación en un hombre, que no surja de algún acto voluntario suyo, ya que todos los hombres son igualmente libres por naturaleza. Y como estos argumentos pueden derivarse de palabras expresas, como cuando decimos Yo autorizo todas sus acciones, o de la intención de quien se somete al poder del soberano (intención que se da a entender por medio de los fines que el súbdito persigue cuando se somete), la obligación y la libertad del súbdito se derivarán, bien de esas palabras o de otras equivalentes, bien de la finalidad que se persigue con la institución de la soberanía, que es la paz mutua entre los súbditos y su defensa frente a un enemigo común. 

 Los súbditos tienen libertad para defender sus propios cuerpos, incluso contra quienes los invaden legalmente.- Por lo tanto, si consideramos en primer lugar, que la soberanía por institución es establecida mediante un convenio de todos con todos, y que la soberanía por adquisición es establecida mediante convenio entre el vencido y el vencedor, o entre el hijo y el padre, resultará manifiesto que todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho a ellas no puede transferirse mediante un convenio. Ya he mostrado antes, en el capítulo 14, que aquellos convenios en los que un hombre renuncia a la defensa de su propio cuerpo son inválidos. 

 No están obligados a dañarse a sí mismos.- Por consiguiente, si el soberano manda a un hombre (aunque éste haya sido condenado justamente) que se mate, se hiera o se mutile a sí mismo, o que no haga resistencia a quienes lo asaltan, o que se abstenga de hacer uso de comida, aire, medicina y cualquier otra cosa sin la cual no podrá vivir, ese hombre tendrá la libertad de desobedecer.

 Si un hombre es interrogado por el soberano, o por su autoridad, en lo concerniente a un crimen por él cometido, no está obligado, a menos que se le garantice el perdón, a confesarlo; pues ningún hombre puede ser obligado por convenio a acusarse a sí mismo.

 Digamos una vez más que el consentimiento dado por un súbdito al poder soberano está contenido en estas palabras: Yo autorizo o asumo todas sus acciones. Y en esta declaración no hay restricción alguna de la propia libertad natural que se tenía antes; pues cuando yo permito al soberano que él me mate, no estoy obligándome a matarme yo mismo cuando él me lo ordene. Una cosa es decir mátame a mí, o a mi compañero, si te place, y otra cosa es decir Yo me mataré a mí mismo o a mi compañero. De esto se sigue que ningún hombre está obligado por las palabras mismas a matarse, ni a matar a ningún otro hombre; y, en consecuencia, que la obligación que un hombre puede a veces tener, por orden del soberano, de realizar alguna misión peligrosa o deshonorable, no depende de las palabras con las que expresamos nuestra sumisión, sino de la intención que ha de sobreentenderse en el fin que con dicha sumisión se persigue. Por lo tanto, cuando nuestra negativa a obedecer frustra el fin para el cual la soberanía fue instituida, no habrá libertad para negarse; y en todos los demás casos sí la habrá.

 Ni a batallar, a menos que voluntariamente quieran hacerlo.- Según esto, un hombre al que, en su condición de soldado, se le ordena luchar contra el enemigo, podrá en muchos casos, sin cometer injusticia, negarse a obedecer esa orden, si bien el soberano tendrá el derecho de castigar su negativa con la muerte; un caso así sería el del soldado que pone a un sustituto suficiente en su lugar; pues al actuar de ese modo no estaría desertando de sus obligaciones para con el Estado. Y debe también hacerse alguna concesión a la timidez natural, no sólo de las mujeres, de las que no debe esperarse un servicio tan peligroso, sino también de los hombres cuyo coraje es feminoide. Siempre que los ejércitos luchan tienen lugar huidas en uno de los bandos, o en los dos; sin embargo, cuando huir no es un acto de traición, sino simplemente de miedo, no se estima injusto que los hombres huyan, sino deshonorable. Por la misma razón, evitar la batalla no es injusticia sino cobardía. Pero quien voluntariamente se enlista como soldado o está en calidad de mercenario, carece de la excusa de ser un temperamento timorato, y está obligado no sólo a ir a la batalla  sino también a no huir de ella sin el permiso de su capitán. Y cuando la defensa del Estado requiere en un momento que todos los que sean hábiles tomen las armas, todos estarán obligados a hacerlo; de no ser así, la institución de un Estado que los súbditos no tienen el propósito o el coraje de preservar, sería vana.

   Ningún hombre tiene libertad de oponerse a la fuerza del Estado en defensa de otro hombre, ya sea éste culpable o inocente; pues una libertad tal priva al soberano de los medios necesarios para protegernos. Y una libertad así es, por tanto, destructiva para la misma esencia del gobierno. Pero cuando un gran número de hombres se han opuesto injustamente al poder soberano, ¿no tendrán la libertad de agruparse para ayudarse y defenderse mutuamente? Sí que la tienen, ciertamente, pues no están haciendo otra cosa que defender sus vidas, a lo cual tiene derecho tanto el hombre culpable como el inocente. Hubo, desde luego, injusticia cuando por primera vez quebrantaron su deber, pero cuando después tomaron las armas, aunque lo hicieron para mantener lo que habían hecho, ello no constituyó un nuevo acto injusto. Y si tomaron las armas para defender sus personas no fue acto injusto en absoluto. Sin embargo, la oferta de perdón les quita la excusa de defensa propia y hace que su perseverancia en ayudar o defender a los otros sea ilegal.

 La mayor libertad de los súbditos proviene del silencio de la ley.- En cuanto a otras libertades, dependerán del silencio de la ley. En aquellos casos en los que el soberano no ha prescrito ninguna regla, el súbdito tendrá la libertad de hacer o de omitir, según su propia discreción. Y, por tanto, esa libertad es en algunos lugares mayor y en otros menor, y es también mayor en algunos tiempos que en otros, según lo juzguen conveniente los que ostenten la soberanía. En Inglaterra, por ejemplo, hubo un tiempo en el que un hombre podía entrar en su propia tierra y desposeer por la fuerza a quienes la estaban ocupando ilegalmente. Pero en tiempos posteriores, esa libertad de entrar por la fuerza fue suprimida por un estatuto dado por el rey en el parlamento. Y en algunos lugares del mundo los hombres tiene  libertad para poseer muchas esposas, mientras que en otros dicha libertad no está permitida.

 Si un súbdito tiene con su soberano una controversia sobre deudas, o sobre el derecho de posesión de tierras o bienes, o sobre algún servicio que de él se requiere, o sobre algún castigo corporal o pecuniario basado en una ley precedente, tiene la misma libertad de pleitear por su derecho que la que tendría para querellarse contra otro súbdito y ante jueces que han sido nombrados por el soberano.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Carlos Mellizo, pp. 178-181. ISBN: 84-487-0161-5.]

En el enjambre.- Byung-Chul Han (1959)

Sin respeto

 «”Respeto” significa, literalmente, “mirar hacia atrás”. Es un mirar de nuevo. En el contacto respetuoso con los otros nos guardamos del mirar curioso. El respeto presupone una mirada distanciada, un pathos de la distancia. Hoy esa actitud deja paso a una mirada sin distancias, que es típica del espectáculo. El verbo latino spectare, del que toma su raíz la palabra «espectáculo», es un alargar la vista a la manera de un mirón, actitud a la que le falta la consideración distanciada, el respeto (respectare). La distancia distingue el respectare del spectare. Una sociedad sin respeto, sin pathos de la distancia, conduce a la sociedad del escándalo.

   El respeto constituye la pieza fundamental para lo público. Donde desaparece el respeto, decae lo público. La decadencia de lo público y la creciente falta de respeto se condicionan recíprocamente. Lo público presupone, entre otras cosas, apartar la vista de lo privado bajo la dirección del respeto. El distanciamiento es constitutivo para el espacio público. Hoy, en cambio, reina una total falta de distancia, en la que la intimidad es expuesta públicamente y lo privado se hace público. Sin distancia tampoco es posible ningún decoro. También el entendimiento presupone una mirada distanciada. La comunicación digital deshace, en general, las distancias. La destrucción de las distancias espaciales va de la mano con la erosión de las distancias mentales. La medialidad de lo digital es perjudicial para el respeto. Es precisamente la técnica del aislamiento y de la separación, como en el Ádyton, la que genera veneración y admiración.

   La falta de distancia conduce a que lo público y lo privado se mezclen. La comunicación digital fomenta esta exposición pornográfica de la intimidad y de la esfera privada. También las redes sociales se muestran como espacios de exposición de lo privado. El medio digital, como tal, privatiza la comunicación, por cuanto desplaza de lo público a lo privado la producción de información. Roland Barthes define la esfera privada como “esa zona del espacio, del tiempo, en la que no soy una imagen, un objeto”. Visto así, habríamos de decir que no tenemos hoy ninguna esfera privada, pues no hay ninguna esfera donde yo no sea ninguna imagen, donde no haya ninguna cámara. Las Google Glass transforman el ojo humano en una cámara. El ojo mismo hace imágenes. Así, ya no es posible ninguna esfera privada. La dominante coacción icónico-pornográfica la elimina por completo.

   El respeto va unido al nombre. Anonimato y respeto se excluyen entre sí. La comunicación anónima, que es fomentada por el medio digital, destruye masivamente el respeto. Es, en parte, responsable de la creciente cultura de la indiscreción y de la falta de respeto. También la shitstorm[*] es anónima. Ahí está su fuerza. Nombre y respeto están ligados entre sí. El nombre es la base del reconocimiento, que siempre se produce nominalmente. Al carácter nominal van unidas prácticas como la responsabilidad, la confianza o la promesa. La confianza puede definirse como una fe en el nombre. Responsabilidad y promesa son también un acto nominal. El medio digital, que separa el mensaje del mensajero, la noticia del emisor, destruye el nombre.

   La shitstorm tiene múltiples causas. Es posible en una cultura de la falta de respeto y la indiscreción. Es, sobre todo, un fenómeno genuino de la comunicación digital. De este modo se distingue fundamentalmente de las cartas del lector, que están ligadas al medio analógico de la escritura y se envían a la prensa con un nombre explícito. Las cartas anónimas de los lectores terminan con rapidez en las papeleras de las redacciones de los periódicos. Y la carta del lector está caracterizada también por otra temporalidad. Mientras la redactamos, de manera laboriosa, a mano o a máquina, la excitación inmediata se ha evaporado ya. En cambio, la comunicación digital hace posible un transporte inmediato del afecto. En virtud de su temporalidad, transporta más afectos que la comunicación analógica. En este aspecto el medio digital es un medio del afecto.

   El tejido digital favorece la comunicación simétrica. Hoy en día los participantes en la comunicación no consumen las informaciones de modo pasivo sin más, sino que ellos mismos las engendran de forma activa. Ninguna jerarquía inequívoca separa al emisor del receptor. Cada uno es emisor y receptor, consumidor y productor a la vez. Pero esa simetría es perjudicial al poder. La comunicación del poder transcurre en una sola dirección, a saber, desde arriba hacia abajo. El reflujo comunicativo destruye el orden del poder. La shitstorm es una especie de reflujo, con todos sus efectos destructivos.

   La shitstorm guarda relación con los desplazamientos de la economía del poder en la comunicación política. Crece en el espacio que está débilmente ocupado por el poder y la autoridad. Precisamente en jerarquías allanadas es posible atreverse con la shitstorm. El poder como medio de comunicación se cuida de que esta fluya veloz en una dirección. La selección de la acción hecha por los detentadores del poder es seguida por los sometidos, en cierto modo, sin barullo. El barullo o el ruido es una referencia acústica a la incipiente descomposición del poder. También la shitstorm es un ruido comunicativo. El carisma como expresión aurática del poder sería el mejor escudo protector contra shitstorms. No puede hincharse en absoluto.

   La presencia del poder reduce la improbabilidad de la aceptación de mi selección de la acción, de mi decisión de la voluntad por parte de otros. El poder como medio de comunicación consiste en elevar la probabilidad del sí ante la posibilidad del no. El sí es por esencia más carente de ruido que el no. El no es siempre alto. La comunicación del poder reduce considerablemente el barullo y el ruido, es decir, la entropía comunicativa. Así, la palabra del poder elimina de golpe el ruido en aumento. Engendra un silencio, a saber, el espacio de juego para acciones.

   El respeto como medio de comunicación ejerce un efecto semejante al del poder. El punto de vista de la persona respetable, o su selección de la acción, es con frecuencia aceptado y asumido sin contradicción ni réplica. La persona respetable incluso es imitada como modelo. La imitación corresponde a la obediencia, pronta a ejercitarse ante el poder. Justo allí donde desaparece el respeto surge la shitstorm ruidosa. A una persona de respeto no la cubrimos con una shitstorm. El respeto se forma por la atribución de valores personales y morales. La decadencia general de los valores erosiona la cultura del respeto. Los modelos actuales carecen de valores interiores. Se distinguen sobre todo por cualidades externas.

   El poder es una relación asimétrica. Funda una relación jerárquica. La comunicación del poder no es dialogística. El respeto, en contraposición al poder, no es por definición una relación asimétrica. Es cierto que el respeto se otorga con frecuencia a modelos o superiores, pero en principio es posible un respeto recíproco, que se basa en una relación simétrica de reconocimiento. Así, incluso una persona investida de poder puede tener respeto a los subordinados. La shitstorm, que hoy crece por doquier, indica que vivimos en una sociedad sin respeto recíproco. El respeto impone distancia. Tanto el poder como el respeto son medios de comunicación que producen distancia, que ejercen un efecto de distanciamiento.

   Ante el fenómeno de la shitstorm también habrá que definir de nuevo la soberanía. Según Carl Schmitt, es soberano el que decide sobre el estado de excepción. Esta frase sobre la soberanía puede traducirse a lo acústico. Es soberano el que tiene la capacidad de engendrar un silencio absoluto, de eliminar todo ruido, de hacer callar a todos de golpe. Schmitt no pudo tener ninguna experiencia con las redes digitales. Una experiencia de este tipo lo habría arrojado sin duda a una crisis total. Es sabido que durante toda su vida Schmitt tuvo miedo a las ondas electromagnéticas. Las shitstorms son también una especie de onda, que escapa a todo control. Se cuenta que, por miedo a las ondas, el anciano Schmitt alejó de su casa la radio y la televisión. E incluso, a la vista de las ondas electromagnéticas, se vio incitado a redactar de nuevo su famosa frase sobre la soberanía:

   Después de la Primera Guerra Mundial dije: "es soberano el que decide sobre el estado de excepción". Después de la Segunda Guerra Mundial, con la vista puesta en mi muerte, digo ahora: “Es soberano el que dispone sobre las ondas del espacio”.

   Después de la revolución digital, habremos de redactar de nuevo la frase de Schmitt sobre la soberanía: “Es soberano el que dispone sobre las shitstorms de la red”.»

 *Shitstorm: significa literalmente “tormenta de mierda”. Se usa en el sentido de “tormenta de indignación en un medio de Internet”. [N. del T.]

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Herder, 2014, en traducción de Raúl Gabás. ISBN: 978-84-2543-368-9.]

El derecho a soñar. Propuestas para una sociedad más humana.- Riccardo Petrella (1941)

3.-Sueños de justicia y solidaridad: Lógicas de vida

El reconocimiento de la humanidad como sujeto jurídico y político

 «La pregunta fundamental que el sueño de paz conlleva es la siguiente: ¿cuánto tiempo habrá que esperar para que las relaciones entre los pueblos y los Estados sean reguladas por la ley del derecho tal como sucede desde hace algunos siglos entre las poblaciones de Toscana y de Umbría, entre los habitantes de París y de Burdeos, entre Dinamarca y Noruega y, desde hace unos 60 años, entre Francia y Alemania? ¿Cuánto tiempo se necesitará para que el ejemplo entregado por Alemania - que volvió a pedirle a Francia representarla formalmente con plenos poderes en ocasión de una reunión del Consejo de la Unión Europea en otoño del año 2003- pueda generalizarse a nivel de instancias internacionales y mundiales? ¿Quién habría pensado, hace setenta y cinco años, que Alemania habría cumplido tal gesto político (hecho único y excepcional en el plano simbólico y práctico)? ¿Quién habría dicho, en esa época, que los europeos habrían elegido un parlamento europeo por medio del sufragio universal directo? ¿Hay que considerar inimaginable e imposible (para las próximas dos o tres generaciones) el reconocimiento por parte de Israel del derecho de los palestinos a tener un Estado? 

 El reconocimiento jurídico. La humanidad existe, es evidente, pero la percepción y el reconocimiento de su existencia siguen siendo, sustancialmente, de naturaleza antropológica. La humanidad es vista como el conjunto de seres humanos. Su existencia se siente en el plano simbólico, emocional: la humanidad es contada, cantada, filmada, en las calles, en los teatros, en todos los idiomas. Sin embargo, permanece en el campo ideal, poético y de los sentimientos.  

 Nadie representa aún a la humanidad, ni es capaz de hacerlo. La ONU representa a las “Naciones Unidas”, porque ésta no podría ser definida como la suma de las naciones. En el marco del “sistema ONU”, cada “nación” (es decir, cada Estado) sigue siendo soberana más allá, por encima e independientemente de la humanidad. No existe una soberanía de la humanidad: la única soberanía que se reconoce es la de los Estados. 

 Ni siquiera las Olimpiadas representan a la humanidad. Los deportistas que participan lo hacen en nombre de su nación, del deporte y de su país. Participan en equipos nacionales y están sometidos a estrategias estado-nacionales que obedecen a intereses financieros y comerciales. 

 Sin embargo, se ha logrado dar pequeños pero importantes pasos. Uno de estos es representado por el concepto de “patrimonio cultural de la humanidad” introducido por la UNESCO. Con este concepto, la UNESCO hace que el conjunto de Estados miembros reconozca un lugar, un monumento, una obra o una ciudad como “patrimonio de la humanidad”. Se trata un pequeño paso, porque la humanidad no se convierte a causa de ello en responsable y garante de la protección, de la conservación y de la valorización de tal sitio o monumento. El responsable propietario del “patrimonio” sigue siendo la colectividad local o nacional, y la UNESCO cumple esencialmente un rol de garante moral. Las ciudades de San Gimignano (Italia), Evora (Portugal) y Hué (Vietnam), por ejemplo, han sido catalogadas como patrimonio de la humanidad. Nada ha cambiado respecto de la gestión de la ciudad, solamente que las autoridades locales están ligadas al respeto de algunas cláusulas desde el punto de vista urbano y de las áreas de desarrollo. Ante los ojos de las poblaciones locales, la clasificación de sus ciudades se traduce especialmente en un logotipo que pueden aprovechar en el plano turístico y para obtener fondos. La introducción y la legalización del concepto de “patrimonio de la humanidad” constituyen igualmente una adquisición importante.Gracias a este dispositivo, la opinión mundial ha sido sensibilizada por la idea de que existen bienes comunes que le pertenecen a la humanidad, que forman parte del patrimonio de la humanidad. 

 La Corte Penal Internacional para los crímenes contra la Humanidad (entrada en vigencia en julio de 2002 después de su ratificación por parte de sesenta Estados), constituye el paso más importante realizado hasta el momento en el camino hacia el reconocimiento de la humanidad como sujeto jurídico con derechos y deberes. La creación de esta corte significa que legalmente se puede acusar individuos o grupos (no todavía a los Estados) de crímenes contra la humanidad por los cuales serían juzgados culpables. En el plano jurídico, la importancia de este reconocimiento por el momento sigue siendo limitada, porque el Tratado Constitutivo de la Corte circunscribe su campo de intervención a tres tipos de crímenes: genocidios, crímenes contra la humanidad y crímenes de guerra. Como se sabe, los Estados Unidos se opusieron a la Constitución del Tribunal y siempre negaron su legitimidad. Sin embargo, la creación de esta Corte ha abierto el camino para la formación de una jurisprudencia y un derecho mundial diferentes del derecho internacional tradicional. 

 El reconocimiento político. El reconocimiento de la humanidad como sujeto político no ha sido construido. Como “reconocimiento político” se entiende el principio según el cual es responsabilidad primaria de la humanidad la promoción y la tutela de los derechos humanos universales, de la seguridad mundial en sus múltiples dimensiones (seguridad alimentaria, seguridad económica, ambiental, financiera y de los bienes y servicios públicos correspondientes) y de la gestión de los bienes y servicios públicos mundiales. Este principio no se contradice con otro que afirma que la responsabilidad primaria de la promoción y de la tutela del derecho a la vida para todos y del vivir juntos es responsabilidad de la comunidad local, cualquiera que sea la especificidad y la identidad que las personas le otorgan a la “comunidad local”. De hecho, no existen definiciones homogéneas, estandarizadas a escala planetaria, de “comunidad local”. El primer nivel de institucionalización política (ayuntamiento, pueblo, ciudad) puede ser utilizado como punto de partida. 

 El interés por la institucionalización política de la humanidad bajo la forma de un Gobierno, de una República o de un estado mundial, no es reciente. 

 En este momento, la idea que predomina en las élites de los grupos dominantes es la de la “forma de Gobierno mundial”. En la era de la economía de la información, en la era de la sociedad del conocimiento y de su globalización –afirman- el poder político sólo puede ser difundido y distribuido entre la multitud de actores que componen la sociedad contemporánea, organizados en redes (redes de instituciones públicas, de empresas, de sindicatos, de Iglesias, de ONG). Según los promotores de la “forma de gobierno mundial”, cada red debe ser considerada como portadora de intereses particulares y tener voz y voto en el mismo plano de igualdad desde el punto de vista jurídico-institucional. Una de las formulaciones aparentemente más neutras y positivas de la “forma de gobierno mundial” ha sido propuesta por el programa “Gobernance y seguridad en el mundo” de Carnegy Endowment for International Peace. Según este programa, “las peticiones para una forma de gobierno mundial se intensifican en razón del explosivo aumento de la población mundial y de las interrelaciones entre los pueblos. Numerosos problemas tales como el deterioro del medio ambiente, la violencia civil y el crimen organizado superan la capacidad de intervención de los Estados. Tales amenazas requieren soluciones transnacionales que involucren a los Estados, a las organizaciones no gubernamentales y al sector privado” (para más información, consultar la página web www.ceip.org). Un análisis de la forma de gobierno aplicada al campo del desarrollo sostenible se puede encontrar en UNEP, La gouvernance pour un développement humain durable, Nairobi, enero de 1997. 

 La forma de gobierno sería el conjunto de reglas, instituciones y dispositivos que le permiten a las diferentes redes, sobre la base de relaciones y acuerdos contractuales flexibles (“à la carte”), participar en el establecimiento de reglas, firmar acuerdos, poner a disposición común los recursos necesarios para la realización de proyectos comunes que apuntan a metas compartidas o que convergen -convergentes. No habría una forma de Gobierno basada en reglas universales para todos, basadas en instituciones mundiales responsables ante toda la humanidad y los agentes en el interés de la población mundial. Habría varias formas de gobierno con múltiples accesos, basadas en reglas e instituciones de geometría variable desde el punto de vista territorial y funcional, según los acuerdos y las autorregulaciones entre los -y por obra de- actores participantes, dejando un amplio margen de maniobra a los códigos de conducta espontáneos de cada actor/red de actores. 

 La tesis respecto de la forma de gobierno mundial como medio ideal de institucionalización de la política a escala planetaria tiene sus raíces en las teorías y en las prácticas del mundo de los negocios, especialmente en el concepto de corporate governance (gobierno de la empresa). 

 Según esta concepción, la sociedad vive y se expresa a través de los portadores de intereses (stakeholders) y la sociedad debe garantizar que su libertad y sus derechos de propiedad se inicien en un plano de igualdad en el acceso a los recursos esenciales. Según esta perspectiva,  la sociedad política obedecería a lógicas similares a las de la economía de mercado y se convertiría en un mercado político. 

 De manera coherente con los postulados de esta concepción, el Estado se reduce a cumplir el rol de stakeholder, en el mismo plano de una gran empresa multinacional, de un sindicato, de una Iglesia, de una red de ONG. Para la mayoría de los teóricos de la forma de gobierno mundial, el Estado está obligado a conformarse, como cualquier otro actor, a las lógicas de los imperativos de la globalización actual. Ya no tendría un poder de regulación autónoma, super partes. El Estado ya no es concebido y tratado como el arquitecto responsable de la res publica, sino como uno de los actores privilegiados. Su función reguladora se reduciría a la de ser garante de la libertad de autorregulación de cada stakeholder organizado a escala planetaria. 

 La “forma de gobierno mundial” pone fin, no sólo a la soberanía del Estado nacional, sino también a la soberanía del Estado en sí y del Estado de derecho que se ha formado durante los siglos XIX y XX, y que fue la base del desarrollo del derecho internacional privado y público tal como lo conocemos hoy en día.»

    [El texto pertenece  a la edición en español de Intermón Oxfam, 2005, en traducción de Begoña Eladi, pp. 185-190. ISBN: 84-8452-369-1.]

Sobre la soberanía popular. Un anti-contrato social.- Joseph de Maistre (1753-1821)

 

Libro segundo: Naturaleza de la soberanía

Capítulo 4: La democracia

  «Al igual que no existe el despotismo absoluto, la democracia pura tampoco. "Si tomamos el término en todo su rigor -dice muy bien Rousseau-, jamás ha existido una auténtica democracia y nunca existirá. Va contra el orden natural que el mayor número gobierne y el pequeño sea gobernado".

 La idea de un pueblo entero soberano y legislador choca tan directamente con el buen juicio que los políticos griegos, que algo debían entender de la libertad, jamás hablaron de la democracia como un gobierno legítimo, al menos cuando querían expresarse con exactitud. Aristóteles, principalmente, define la democracia como el exceso de la república (politía), al igual que el despotismo es el exceso de la monarquía.

 Si no hay democracia propiamente dicha, lo mismo puede decirse del despotismo perfecto, que es también un ser de razón. "Es un error creer que hay una autoridad humana en este mundo que sea despótica desde todos los puntos de vista; no lo ha habido nunca ni nunca lo habrá; el poder más inmenso se encuentra siempre limitado en algún rincón".

 Pero nada impide que, para formarnos ideas claras, no consideremos ambas formas de gobierno como dos extremos teóricos a los que se acercan más o menos todos los gobiernos posibles.

 En este estricto sentido, creo que puedo definir la democracia como una asociación de hombres sin soberanía.

 "Cuando todo el pueblo -dice Rousseau- resuelve sobre todo el pueblo, tan sólo se toma en consideración a sí mismo... Entonces la materia sobre la que se resuelve es general, al igual que la voluntad que lo hace: a este acto lo llamo ley". De modo que lo que Rousseau denomina ley en un sentido eminente es justamente lo que ya no puede llamarse así.

 Hay un pasaje de Tácito sobre el origen de los gobiernos que merece nuestra atención. Tras haber referido, como otros, la historia de la edad de oro, y tras repetir que por introducirse el vicio en el mundo fue necesario el establecimiento de una fuerza pública, añade: "Entonces nacieron los soberanos y no han dejado de existir para muchos pueblos. Hubo otras naciones que prefirieron las leyes, bien desde un principio, o bien tras haberse hastiado de los reyes".

 Antes ya me pronuncié sobre la oposición entre los reyes y las leyes: lo que quiero señalar aquí es que, al oponer de este modo las soberanías frente a las repúblicas, Tácito da a entender que en éstas no hay auténtica soberanía, si bien el tema que le ocupa no le conduce a desarrollar esa idea, por lo demás muy justa.

 Al no poder poseer ningún pueblo, al igual que ningún individuo, poder coercitivo sobre sí mismo, si existiese una democracia en su pureza teórica, está claro que en ese Estado no habría soberanía, pues es imposible entender por tal otra cosa que un poder represivo que actúa sobre el súbdito y que se encuentra fuera de su alcance. De ahí que la palabra súbdito, que es un término relativo, sea extraña a las repúblicas, porque en ellas no hay soberano propiamente dicho y sin soberano no puede haber súbdito, como no puede haber hijo sin padre.

 Incluso en los gobiernos aristocráticos, pese a que la soberanía es mucho más palpable que en las democracias, se evita emplear la palabra súbdito; y el oído encuentra palabras más livianas que no implican ninguna exageración.

 En todos los países encontramos asociaciones voluntarias de hombres que se han reunido con la vista puesta en determinados intereses o bien para la beneficencia. Estos hombres se han sometido de manera voluntaria a ciertas reglas, que observan en la medida en que lo consideran bueno; se han sometido incluso a determinadas penas, que sufren cuando han contravenido los estatutos de la asociación. Sin embargo, esos estatutos no tienen otra sanción que la voluntad misma de quienes los han formulado, y desde el momento en que aparecen disidentes deja de haber entre ellos fuerza coercitiva para forzarlos.

 Basta con ampliar la idea de estas corporaciones para formarse una idea cabal de la verdadera democracia. Las ordenanzas que emanasen de un pueblo constituido de esta forma serían reglamentos y no leyes. La ley se parece tan poco a la voluntad de todos, que cuanto más se aproxima a la voluntad de todos, menos tiene de ley; y dejaría de ser ley si fuese, si excepción, obra de todos aquellos que deben obedecerla.

 Pero al igual que no existe la democracia pura, tampoco existe el estado de asociación puramente voluntaria. Partimos de este poder teórico simplemente para entendernos, y en este sentido podemos afirmar que la soberanía nace en el instante en que el soberano comienza a no ser todo el pueblo y se ve reforzada a medida que deja de ser todo el pueblo.

 Ese espíritu de asociación voluntaria está en el principio constitutivo de las repúblicas; tiene necesariamente un germen primitivo, que es divino, y nadie puede producirlo. Combinado en mayores o menores dosis con la soberanía, base común de todos los gobiernos, ese más y ese menos dan lugar a las distintas fisionomías de los gobiernos no monárquicos.

 El observador, sobre todo el observador extranjero que vive en los países republicanos, distingue muy bien la acción de ambos principios. Ora siente actuar a la soberanía, ora al espíritu comunitario que le sirve como suplemento. En ellos, la fuerza pública actúa menos, y sobre todo se muestra menos que en las monarquías; cabría incluso decir que desconfía de sí misma. Un cierto espíritu de familia, que resulta más fácil sentir que explicar, dispensa a la soberanía de actuar en multitud de circunstancias en las que intervendría en otros casos; mil asuntos de pequeña envergadura van por sí mismos, como se dice vulgarmente, sin saber cómo. Por todas partes encontramos orden y buena disposición, las propiedades comunes son respetadas incluso por los pobres y hasta la propiedad general; todo da que pensar al observador.

 Por consiguiente, al ser el pueblo republicano un pueblo menos gobernado que otros, se comprende que la acción de la soberanía deba ser suplida por el espíritu público, de suerte que cuanta menos capacidad tiene un pueblo para percibir qué es bueno y menos virtud para ponerse por sí mismo a ello, menos hecho está para la república.

 Saltan a la vista las ventajas y desventajas de este gobierno: en los buenos tiempos lo eclipsa todo, y las maravillas que produce seducen hasta al observador de sangre fría que todo lo sopesa. Pero no está hecho, en primer lugar, más que para pueblos muy pequeños, pues la formación y la duración del espíritu asociativo son difíciles, en razón directa del número de asociados, cosa que no requiere demostración.

 En segundo lugar, en este gobierno la justicia no camina con ese paso tranquilo e impasible que adopta por lo común en las monarquías. En las democracias, la justicia es unas veces débil y otras apasionada.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Escolar y Mayo Editores, 2014, en edición de Alejandro García Mayo. ISBN: 978-84-16020-09-6.]

Catorce puntos para la paz mundial (Antología del discurso político).- Woodrow Wilson (1856-1924)

 

Catorce puntos para la paz mundial   
(8 de enero de 1918, Congreso de los Estados Unidos, Washington D.C.)

  «Una y otra vez hemos presentado con plenitud nuestro pensamiento y propósito al mundo. Hay, además, una voz que pide esas definiciones de principio y propósito que es, a mi entender, más conmovedora y apremiante que cualquiera de las muchas emotivas voces que llenan el perturbado aire del mundo. Es la voz del pueblo ruso. Están postrados y casi indefensos ante la siniestra potencia de Alemania, que hasta ahora no ha conocido aplacamiento ni piedad. Aparentemente, su poder está hecho añicos. Y, sin embargo, su alma no es servil. No cederán en el principio ni en la acción. […] Lo crean o no sus actuales dirigentes, nuestro más sentido deseo y nuestra más sentida esperanza es que pueda establecerse un medio a través del cual tengamos el honor de ayudar al pueblo de Rusia a alcanzar su plena esperanza de libertad y paz ordenada.    

 Entramos en esta guerra porque se produjeron unas violaciones del Derecho que nos afectaron en lo más vivo y hacían imposible la vida de nuestro pueblo. Lo que pedimos es que el mundo sea un lugar apto y seguro para vivir y, en particular, para todo país amante de la paz que, como el nuestro, desee vivir su propia vida, decidir sus instituciones, recibir garantías de justicia y tratos justos por parte de otros pueblos, así como contra la fuerza y la agresión egoísta.

 El programa de la paz mundial es nuestro programa; y este programa, el único programa posible, a nuestro entender es éste:

 1.-Deben alcanzarse acuerdos abiertos de paz, de acuerdo con los cuales no habrá decisiones ni acciones internacionales particulares de ningún tipo, sino que la diplomacia procederá siempre con franqueza y a la vista pública.

 2.-Libertad absoluta de navegación por los mares, fuera de las aguas territoriales, tanto en la paz como en la guerra, excepto cuando los mares queden cerrados de forma total o parcial debido a una acción internacional para el cumplimiento de acuerdos internacionales.

 3.-La supresión, en el mayor grado posible, de todas las barreras económicas y el establecimiento de una igualdad de condiciones comerciales entre todos los países que consienten en la paz y en asociarse entre ellos para mantenerla.

 4.-Se darán y aceptarán las garantías adecuadas para que los armamentos nacionales se reduzcan al nivel más bajo compatible con la seguridad interior.

 5.-Una resolución libre, razonable y completamente imparcial de todas las reclamaciones coloniales, de acuerdo a una estricta observancia del principio según el cual en la determinación de todas esas cuestiones de soberanía los intereses de la población implicada deben tener igual peso que las reclamaciones justas del Gobierno cuyo derecho deba determinarse.

 6.-La evacuación de todo el territorio ruso y un arreglo de todas las cuestiones referentes a Rusia de un modo que le asegure la mejor y más libre cooperación de los demás países del mundo en el acceso a una oportunidad sin trabas para la determinación independiente de su propio desarrollo político y su propia política nacional, y que le asegure una sincera bienvenida en la sociedad de las naciones libres bajo instituciones de su propia elección; y, más que una bienvenida, también la ayuda de todo tipo que pueda necesitar y desear.

 7.-Bélgica, según estará de acuerdo todo el mundo, debe ser evacuada y devuelta sin ningún intento de limitar la soberanía de que goza en común con todas las demás naciones libres. Sin este acto reparador, toda la estructura y validez de la legislación internacional queda menoscabada para siempre.

 8.-Todo territorio francés debe ser liberado y las partes invadidas devueltas, y el daño hecho a Francia por Prusia en 1871 en la cuestión de Alsacia-Lorena, que ha perturbado la paz del mundo durante casi cincuenta años, deberá ser corregido con el fin de que la paz pueda estar de nuevo asegurada en beneficio de todos.

 9.-Debería efectuarse un reajuste de las fronteras de Italia siguiendo unas líneas claramente reconocibles de nacionalidad.

 10.-Los pueblos de Austria-Hungría, cuyo lugar entre las naciones deseamos ver salvaguardados y asegurados, deberían tener la oportunidad más libre de desarrollo autónomo.

 11.-Rumanía, Serbia y Montenegro deberían ser evacuados; los territorios ocupados, devueltos; Serbia, obtener un acceso libre y seguro al mar, y las relaciones de los diversos Estados balcánicos entre sí, regirse por el parecer amistoso siguiendo líneas históricamente establecidas de lealtad y nacionalidad; asimismo, deberían darse garantías internacionales de la independencia política y económica y de la integridad territorial de los diversos Estados balcánicos.

 12.-Las partes turcas del actual Imperio otomano deberían recibir garantías de una soberanía firme, pero habría que garantizar a las otras nacionalidades que se encuentran ahora bajo gobierno turco una indudable seguridad vital y una oportunidad de desarrollo autónomo no perturbada por interferencia alguna; y los Dardanelos deberían abrirse permanentemente como paso libre para los barcos y el comercio de todos los países de acuerdo con garantías internacionales.

 13.-Debería crearse un Estado polaco que incluyera los territorios habitados por poblaciones indiscutiblemente polacas, con acceso libre y seguro al mar, y cuya independencia política y económica e integridad territorial quedaran garantizadas por un acuerdo internacional.

 14.-Debe formarse una asociación general de naciones de acuerdo con convenios específicos con el propósito de conceder a los Estados grandes y pequeños, sin distinción alguna, garantías mutuas de independencia política e integridad territorial.

 No cabe duda de que hemos hablado en términos demasiado concretos para admitir ninguna duda o pregunta. Un principio evidente recorre todo el programa que he esbozado. Es el principio de justicia para todos los pueblos y nacionalidades, y sus derechos a vivir en igualdad de condiciones de libertad y seguridad con los demás, ya sean fuertes o débiles. Si este principio no se convierte en parte de sus cimientos, no se sostendrá ninguna parte de la estructura de justicia internacional.»

    [El texto pertenece a la edición en español del volumen "Antología del discurso político", en edición de Antonio Rivera; editorial Los Libros de la Catarata, 2016. ISBN: 978-84-9097-117-8.]