Leviatán.- Thomas Hobbes (1588-1679)

 

Segunda parte: Del Estado

Capítulo 21.- De la libertad de los súbditos

 «Cómo debe medirse la libertad de los súbditos.- Tratemos ahora de los particulares que se refieren a la verdadera libertad de un súbdito, es decir, de aquellas cosas que, aunque han sido ordenadas por el soberano, el súbdito, sin cometer por ello injusticia, puede rehusar hacer. Consideremos, con este propósito, cuáles son los derechos a los que renunciamos cuando establecemos un Estado, o lo que es lo mismo, qué libertad es la que nos negamos a nosotros mismos al hacer nuestras, sin excepción, todas las acciones del hombre o de la asamblea a los que hacemos nuestros soberanos. Porque en el acto de nuestra sumisión van implicadas nuestra obligación y nuestra libertad, lo cual puede argumentarse por razón de que no hay obligación en un hombre, que no surja de algún acto voluntario suyo, ya que todos los hombres son igualmente libres por naturaleza. Y como estos argumentos pueden derivarse de palabras expresas, como cuando decimos Yo autorizo todas sus acciones, o de la intención de quien se somete al poder del soberano (intención que se da a entender por medio de los fines que el súbdito persigue cuando se somete), la obligación y la libertad del súbdito se derivarán, bien de esas palabras o de otras equivalentes, bien de la finalidad que se persigue con la institución de la soberanía, que es la paz mutua entre los súbditos y su defensa frente a un enemigo común. 

 Los súbditos tienen libertad para defender sus propios cuerpos, incluso contra quienes los invaden legalmente.- Por lo tanto, si consideramos en primer lugar, que la soberanía por institución es establecida mediante un convenio de todos con todos, y que la soberanía por adquisición es establecida mediante convenio entre el vencido y el vencedor, o entre el hijo y el padre, resultará manifiesto que todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho a ellas no puede transferirse mediante un convenio. Ya he mostrado antes, en el capítulo 14, que aquellos convenios en los que un hombre renuncia a la defensa de su propio cuerpo son inválidos. 

 No están obligados a dañarse a sí mismos.- Por consiguiente, si el soberano manda a un hombre (aunque éste haya sido condenado justamente) que se mate, se hiera o se mutile a sí mismo, o que no haga resistencia a quienes lo asaltan, o que se abstenga de hacer uso de comida, aire, medicina y cualquier otra cosa sin la cual no podrá vivir, ese hombre tendrá la libertad de desobedecer.

 Si un hombre es interrogado por el soberano, o por su autoridad, en lo concerniente a un crimen por él cometido, no está obligado, a menos que se le garantice el perdón, a confesarlo; pues ningún hombre puede ser obligado por convenio a acusarse a sí mismo.

 Digamos una vez más que el consentimiento dado por un súbdito al poder soberano está contenido en estas palabras: Yo autorizo o asumo todas sus acciones. Y en esta declaración no hay restricción alguna de la propia libertad natural que se tenía antes; pues cuando yo permito al soberano que él me mate, no estoy obligándome a matarme yo mismo cuando él me lo ordene. Una cosa es decir mátame a mí, o a mi compañero, si te place, y otra cosa es decir Yo me mataré a mí mismo o a mi compañero. De esto se sigue que ningún hombre está obligado por las palabras mismas a matarse, ni a matar a ningún otro hombre; y, en consecuencia, que la obligación que un hombre puede a veces tener, por orden del soberano, de realizar alguna misión peligrosa o deshonorable, no depende de las palabras con las que expresamos nuestra sumisión, sino de la intención que ha de sobreentenderse en el fin que con dicha sumisión se persigue. Por lo tanto, cuando nuestra negativa a obedecer frustra el fin para el cual la soberanía fue instituida, no habrá libertad para negarse; y en todos los demás casos sí la habrá.

 Ni a batallar, a menos que voluntariamente quieran hacerlo.- Según esto, un hombre al que, en su condición de soldado, se le ordena luchar contra el enemigo, podrá en muchos casos, sin cometer injusticia, negarse a obedecer esa orden, si bien el soberano tendrá el derecho de castigar su negativa con la muerte; un caso así sería el del soldado que pone a un sustituto suficiente en su lugar; pues al actuar de ese modo no estaría desertando de sus obligaciones para con el Estado. Y debe también hacerse alguna concesión a la timidez natural, no sólo de las mujeres, de las que no debe esperarse un servicio tan peligroso, sino también de los hombres cuyo coraje es feminoide. Siempre que los ejércitos luchan tienen lugar huidas en uno de los bandos, o en los dos; sin embargo, cuando huir no es un acto de traición, sino simplemente de miedo, no se estima injusto que los hombres huyan, sino deshonorable. Por la misma razón, evitar la batalla no es injusticia sino cobardía. Pero quien voluntariamente se enlista como soldado o está en calidad de mercenario, carece de la excusa de ser un temperamento timorato, y está obligado no sólo a ir a la batalla  sino también a no huir de ella sin el permiso de su capitán. Y cuando la defensa del Estado requiere en un momento que todos los que sean hábiles tomen las armas, todos estarán obligados a hacerlo; de no ser así, la institución de un Estado que los súbditos no tienen el propósito o el coraje de preservar, sería vana.

   Ningún hombre tiene libertad de oponerse a la fuerza del Estado en defensa de otro hombre, ya sea éste culpable o inocente; pues una libertad tal priva al soberano de los medios necesarios para protegernos. Y una libertad así es, por tanto, destructiva para la misma esencia del gobierno. Pero cuando un gran número de hombres se han opuesto injustamente al poder soberano, ¿no tendrán la libertad de agruparse para ayudarse y defenderse mutuamente? Sí que la tienen, ciertamente, pues no están haciendo otra cosa que defender sus vidas, a lo cual tiene derecho tanto el hombre culpable como el inocente. Hubo, desde luego, injusticia cuando por primera vez quebrantaron su deber, pero cuando después tomaron las armas, aunque lo hicieron para mantener lo que habían hecho, ello no constituyó un nuevo acto injusto. Y si tomaron las armas para defender sus personas no fue acto injusto en absoluto. Sin embargo, la oferta de perdón les quita la excusa de defensa propia y hace que su perseverancia en ayudar o defender a los otros sea ilegal.

 La mayor libertad de los súbditos proviene del silencio de la ley.- En cuanto a otras libertades, dependerán del silencio de la ley. En aquellos casos en los que el soberano no ha prescrito ninguna regla, el súbdito tendrá la libertad de hacer o de omitir, según su propia discreción. Y, por tanto, esa libertad es en algunos lugares mayor y en otros menor, y es también mayor en algunos tiempos que en otros, según lo juzguen conveniente los que ostenten la soberanía. En Inglaterra, por ejemplo, hubo un tiempo en el que un hombre podía entrar en su propia tierra y desposeer por la fuerza a quienes la estaban ocupando ilegalmente. Pero en tiempos posteriores, esa libertad de entrar por la fuerza fue suprimida por un estatuto dado por el rey en el parlamento. Y en algunos lugares del mundo los hombres tiene  libertad para poseer muchas esposas, mientras que en otros dicha libertad no está permitida.

 Si un súbdito tiene con su soberano una controversia sobre deudas, o sobre el derecho de posesión de tierras o bienes, o sobre algún servicio que de él se requiere, o sobre algún castigo corporal o pecuniario basado en una ley precedente, tiene la misma libertad de pleitear por su derecho que la que tendría para querellarse contra otro súbdito y ante jueces que han sido nombrados por el soberano.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Carlos Mellizo, pp. 178-181. ISBN: 84-487-0161-5.]

La conjuración de Venecia.- Francisco Martínez de la Rosa (1787-1862)

Escena III

«Rugiero: (Se descubre y saluda a los demás.) No ha sido culpa mía el haber tardado estos pocos momentos: una casualidad, tal vez de leve importancia, me ha hecho suspender el propósito de entrar en el palacio... Toda la noche había notado que me seguía un máscara, vestido de negro... en vano atravesaba yo los puentes, cruzaba el bullicio en la plaza, mudaba mil veces de rumbo... siempre le veía cerca de mí, cual si fuese mi sombra. A veces sospeché, hallándole por todas partes, que quizá fuesen varios, de traje parecido; y hasta llegué a dudar si sería mi propia imaginación la que así los multiplicaba ante mis ojos... Al cabo me vi libre un instante, y lo he aprovechado.

 Mafei: En esta época del año, nada tiene de singular esa aventura: tal vez os hayan confundido con otro; y aun la mera curiosidad bastaría para que alguno haya formado empeño de conoceros.

 Dauro: Ni la más leve circunstancia debe desatenderse, en crisis de tanto momento... ¿Quién sabe si acecharán los pasos de Rugiero por algún recelo o sospecha?... Todos conocemos a fondo las malas artes de ese tribunal, digno apoyo de la tiranía: mina la tierra que pisamos; oye el eco de las paredes; sorprende hasta los secretos que se escapan en sueños...

 Thiépolo: Poco le han de valer ya su astucia misteriosa, sus infames espías, sus mil bocas de bronce, abiertas siempre a la delación y a la calumnia... Si se muestra ahora aún más activo y tremendo, desde que está a su frente el cruel Morosini, antes lo tengo por buen anuncio que por malo; no es síntoma de robustez, sino la agonía de un moribundo.

 Badoer: ¿Y por qué tardamos en señalar su última hora?... En las grandes empresas el mayor peligro está en la dilación...

 Jacobo Querini: Y tal vez en precipitarlas. No es mi ánimo, nobles señores, contrarrestar vuestra resolución generosa; y después de haber agotado en vano todos los medios de persuasión y de templanza, conozco a pesar mío que es necesario, so pena de mayores males, oponerse resueltamente a tamaño atentado. Mas ya que la ceguedad de unos pocos nos obliga a tan duro extremo, ¿no debemos prever todas las consecuencias, y evitar los estragos de una revolución?... No basta tener en favor nuestro la razón y las leyes; siempre es aventurado encomendar su triunfo al incierto trance de las armas; y es mala lección para los pueblos enseñarles a reclamar justicia, desplegando la fuerza...

 Thiépolo: (Interrumpiéndole.) ¿Y qué otro recurso nos queda para arrancar a unos detentores infames el depósito que han usurpado?... ¡Vosotros lo sabéis: las quejas se gradúan de delito, las reclamaciones de crimen y el patíbulo ahogan la voz de los que osan invocar las leyes! En ese mismo palacio cuyas puertas se cerraron ante mi padre, alzado por aclamación pública a la suprema dignidad; en ese mismo palacio en que un dux orgulloso, nombrado por sus cómplices, trama noche y día la servidumbre de su patria, no ha faltado ya quien reclame en favor de nuestros derechos, ¿y cuál ha sido la respuesta?... No necesito recordárosla: ¡aún no está enjuta la sangre de las víctimas! ¡Sin proceso ni tela de juicio, sin acusación ni defensa, en la oscuridad de la noche, a la sombra de los impenetrables muros, cayeron los leales a manos de los pérfidos; y por colmo de horror y escándalo, se apellidó luego justicia la venganza de los asesinos!

 Marcos Querini: Calma, Boemundo, calma ese aliento generoso, tan necesario en la pelea como arriesgado en el consejo: cuando se trata de asunto de tamaña importancia, más vale seguir la luz de la prudencia que los ímpetus del corazón. Nuestros sentimientos son los mismos, uno nuestro deseo; y aunque ves estas canas sobre mi frente, tan resuelto estoy como el que más a derramar mi sangre, por no dejar a mi patria en tan indigna esclavitud. Mas antes de aventurarlo todo, conviene no olvidar el poder y la astucia de nuestros contrarios y asegurar el buen éxito de la empresa por cuantos medios estén al alcance de la prudencia humana...

 Badoer: ¿Y qué nos falta ya?... Las tropas de mi mando están prontas y llegarán de Padua al momento preciso...

 Rugiero: Los guerreros que siguen mis banderas me demandan a cada instante la señal anhelada...

 Embajador: Por no excitar inquietud y sospechas, aún no se han internado en el golfo las galeras de Génova; pero el almirante aguarda ya mis órdenes y el pabellón de una república amiga vendrá a solemnizar también el triunfo de Venecia.

 Jacobo Querini: ¿Y los nobles?... ¿Y el pueblo?...

 Dauro: ¿Quién puede dudar de que estén por nosotros? Despojadas de sus prerrogativas cien familias ilustres, perseguidas otras, amenazadas todas, ansían en secreto la caída de los usurpadores y el recobro de los antiguos fueros: a una voz, a un acento, no habrá noble veneciano, digno de su estirpe, que no empuñe la espada en nuestro favor.

 Badoer: Y yo respondo con mi cabeza de la cooperación del pueblo. La ruina de nuestra armada en Curzola, la derrota del Po, la pérdida de Tolemaida, la miseria y el hambre, todas las plagas juntas, han apurado ya la paciencia y el sufrimiento; no hay nadie que no anhele ver el término de tantos males.

 Mafei: ¡La maldición del cielo ha caído sobre Venecia y pide a gritos el castigo de los culpables: ni aun nos queda el recurso, en medio de tantas desdichas, de recibir los consuelos de la religión y llorar siquiera en los templos!... Cerradas sus puertas, prófugos sus ministros, interrumpidos los cánticos y sacrificios, en vano tendemos los brazos al Pastor santo de los fieles... Su tremendo entredicho pesa sobre nosotros; y a su voz todas las naciones nos repulsan como apestados, o nos persiguen como a fieras.

 Thiépolo: ¿Qué aguardamos, pues, qué aguardamos?...

 Dauro: A cada instante se agravan los males y se dificulta el remedio.

 Rugiero: La menor tardanza puede sernos funesta.

 Mafei: ¡Ni un día más!

 Varios conjurados: ¡Ni un solo día!

 Marcos Querini: Pues tan resueltos os mostráis a tentar cuanto antes el último recurso, concertemos el plan con madurez y detenimiento, dejando cuanto menos sea dable a los azares de la suerte. Sé bien que podemos contar, al menos por el pronto, con más fuerzas que nuestros contrarios, ¿pero no debemos procurar que nuestro triunfo cueste pocas lágrimas y evitar con todo empeño el derramamiento de sangre?... Quisiera yo también, y daría mi vida por lograrlo, que se tomasen todas las precauciones para que el pueblo no sacuda el freno, y no empañe nuestra victoria con desórdenes y demasías. Ha nacido para obedecer, no para mandar; y al mismo tiempo que vea desmoronarse la obra inicua de la usurpación, debe admirar más firme y sólido el antiguo edificio de nuestras leyes. Rescatemos, sí, rescatemos de manos infieles la herencia de nuestros mayores, mas no expongamos el bajel del estado a las tormentas populares.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Espasa-Calpe, 2004, en edición de Juan Francisco Peña, pp. 91-96. ISBN: 84-670-1320-6.]

 

Pedagogía.- Immanuel Kant (1724-1804)

 Introducción

«Por la educación, el hombre ha de ser, pues:

 a) Disciplinado. Disciplinar es tratar de impedir que la animalidad se extienda a la humanidad, tanto en el hombre individual como en el hombre social. Así pues, la disciplina es meramente la sumisión de la barbarie.

 b) Cultivado. La cultura comprende la instrucción y la enseñanza. Proporciona la habilidad, que es la posesión de una facultad por la cual se alcanzan todos los fines propuestos. Por tanto, no determina ningún fin, sino que lo deja a merced de las circunstancias.

 Algunas habilidades son buenas en todos los casos, por ejemplo, el leer y escribir; otras no lo son más que para algunos fines, por ejemplo, la música. La habilidad es, en cierto modo, infinita por la multitud de los fines.

 c) Es preciso atender a que el hombre sea también prudente, a que se adapte a la sociedad humana para que sea querido y tenga influencia. Aquí corresponde una especie de enseñanza que se llama la civilidad. Exige ésta buenas maneras, amabilidad y una cierta prudencia, mediante las cuales pueda servirse de todos los hombres para sus fines. Se rige por el gusto variable de cada época. Así, agradaban aún hace pocos años las ceremonias en el trato social.

 d) Hay que atender a la moralización. El hombre no sólo debe ser hábil para todos los fines, sino que ha de tener también un criterio con arreglo al cual sólo escoja los buenos. Estos buenos fines son los que necesariamente aprueba cada uno y que al mismo tiempo pueden ser fines para todos.

  Al hombre se le puede adiestrar, amaestrar, instruir mecánicamente o realmente ilustrarle. Se adiestra a los caballos, a los perros, y también se puede adiestrar a los hombres.

 Sin embargo, no basta con el adiestramiento; lo que importa, sobre todo, es que el niño aprenda a pensar. Que obra por principios, de los cuales se origina toda acción. Se ve, pues, lo mucho que se necesita hacer en una verdadera educación. Habitualmente, se cultiva poco aún la moralización en la educación privada; se educa al niño en lo que se cree sustancial y se abandona aquélla al predicador. Pues qué, ¡no es de una inmensa importancia enseñar a los niños a aborrecer el vicio, no sólo fundándolo en que lo ha prohibido Dios, sino en que es aborrecible por sí mismo! De otro modo, les es fácil pensar que podrían muy bien frecuentarlo, y que les sería permitido, si Dios no lo hubiese prohibido; que, en todo caso, bien puede Dios hacer alguna excepción en su provecho. Dios, que es el ser más santo y que sólo ama lo que es bueno, quiere que practiquemos la virtud por su valor intrínseco y no porque él lo desee.

 Vivimos en un tiempo de disciplina, cultura y civilidad; pero aún no, en el de la moralización. Se puede decir, en el estado presente del hombre, que la felicidad de los Estados crece al mismo tiempo que la desdicha de las gentes. Y es todavía un problema a resolver, si no seríamos más felices en el estado bárbaro, en que no existe la cultura actual, que en nuestro estado presente. Pues, ¿cómo se puede hacer felices a los hombres, si no se les hace morales y prudentes? La cantidad del mal  no disminuirá, si no se hace así.

 Hay que establecer escuelas experimentales, antes de que se puedan fundar escuelas normales. La educación y la instrucción no han de ser meramente mecánicas, sino descansar sobre principios. Ni tampoco sólo razonadas, sino, en cierto modo, formar un mecanismo. En Austria, casi no hay más que escuelas normales establecidas conforme a un plan, en contra del cual se dice mucho, y con razón, reprochándosele especialmente el ser un mecanismo ciego. Las otras escuelas tenían que regirse por ellas, y hasta se rehusaba colocar a la gente que no hubiera estado allí. Muestran semejantes prescripciones lo mucho que el gobierno se inmiscuía en estos asuntos; haciendo imposible con tal coacción que prosperase nada bueno.

 Se cree comúnmente que los experimentos no son necesarios en la educación, y que sólo por la razón se puede ya juzgar si una cosa será o no buena. Pero aquí se padece una gran equivocación, y la experiencia enseña, que de nuestros ensayos se han obtenido, con frecuencia, efectos completamente contrarios a los que se esperaban. Se ve, pues, que naciendo de los experimentos, ninguna generación puede presentar un plan de educación completo. La única escuela experimental que, en cierto modo, ha comenzado a abrir el camino, ha sido el Instituto de Dessau. Se le ha de conocer esta gloria, a pesar de las muchas faltas que pudieran achacársele; faltas que, por otra parte, se encuentran en todos los sitios donde se hacen ensayos; y a él se le deba asimismo que todavía se hagan otros nuevos. Era, en cierto modo, la única escuela en que los profesores tenían la libertad de trabajar conforme a sus propios métodos y planes, y donde estaban en relación, tanto entre sí, como con todos los sabios de Alemania.

  La educación comprende: los cuidados y la formación. Ésta es: a) negativa, o sea la disciplina que meramente impide las faltas; b) positiva, o sea la instrucción y la dirección; perteneciendo en esto a la cultura. La dirección es la guía en la práctica de lo que se ha aprendido. De ahí nace la diferencia entre el instructor (Informator), que es simplemente un profesor, y el ayo (Hofmeister), que es un director. Aquél educa sólo para la escuela; éste, para la vida.

 La primera época del alumno es aquella en que ha de mostrar sumisión y obediencia pasiva; la otra, es aquélla en que ya se le deja hacer uso de su reflexión y de su libertad, pero sometidas a leyes. En la primera hay una coacción mecánica; en la segunda, una coacción moral.

 La educación puede ser privada o pública. La última no se refiere más que a la instrucción, y ésta puede permanecer siendo pública siempre. Se deja a la primera la práctica de los preceptos. Una educación pública completa es aquella que reúne la instrucción y la formación moral. Tiene por fin promover una buena educación privada. La escuela en que se hace esto se llama un instituto de educación. No puede haber muchos institutos de esta clase; ni puede ser muy grande tampoco el número de sus alumnos, porque son muy costosos; su mera instalación exige ya mucho dinero. Estos institutos vienen a ser como los asilos y hospitales. Los edificios que requieren y el sueldo de los directores, inspectores y criados restan ya la mitad del dinero destinado a este fin; y está probado que los pobres estarían mucho mejor cuidados enviándoles este dinero a sus casas. También es difícil que la gente rica mande sus hijos a estos centros.

 El fin de tales institutos públicos es el perfeccionamiento de la educación doméstica.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Akal, 2003, en traducción de Lorenzo Luzuriaga y José Luis Pascual, pp. 38-41. ISBN: 84-460-2086-6.]

 

Utopía.- Tomás Moro (1478-1535)

 Libro I

 «[...] cuyo rey, el primer día que llega al poder, es obligado bajo juramento, a la vez que se ofrecen grandes sacrificios, a no tener jamás en su tesoro más allá de mil libras de oro a un tiempo o la plata que equivale al valor de ese oro. Dicen que esta ley fue implantada, a modo de traba contra una acumulación tan grande de dinero que provocase su escasez entre el pueblo, por un rey sumamente bueno a quien preocupaba más el bienestar de la patria que sus riquezas personales. Comprendía, en efecto, que eso tesoro le bastaría al rey caso de que hubiera de combatir contra insurrectos, y al reino caso de que hubiera de hacerlo contra las incursiones de los enemigos. Por otra parte, era lo bastante exiguo como para no inspirar el deseo de apoderarse de lo ajeno, lo que fue el motivo principalísimo de la ley; el motivo inmediato fue que de esta manera -pensó- se proveía para que no faltara la moneda que se utiliza en las transacciones cotidianas de los ciudadanos. Y como al rey le era preciso distribuir todo lo de su tesoro que superara la cota legítima, juzgó que no andaría buscando ocasiones de agraviar. Tal rey infundiría temor a los malos y sería amado de los buenos.

 Si les largara, pues, estas y otras cosas parecidas a hombres fuertemente inclinados en contrario, ¿a qué tipo de sordos estaría yo contando esta fábula?

 -A sordísimos, sin duda -le dije-. Y, a fe, que no me extraña. A decir verdad, tampoco me parece que se haya de largar tales discursos ni dar tales consejos cuando estás seguro de que no serán recibidos jamás. ¿Pues qué puede aprovechar o cómo puede penetrar un discurso tan desusado en su pecho si una convicción diametralmente diferente se ha apoderado ya de sus ánimos y se asienta en ellos? En una conversación familiar entre amigos entrañables esta filosofía escolástica no es insuave. Mas en los consejos de los príncipes, donde se tratan grandes cosas con grande autoridad, no hay lugar para estas cosas.

 -Esto es lo que yo decía de que al lado de los príncipes no hay lugar para la filosofía.

 -Desde luego es verdad -dije yo-, aunque no para esta filosofía escolástica, que piensa que cualquier cosa pega bien dondequiera. Pero hay otra filosofía más política, que conoce su campo, y, acomodándose a él, se reserva puntualmente y con decoro un papel en la fábula que traemos entre manos. De ésta te has de servir. De otra suerte, es como si representándose una comedia de Plauto, al tiempo que unos esclavos intercambian entre sí simplezas, apareces tú en el escenario con continente filosófico y te pones a recitar el pasaje de Octavia en que Séneca disputa con Nerón. ¿No te hubiera sido mejor estar de muda en lugar de armar semejante tragicomedia por recitar lo que no viene a cuento? Pues de igual manera echarías a perder y torcerías la presente fábula si mezclas cosas diversas, aun cuando lo que tú aportas fuera más excelente. Cualquiera sea la fábula que tienes en mano, represéntala lo mejor que puedas y no vengas a estropearla entera porque te venga a la mente otra distinta más ingeniosa. Así ocurre en la República, así en las consultas de lo príncipes. Si no se pueden arrancar de raíz las malas opiniones, si no puedes poner remedio a los vicios recibidos por tradición tan allá como tú quisieras, no por eso, sin embargo, se ha de dar de mano a la República, como tampoco en caso de tempestad se debe abandonar la nave porque no puedes calmar los vientos. Pero no hay que endosar un discurso peregrino y desusado, que te consta no tendrá afecto en quienes están persuadidos de otra cosa, antes hay que intentar un camino oblicuo y te has de forzar lo más que puedas por llegar a tratarlo todo pertinentemente, y conseguir que lo que no puedes tornar en bueno resulte lo manos malo posible. Pues no puede todo andar bien si no son todos buenos, lo que aun no espero vaya a ocurrir de aquí a algunos años.

 -Por este método -dijo- lo único que ocurrirá es que mientras trato de curar la locura de los otros me vuelva yo tan loco como ellos. Pues si quiero decir la verdad tendré que decir cosas como las que tengo referidas. Por lo demás, decir falsedades no sé si cuadra a un filósofo, pero, desde luego, no a mí. 

Aunque comprendo que el discurso ese mío pudiera quizá serles desagradable y molesto, no veo empero por qué haya de parecerles desusado hasta la necedad. Porque si dijera lo que Platón se inventa en su República o lo que los utopienses hacen en la suya, aunque sea (que lo es ciertamente) mejor, puede parecer extraño no obstante, ya que, mientras aquí las posesiones de cada uno son privadas, allí son todas las cosas comunes. Mas mi exposición, fuera de que a los que se han propuesto abalanzarse de cabeza por otro camino no puede caerles divertido quien les recuerda y señala los peligros, ¿qué contenía de raro que no convenga o no se deba decir dondequiera? Por cierto que si hubiera de omitirse por desusado y absurdo cuanto han hecho aparecer extraño las perversas costumbres de los hombres, es preciso que entre nosotros, los cristianos, disimulemos casi todo lo que Cristo nos enseñó; y disimularlo lo prohibió a tal punto que incluso lo que él susurrase a los suyos al oído mandó predicarlo públicamente desde los tejados (1), estando la mayor parte de ello muchísimo más lejos de nuestras costumbres que lo estuvo mi discurso. Claro que los predicadores, hombres astutos ellos, tengo la impresión de que han seguido tu consejo cuando, viendo que los hombres consentían a duras penas en adaptar sus costumbres a la norma de Cristo, acomodaron su doctrina, como una plomada, a sus costumbres, para que al menos de alguna suerte se ajustaran. No veo en absoluto qué ganancia hayan tenido con esto, como no sea que se pueda ser malos o mejor recaudo y que a este fin precisamente venga a ser yo provechoso en los consejos de los príncipes. Pues u opino diferente, lo que es tanto como no opinar nada, o lo mismo, y soy el apoyo de su locura, como dice Mición (2) el de Terencio (3).»

 (1) Mat. 10, 27.

 (2) Los Adelfos, I, 2, 145-147.

 (3) República, 6, 496 d.

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Emilio García Estébanez, pp. 38-41. ISBN: 84-487-0137-2.] 

Camino de servidumbre.- Friedrich A. Hayek (1899-1992)

10.- Por qué los peores se colocan a la cabeza

 «Tenemos que examinar ahora una creencia de la que obtienen consuelo muchos que consideran inevitable el advenimiento del totalitarismo y que debilita seriamente la resistencia de otros muchos que se opondrían a él con toda su fuerza si aprehendieran plenamente su naturaleza. Es el creer que los rasgos más repulsivos de los regímenes totalitarios se deben al accidente histórico de haberlos establecido grupos de guardias negras y criminales. Seguramente, se arguye, si la creación del régimen totalitario en Alemania elevó al poder a los Streichers y Killingers, los Leys y Heines, los Himmlers y Heydrichs, ello puede probar la depravación del carácter alemán, pero no que la subida de estas gentes sea la necesaria consecuencia de un sistema totalitario. ¿Es que el mismo tipo de sistema, si fuera necesario para lograr fines importantes, no podrían instaurarlo gentes decentes, para bien de la comunidad general?

  No vamos a engañarnos a nosotros mismos creyendo que todas las personas honradas tienen que ser demócratas o es forzoso que aspiren a una participación en el gobierno. Muchos preferirían, sin duda, confiarla a alguien a quien tienen por más competente. Aunque pueda ser una imprudencia, no hay nada malo ni deshonroso en aprobar una dictadura de los buenos. El totalitarismo, podemos ya oír, es un poderoso sistema lo mismo para el bien que para el mal, y el propósito que guíe su uso depende enteramente de los dictadores. Y quienes piensan que no es el sistema lo que debemos temer, sino el peligro de que caiga en manos de gente perversa, pueden incluso verse tentados a conjurar este peligro procurando que un hombre honrado se adelante a establecerlo.

  Sin duda, un sistema “fascista” inglés diferiría muchísimo de los modelos italiano o alemán; sin duda, si la transición se efectuara sin violencia, podríamos esperar que surgiese un tipo mejor de dirigente. Y si yo tuviera que vivir bajo un sistema fascista, sin ninguna duda preferiría vivir bajo uno instaurado por ingleses que bajo el establecido por otros hombres cualesquiera. Sin embargo, todo esto no significa que, juzgado por nuestros criterios actuales, un sistema fascista británico resultase, en definitiva, ser muy diferente o mucho menos intolerable que sus prototipos. Hay fuertes razones para creer que los que nos parecen los rasgos peores de los sistemas totalitarios existentes no son subproductos accidentales, sino fenómenos que el totalitarismo tiene que producir por fuerza más temprano o más tarde. De la misma manera que el gobernante democrático que se dispone a planificar la vida económica tendrá pronto que enfrentarse con la alternativa de asumir poderes dictatoriales o abandonar sus planes, así el dictador totalitario pronto tendrá que elegir entre prescindir de la moral ordinaria o fracasar. Ésta es la razón de que los faltos de escrúpulos y los aventureros tengan más probabilidades de éxito en una sociedad que tiende hacia el totalitarismo. Quien no vea esto no ha advertido aún toda la anchura de la sima que separa al totalitarismo de un régimen liberal, la tremenda diferencia entre la atmósfera moral que domina bajo el colectivismo y la naturaleza esencialmente individualista de la civilización occidental.

  Las “bases morales del colectivismo” se han discutido mucho en el pasado, naturalmente; pero lo que nos importa aquí no son sus bases, sino sus resultados morales. Las discusiones corrientes sobre los aspectos éticos del colectivismo, o bien se refieren a si el colectivismo es reclamado por las convicciones morales del presente, o bien analizan qué convicciones morales se requerirían para que el colectivismo produjese los resultados esperados. Nuestra cuestión, empero, estriba en saber qué criterios morales producirá una organización colectivista de la sociedad, o qué criterios imperarán probablemente en ella. La interacción de moral social e instituciones puede muy bien tener por efecto que la ética producida por el colectivismo sea por completo diferente de los ideales morales que condujeron a reclamar un sistema colectivista. Aunque estemos dispuestos a pensar que, cuando la aspiración a un sistema colectivista surge de elevados motivos morales, este sistema tiene que ser la cuna de las más altas virtudes, la verdad es que no hay razón para que un sistema realce necesariamente aquellas cualidades que sirven al propósito para el que fue creado. Los criterios morales dominantes dependerán, en parte, de las características que conducirán a los individuos al éxito en un sistema colectivista o totalitario, y en parte, de las exigencias de la máquina totalitaria.

  Tenemos que retornar por un momento a la etapa que precede a la supresión de las instituciones democráticas y a la creación de un régimen totalitario. En este punto, la general demanda de acción resuelta y diligente por parte del Estado es el elemento dominante en la situación, y el disgusto por la lenta y embarazosa marcha del procedimiento democrático convierte la acción por la acción en objetivo. Entonces, el hombre o el partido que parece lo bastante fuerte y resuelto para “hacer marchar las cosas” es quien ejerce la mayor atracción. “Fuerte”, en este sentido, no significa sólo una mayoría numérica; es la ineficacia de las mayorías parlamentarias lo que tiene disgustada a la gente. Lo que ésta buscará es alguien con tan sólido apoyo que inspire confianza en que podrá lograr todo lo que desee. Entonces surge el nuevo tipo de partido, organizado sobre líneas militares.

  En los países de Europa central, los partidos socialistas habían familiarizado a las masas con las organizaciones políticas de carácter paramilitar encaminadas a absorber lo más posible de la vida privada de sus miembros. Todo lo que se necesitaba para dar a un grupo un poder abrumador era llevar algo más lejos el mismo principio, buscar la fuerza, no en los votos seguros de masas ingentes, en ocasionales elecciones, sino en el apoyo absoluto y sin reservas de un cuerpo menor, pero perfectamente organizado. La probabilidad de imponer un régimen totalitario a un pueblo entero recae en el líder que primero reúna en derredor suyo un grupo dispuesto voluntariamente a someterse a aquella disciplina totalitaria que luego impondrá por la fuerza al resto.

  Aunque los partidos socialistas tenían poder para lograrlo todo si hubieran querido hacer uso de la fuerza, se resistieron a hacerlo. Se habían impuesto a sí mismos, sin saberlo, una tarea que sólo el cruel, dispuesto a despreciar las barreras de la moral admitida, puede ejecutar.

  Por lo demás, muchos reformadores sociales del pasado sabían por experiencia que el socialismo sólo puede llevarse a la práctica por métodos que desaprueban la mayor parte de los socialistas. Los viejos partidos socialistas se vieron detenidos por sus ideales democráticos; no poseían la falta de escrúpulos necesaria para llevar a cabo la tarea elegida. Es característico que, tanto en Alemania como en Italia, al éxito del fascismo precedió la negativa de los partidos socialistas a asumir las responsabilidades del gobierno. Les fue imposible poner entusiasmo en el empleo de los métodos para los que habían abierto el camino. Confiaban todavía en el milagro de una mayoría concorde sobre un plan particular para la organización de la sociedad entera. Pero otros habían aprendido ya la lección, y sabían que en una sociedad planificada la cuestión no podía seguir consistiendo en determinar qué aprobaría una mayoría, sino en hallar el mayor grupo cuyos miembros concordasen suficientemente para permitir una dirección unificada de todos los asuntos; o, de no existir un grupo lo bastante amplio para imponer sus criterios, en cómo crearlo y quién lo lograría.

  Hay tres razones principales para que semejante grupo, numeroso y fuerte, con opiniones bastante homogéneas, no lo formen, probablemente, los mejores, sino los peores elementos de cualquier sociedad. Con relación a nuestros criterios, los principios sobre los que podrá seleccionarse un grupo tal serán casi enteramente negativos.

  En primer lugar, es probablemente cierto que, en general, cuanto más se eleva la educación y la inteligencia de los individuos, más se diferencian sus opiniones y sus gustos y menos probable es que lleguen a un acuerdo sobre una particular jerarquía de valores. Corolario de esto es que si deseamos un alto grado de uniformidad y semejanza de puntos de vista, tenemos que descender a las regiones de principios morales e intelectuales más bajos, donde prevalecen los más primitivos y “comunes” instintos y gustos. Esto no significa que la mayoría de la gente tenga un bajo nivel moral; significa simplemente que el grupo más amplio cuyos valores son muy semejantes es el que forman las gentes de nivel bajo. Es, como si dijéramos, el mínimo común denominador lo que reúne el mayor número de personas. Si se necesita un grupo numeroso lo bastante fuerte para imponer a todos los demás sus criterios sobre los valores de la vida, no lo formarán jamás los de gustos altamente diferenciados y desarrollados; sólo quienes constituyen la «masa», en el sentido peyorativo de este término, los menos originales e independientes, podrán arrojar el peso de su número en favor de sus ideales particulares.

  Sin embargo, si un dictador potencial tiene que confiar enteramente sobre aquellos que, por sus instintos sencillos y primitivos, resultan ser muy semejantes, su número difícilmente podrá dar suficiente empuje a sus esfuerzos. Tendrá que aumentar el número, convirtiendo más gentes al mismo credo sencillo.

  Entra aquí el segundo principio negativo de selección: será capaz de obtener el apoyo de todos los dóciles y crédulos, que no tienen firmes convicciones propias, sino que están dispuestos a aceptar un sistema de valores confeccionado si se machaca en sus orejas con suficiente fuerza y frecuencia. Serán los de ideas vagas e imperfectamente formadas, los fácilmente modelables, los de pasiones y emociones prontas a levantarse, quienes engrosarán las filas del partido totalitario.

  Con el esfuerzo deliberado del demagogo hábil, entra el tercero y quizá más importante elemento negativo de selección para la forja de un cuerpo de seguidores estrechamente coherente y homogéneo. Parece casi una ley de la naturaleza humana que le es más fácil a la gente ponerse de acuerdo sobre un programa negativo, sobre el odio a un enemigo, sobre la envidia a los que viven mejor, que sobre una tarea positiva. La contraposición del “nosotros” y el “ellos”, la lucha contra los ajenos al grupo, parece ser un ingrediente esencial de todo credo que enlace sólidamente a un grupo para la acción común. Por consecuencia, lo han empleado siempre aquellos que buscan no sólo el apoyo para una política, sino la ciega confianza de ingentes masas. Desde su punto de vista, tiene la gran ventaja de concederles mayor libertad de acción que casi ningún programa positivo. El enemigo, sea interior, como el «judío» o el “kulak”, o exterior, parece ser una pieza indispensable en el arsenal de un dirigente totalitario.

  Que el judío viniera a ser en Alemania el enemigo, hasta que las «plutocracias» ocuparon su sitio, fue, lo mismo que la selección del kulak en Rusia, el resultado del resentimiento anticapitalista sobre el que se basa el movimiento entero. En Alemania y Austria llegó a considerarse al judío como representativo del capitalismo, porque un tradicional despego de amplios sectores de la población hacia las ocupaciones comerciales hizo más accesibles éstas a un grupo que había sido prácticamente excluido de las ocupaciones tenidas en más estima. Es la vieja historia de la raza extranjera, sólo admitida para los oficios menos respetados, y más odiada aún por el hecho de practicarlos. Que el antisemitismo y el anticapitalismo alemanes surgiesen de la misma raíz es un hecho de gran importancia para comprender lo que sucedió allí; pero rara vez lo han comprendido los observadores extranjeros.

  Considerar la tendencia universal de la política colectivista a volverse nacionalista como debida por entero a la necesidad de asegurarse un resuelto apoyo, sería despreciar otro y no menos importante factor. Incluso cabe dudar que se pueda concebir con realismo un programa colectivista como no sea al servicio de un grupo limitado, que el colectivismo pueda existir en otra forma que como alguna especie de particularismo, sea nacionalismo, racismo o clasismo. La creencia en la comunidad de fines e intereses entre camaradas parece presuponer un mayor grado de semejanza de ideas y creencias que el que existe entre los hombres en cuanto simples seres humanos. Aunque sea imposible conocer personalmente a todos los miembros de nuestro grupo, por lo menos han de ser del mismo tipo que los que nos rodean y han de hablar y pensar de la misma manera y sobre las mismas cosas, para que podamos identificarnos con ellos. El colectivismo a escala mundial parece ser inimaginable, si no es al servicio de una pequeña élite. Daría lugar, ciertamente, no sólo a problemas técnicos, sino, sobre todo, a problemas morales que ninguno de nuestros socialistas desea afrontar.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Alianza, 2011, en traducción de José Vergara Doncel, pp. 128-132. ISBN: 978-84-20651-68-2.]

El poder de los sin poder.- Václav Havel (1936-2011)

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   «¿Quién es propiamente un "disidente"?

 Parece que los primeros que se han ganado este título son los ciudadanos del bloque soviético que han decidido vivir en la verdad y que, por lo general, responden a las siguientes características:

 1. Manifiestan sus posiciones no conformistas y sus críticas públicamente, dentro de sus posibilidades, y las manifiestan sistemáticamente; gracias a todo esto son conocidos en Occidente.

 2. En virtud de esto han adquirido también en su país —aunque no hayan podido publicar en su patria y el gobierno les persiga de todos los modos posibles— una consideración más o menos grande ante la opinión pública y el gobierno y, según eso, aunque solo sea en su ámbito, disponen de un cierto poder real. Aunque muy limitado y concreto, este poder los preserva, por un lado, de lo peor y por otro, les da garantías de que las persecuciones no podrán ocurrir impunemente, sin complicaciones políticas para su gobierno.

 3. El radio de su horizonte crítico y su compromiso trascienden el estrecho espacio de su ámbito directo y de su interés concreto, abarcando cuestiones más generales y adquiriendo así, aunque en medida muy limitada, un carácter político, si bien el grado en que ellos mismos se consideran una fuerza directamente política puede ser muy diverso.

 4. Se trata de gente más bien preparada intelectualmente, gente “de pluma”, ya que la expresión escrita es el instrumento político principal —y quizá único— de que disponen y que puede atraer la atención sobre ellos, sobre todo en el extranjero, en efecto, los demás modos de «vida en la verdad» o se pierden en el espacio, difícil de identificar para un observador occidental, del ámbito local, o —si van más allá— parecen ser solo un complemento menos llamativo de la expresión escrita.

 5. Son gente de la que se habla en Occidente —cualquiera que sea su profesión— con más frecuencia en relación a su compromiso civil o al aspecto crítico-político de su trabajo que en relación con su trabajo específico. Sé por experiencia personal que existe una especie de confín invisible que el individuo —sin querer y sin saber cuándo y cómo lo ha hecho— ha debido superar para dejar de escribir de sí como de un escritor que en este verso o en el otro muestra una conciencia civil y comenzar a hablar como de un “disidente” que (entre paréntesis, ¿cómo? -¿Quizá en su tiempo libre?-) escribe también algún trabajo teatral.

 No hay duda de que hay gente que responde a todos estos requisitos. Está bien emplear para un grupo tan definido —aunque sea muy casualmente— una definición apropiada, pero hay que discutir mucho sobre si esa definición ha de ser precisamente la de “disidente”.

 Sea como sea, sucede, y nosotros naturalmente no cambiamos nada; todo lo contrario, a veces somos nosotros mismos —aunque de mala gana, solo para entendernos más fácilmente, quizá con una chispa de ironía y en todo caso siempre entre comillas— los que aceptamos esa definición.

 Quizá sea oportuno indicar algunos motivos por los que los «disidentes» en general no quieren que se les defina de este modo.

 Ante todo, la definición crea ya problemas desde un punto de vista etimológico: en efecto “disidente” es sinónimo del conocido “apóstata”; pero los “disidentes” no se sienten tales, ya que no han abjurado de nada. Todo lo contrario: se han aferrado a sí mismos y si, por ventura, algunos se han separado de algo, ha sido solo de lo que en su vida resultaba falso y alienante: de la “vida en la mentira”.

 Pero este no es el motivo principal.

 La definición de “disidente” comporta necesariamente la idea de que se trata de una profesión especial; como si entre los diversos modos más normales de vivir hubiera uno especial, a saber, el murmurar “disentiente” sobre la situación; como si el “disidente” no fuera simplemente un físico, un sociólogo, un obrero o un poeta que se comporta como siente que debe hacerlo y que solo la lógica interna de su pensar, obrar y trabajar (en confrontación con las circunstancias externas ocasionales) le ha llevado —sin premeditación o complacencia— a un choque abierto con el poder y, en cambio, fuese uno que ha decidido comenzar la carrera del descontento de profesión, como otro decide hacerse zapatero o artesano.

 En realidad, las cosas son de distinta manera: en general se adquiere conciencia de ser un disidente cuando ya se es desde hace tiempo, y esta postura es la conclusión de sus concretas tomas de postura en la vida, sugeridas por razones muy distintas de la búsqueda de este o aquel título y sus tomas de postura y su trabajo concreto no son la conclusión de un propósito ya tomado de ser un “disidente”. En resumen, la “disidencia” no es una profesión, aunque uno le dedicara las 24 horas del día; por el contrario, es, ante todo y sobre todo, una postura existencial que, por lo demás, no es monopolio de los que —respondiendo quizá a esas condiciones casuales exteriores de que se ha hablado— se adornan con el título de “disidente”.

 Si de todos los miles de individuos anónimos que intentan vivir en la verdad y de los millones que quisieran vivir en la verdad pero no pueden (quizá porque debido a una serie de circunstancias necesitarían un valor diez veces superior al de los que han dado este paso), si de toda esta multitud se escogieran —y además al azar— algunas decenas de personas y se formase con ellas una especie de categoría social, tal modo de proceder reportaría una imagen completamente deformada de la situación general, tanto si hace triunfar la idea de que los “disidentes” son una especie de elite, un grupo exclusivo de “fauna protegida” a quienes se permite lo que se prohíbe a otros y que el gobierno alienta quizá como ejemplo viviente de su largueza de miras, como si por el contrario alimenta la ilusión de que si son tan pocos los eternamente insatisfechos y si ni siquiera tienen muchas esperanzas, entonces quiere decir que todos los demás están satisfechos: en efecto, ¡si no estuvieran satisfechos serían “disidentes”!

 Pero esto no es todo: esta categorización acaba también por dar involuntariamente crédito a la idea de que para los “disidentes” se trata, sobre todo, de un interés suyo de grupo y de que toda su controversia con el gobierno no es más que una controversia abstracta entre dos grupos contrapuestos, una controversia extraña a la sociedad y que quizá no tiene nada que ver con ella. Esta imagen contrasta profundamente con el significado real de la postura de “disidente”, esta postura se refiere al interés por el otro, por eso por lo que la sociedad en su conjunto sufre, por tanto, por todos los demás que no se hacen sentir. Si los “disidentes” tienen una pizca de autoridad y no están ya desde hace tiempo aplastados como un insecto extraño que se salió de su hábitat, ciertamente no se debe a que el gobierno tenga en gran consideración a este grupúsculo exclusivo y a sus exclusivas reflexiones, sino precisamente porque se da cuenta de ese poder político potencial que es la “vida en la verdad” enraizada en la “vida secreta”, porque se da cuenta de qué mundo nace lo que este grupo hace y a qué mundo se dirige: al mundo de la cotidianidad humana, de la tensión cotidiana entre intenciones de la vida e intenciones del sistema. ¿Qué mejor prueba que la que el mismo gobierno dio tras la aparición de la Carta 77 cuando comenzó a requerir declaraciones de toda la nación, según las cuales la Carta no tenía un fundamento de verdad? Los millones de firmas sonsacadas probaron, entre otras cosas, exactamente lo contrario: que dice la verdad. La enorme atención de que gozan los «disidentes» por parte de los órganos políticos y de la policía y que quizá puede producir en alguien la sensación de que el gobierno tiene miedo de los “disidentes” como aparato de poder alternativo, no deriva de que sean algo de ese tipo, algo omnipotente que se mantiene —precisamente como el gobierno— por encima de la sociedad, sino al contrario, precisamente porque son “gente común”, con preocupaciones “comunes” y que se diferencian de los demás solo porque dicen en voz alta lo que los demás no pueden o no tienen el valor de decir. Ya he hablado de la fuerza política de Soljenitsin: esa fuerza no consiste en un poder político exclusivamente suyo como individuo, sino en la experiencia de millones de víctimas del Gulag que él ha gritado en voz alta y con la que ha interpelado a los demás millones de hombres de buena voluntad.

 Institucionalizar en una categoría elegida a los “disidentes” famosos o de relieve significa realmente negar el muy particular punto de vista moral de su acción. Hemos visto que eso es precisamente el principio de la igualdad de derechos basado en la indivisibilidad de los derechos y de las libertades del hombre de donde se derivan los “movimientos disidentes”: ¿acaso los “disidentes famosos” no se han reunido en el KOR para defender a obreros desconocidos y acaso no se han convertido precisamente por esto en esos disidentes famosos? ¿Acaso los “disidentes famosos” no se unieron en la Carta 77, después de haberla hecho suya la solidaridad con unos músicos desconocidos, acaso no se unieron a aquellos y acaso no se han convertido precisamente por esto en “disidentes famosos”? ¡Es realmente una terrible paradoja que cuanto más defienden algunos ciudadanos a otros ciudadanos, con tanta más frecuencia se les define con una palabra que los aleja de estos “otros ciudadanos”! Tras esta explicación espero que quede claro el sentido de las comillas entre las que pongo en toda esta disertación la palabra “disidente”.

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 En la época en que checos y eslovacos formaban parte del imperio austro-húngaro y no había premisas reales, ni políticas ni psicológico-sociales para que nuestras naciones buscaran su identidad fuera de este imperio, T. G. Masaryk basó su programa nacional bohemio en la idea del “trabajo minucioso”, es decir, el trabajo honesto y responsable —dentro del ordenamiento existente— en los ámbitos más dispares de la vida, con la intención de suscitar una creatividad nacional y una conciencia nacional. Naturalmente, se subrayaba de manera especial el elemento cultural, educativo, moral y humanitario. El único punto de partida posible para un destino nacional más digno lo reconoció Masaryk en el hombre, en la creación por su parte de las premisas que hicieron más digno su destino de hombre; el punto de partida de un cambio de postura de la nación era para él el cambio del hombre.

 Este concepto del “trabajo por la nación” ha arraigado en nuestra sociedad, ha sido en muchos aspectos fecundo y está todavía vivo, aunque hay quienes detrás de ello — como forma extremadamente refinada de “coartada”— ocultan su colaboracionismo. Aún hoy son muchos los que se atienen a ello y hasta es posible registrar —al menos en algunos sectores— éxitos evidentes: es difícil decir cuánto más grave sería la situación si no hubiera continuamente una infinidad de hombres laboriosos, que simplemente no puedan evitar comprometerse a hacer lo mejor que pueden lo que se puede hacer y dejar el mínimo inevitable a la “vida en la mentira” para poder reservar el máximo posible a las auténticas necesidades de la sociedad. Estos hombres parten de la premisa justa de que todo buen trabajo es indirectamente una crítica a una mala política y que hay situaciones en las que vale la pena seguir este camino aunque esto signifique renunciar al propio derecho natural a una crítica directa.

 Pero hoy esta actitud tiene —incluso en comparación con la situación de los años sesenta— unos límites bien precisos; sucede cada vez con más frecuencia que el “trabajo minucioso” choca con el muro del sistema postotalitario y se encuentra ante el dilema: dar marcha atrás, renunciar a la lealtad, a la responsabilidad y a la seriedad en que se basaba y adaptarse (actitud mayoritaria) o seguir adelante por el camino emprendido y llegar inevitablemente a una confrontación abierta con el poder (actitud minoritaria).

 El concepto de “trabajo minucioso” no tuvo nunca que equivaler al imperativo de mantenerse en la estructura existente a cualquier precio (según este punto de vista, quien llegase a ser expulsado de ella tendría que aparecer como quien ha renunciado al “trabajo por la nación”), y mucho menos puede tener hoy este significado. Naturalmente no existe ningún modelo general de comportamiento, una especie de llave de contacto para cuando el “trabajo minucioso” deja de ser un “trabajo por la nación” y empieza a convertirse en un “trabajo contra la nación”; en todo caso, es más claro que nunca que el peligro de ese cambio es cada vez más inminente y es cada vez más fácil la posibilidad de que el “trabajo minucioso” llegue a ese muro ante el cual evitar el choque quiere decir traicionar en el auténtico sentido de la palabra.

 Cuando en 1974 trabajé en una fábrica de cerveza, mi jefe era un cierto S.: un hombre competente que tenía sentido del orgullo profesional y se esforzaba para que en nuestra fábrica se produjera una buena cerveza. Pasaba casi todo el tiempo en la fábrica, pensaba continuamente en mejorarla, nos atormentaba con la idea de que todos apreciáramos la fábrica de cerveza como él; es casi inimaginable que exista en la incuria socialista un trabajador más constructivo. La dirección de la fábrica, compuesta por individuos que ciertamente entendían menos de su oficio y lo apreciaban menos que él, no solo había hecho reducir a la mitad la producción, no solo no atendía las sugerencias de S., sino que, por el contrario, se mostraba cada vez más dura en sus relaciones con él y menospreciaba su trabajo. La situación llegó hasta el punto de que a S. no le quedó otro recurso que escribir una larga carta a la dirección general en la que trató de enumerar todos los fallos de la fábrica y de explicar por qué era la peor de la región, señalando también a los responsables. Su voz pudo ser escuchada: el director, políticamente influyente pero ignorante en cervezas, intrigante e insolente con los obreros, pudo ser alejado y, gracias a la iniciativa de S., pudo mejorar la situación de la fábrica de cerveza. Si las cosas marcharan normalmente así, este sería un buen ejemplo del buen éxito del «trabajo minucioso». Pero, por desgracia, no ocurre así: el director de la fábrica de cerveza —en cuanto miembro del comité del partido en el distrito— tenía buenos conocimientos en las altas esferas e intrigó para que todo marchara en su favor; el análisis de S. fue calificado de «libelo difamatorio», a S. se le señaló como criminal político, se le expulsó de nuestra fábrica y se le echó a hacer un trabajo sin cualificación profesional. El “trabajo minucioso” había tocado el muro: el sistema postotalitario. S. se había rebelado, no había respetado las reglas del juego; “había hecho brecha” diciendo la verdad y acababa como “subciudadano” con la marca del enemigo, que ya no puede decir nada y al que —por principio— no se le puede escuchar. Se convirtió en el “disidente” de las fábricas de cerveza de la Bohemia oriental.

 Creo que se trata de un procedimiento paradigmático que ilustra desde otro punto de vista lo que he dicho en el capítulo anterior: un hombre no se hace “disidente” porque un buen día decide emprender esta extravagante carrera, sino porque su responsabilidad interior, combinada con todo el complejo de circunstancias externas, acaba por encadenarlo a esa posición: se le echa fuera de las estructuras existentes y se le pone en confrontación con ellas. Al comienzo no era ni más ni menos que la intención de hacer bien su trabajo y al final está la marca del enemigo.

 Un buen trabajo es, pues, en realidad la crítica de una mala política. A veces, por así decirlo, se perdona la crítica y a veces no. Pero se perdona cada vez menos. Y no por su culpa.

 Ya pasaron los tiempos del imperio austro-húngaro cuando la nación checa (en el período terrible del absolutismo de Bach) tenía un único «disidente» verdadero: el encarcelado en Brixen. Si no viéramos en la palabra «disidente» un poco de esnobismo, tendríamos que constatar que hoy a los “disidentes” los encontramos por todas partes.

 Es absurdo acusar a estos “disidentes” de haber renunciado al “trabajo minucioso”. La “disidencia” no es, en efecto, una alternativa a la concepción del “trabajo minucioso” de Masaryk, sino que quizá es, por el contrario, su única salida posible.

 Digo “quizá” y con esto quiero subrayar que no siempre es así: lejos de mí sostener que solo son honestos y responsables los hombres que se han encontrado fuera de las estructuras existentes y en confrontación con ellas. El cervecero S. podía incluso haber ganado su batalla. Criticar a los que han aguantado solo porque han resistido y, por tanto, no son “disidentes”, sería tan absurdo como el mostrarlos solo por este motivo como ejemplo a los “disidentes”. Por lo demás, se iría contra toda actitud “disidente” —como intento de “vida en la verdad”— si se juzgase el comportamiento del hombre no desde lo que él es, hasta qué punto es o no bueno, sino desde la etiqueta que se le ha colocado.»

  

      [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Encuentro, 1990, en traducción de  Vicente Martín Pindado, pp. 37-43. ISBN:  978-8490550120.]