Dios y la nueva física.- Paul Davies (1946)

X.- Libre albedrío y determinismo

 «En la actualidad, muchos físicos se inclinan por la llamada interpretación de la teoría cuántica de los múltiples universos de Everett. Este enfoque (discutido brevemente en el capítulo 8) tiene curiosas consecuencias para el libre albedrío. De acuerdo con Everett, cada mundo posible se hace realidad y todos los mundos alternativos coexisten en paralelo. Esta multiplicidad de mundos se extiende a la elección humana. Supongamos que nos enfrentamos a una elección: ¿té o café? Según la interpretación de Everett, el Universo se divide inmediatamente en dos ramas. En una de las ramas tomamos té y en la otra café. ¡De este modo lo tenemos todo!

 La teoría de los múltiples universos parece satisfacer el criterio definitivo para la libertad de elección discutido más arriba. Cuando se produce la división, las circunstancias que conducen a cada resultado son verdaderamente idénticas en todos los aspectos (son de hecho el mismo Universo) aunque se hagan dos elecciones distintas (como dije anteriormente, nada puede verificar esta teoría, puesto que cualquiera debe quedar restringido a una de las ramas del Universo dividido). Sin embargo, la victoria parece pírrica. Si no podemos evitar hacer todas las elecciones posibles, ¿somos realmente libres? La libertad parece excesiva, destruida por su propio éxito. Queremos elegir té o café, pero no té y café.

 Ahora bien, el defensor de los múltiples universos respondería probablemente: "¡Ah! ¿Qué es lo entiende aquí por nosotros?" El "nosotros" que está tomando el té no es el "nosotros" que está tomando el café. Habitan universos distintos. Estos dos individuos a los cuales nos hemos referido un tanto a la ligera como "nosotros" diferirán, como mínimo, en su experiencia perceptual (por ejemplo, en el sabor de la bebida). No pueden ser la misma persona. Así que, una vez hecha la elección, no tomamos en realidad té y café. Uno de los dos "nosotros" es quien ha hecho la elección. De acuerdo con este punto de vista, decir que hemos preferido té en lugar de café no significa más que dar una definición de "nosotros". Decir "elijo té" significa simplemente que "soy un bebedor de té". Así, aunque un solo "nosotros" tuvo que enfrentarse a la elección, el resultado afecta a los dos individuos y no a uno solo. En la teoría de Everett, el yo se desdobla continuamente en incontables copias parecidas (sería interesante explorar las consecuencias que esto comporta para el concepto tradicional de un alma única).

 Se ha escrito mucho sobre la relación entre el libre albedrío y el tema de la responsabilidad y culpabilidad ante el delito. Si el libre albedrío es una ilusión, ¿por qué debe responder nadie de sus actos? Si todo está determinado, todos nosotros estamos atrapados en un curso de acontecimientos decidido antes de nuestra existencia. En un Universo múltiple de Everett, ¿no podría un delincuente aducir que uno de sus múltiples yo se vio obligado por las leyes de la mecánica cuántica a cometer el crimen? Quizá sería mejor apartarnos de este terreno espinoso y preguntarnos sobre la posición de Dios en un Universo determinista. Tan pronto como entra Dios en escena surge una avalancha de enigmas.

 ¿Puede Dios tomar decisiones y ejercer el libre albedrío?

 Si el hombre posee libre albedrío, Dios probablemente lo poseerá también. En este caso, muchos de los problemas anteriores sobre el concepto de libertad se extienden a Dios. Están, además, todas las confusiones habituales asociadas con una deidad infinita y omnipotente. Si Dios tiene un plan para el Universo, plan que implementa como parte de su voluntad, ¿por qué no creó simplemente un Universo determinista en el cual la consecución del objetivo final del plan fuera inevitable? O mejor todavía, ¿por qué no lo creó con este objetivo ya alcanzado? Sin embargo, si el Universo no es determinista, ¿estará limitado el poder de Dios por su incapacidad de predecir o decidir cuál va a ser el resultado?

 Se podría quizá aducir que Dios es libre de renunciar a una parte de su poder, si así lo desea. Él nos puede dar libertad para actuar en contra de su plan si así lo queremos, puede introducir el factor cuántico en los átomos para transformar su creación en un juego cósmico de azar. Sin embargo, esto introduce el problema lógico de cómo puede un ente omnipotente renunciar a una parte de su poder.

 La libertad asociada a la omnipotencia es bastante distinta de la libertad que disfrutan los seres humanos. Se puede ser libre de elegir té o café siempre y cuando dispongamos de las dos bebidas. No somos libres de hacer cualquier cosa que deseemos: atravesar el Atlántico a nado, por ejemplo, o convertir la Luna en queso. El poder humano es limitado y sólo podemos realizar una pequeña parte de nuestros deseos. Por el contrario, el poder de un Dios omnipotente no tiene límite, y un ser de estas características es libre de obtener todo cuanto desee.

 La omnipotencia plantea algunas embarazosas cuestiones teológicas. ¿Tiene Dios libertad para prevenir el mal? Si es omnipotente, la respuesta debe ser afirmativa. ¿Por qué entonces no lo evita? He aquí un argumento devastador debido a David Hume: si el mal del mundo se debe a la intención de Dios, entonces Él no es benevolente. Si en cambio, el mal es contrario a su intención, entonces no es omnipotente. No puede, pues, ser omnipotente y benevolente a la vez como sostienen la mayoría de las religiones.

 Una posible réplica a este argumento es que el mal se debe enteramente a las actividades humanas. Dado que Dios nos ha dado libertad, tenemos capacidad de hacer el mal y frustrar así el plan divino. Pero aún podemos decir que si Dios tiene libertad para prevenirnos de hacer el mal, ¿no debe compartir alguna responsabilidad si no hace nada para evitarlo? Cuando un padre permite a un niño travieso cometer tropelías molestando a los vecinos y causando destrozos, le asignamos normalmente gran parte de culpa. ¿Debemos, por tanto, llegar a la conclusión de que el mal forma parte del plan  divino o Dios, después de todo, no tiene libertad para impedirnos actuar contra él?

 Nuevos e interesantes enigmas aparecen al considerar la doctrina cristiana según la cual Dios trasciende el tiempo, puesto que el concepto de libertad de elección es intrínsecamente un concepto temporal. ¿Qué significado se debe dar a hacer una elección hecha no en un instante particular sino de un modo atemporal? Por otra parte, si Dios conoce el futuro de antemano, ¿qué significado debemos darle a un plan cósmico y a nuestra participación en él? Un Dios infinito conocerá lo que está sucediendo en todas partes, pero, como hemos visto, no hay un instante presente universal, de modo que el conocimiento de Dios se debe extender en el tiempo si se extiende en el espacio. Por tanto, debemos concluir que no tiene sentido que un Dios cristiano eterno tenga libertad de elección. Pero, ¿es concebible que el hombre posea una facultad de la cual no dispone su creador? Nos vemos forzados a llegar a la paradójica conclusión de que la libertad de elección es, en realidad, una restricción que padecemos, es decir, nuestra incapacidad de conocer el futuro. Dios, liberado de las rejas del presente, no tiene ninguna necesidad de libre albedrío.

 Los problemas parecen insuperables. La nueva física abre indudablemente nuevas perspectivas para el antiguo enigma del libre albedrío y el determinismo, pero no los resuelve. La física cuántica socava el determinismo, pero introduce sus propias dificultades en relación a la libertad, no siendo la menor de ellas la posibilidad de realidades múltiples. La teoría de la relatividad presenta un Universo que se extiende en el tiempo y en el espacio, pero todavía deja la puerta abierta para algún tipo de libertad de acción. Sin ninguna duda, los futuros avances en nuestra comprensión del tiempo arrojarán nueva luz sobre estos problemas fundamentales de nuestra existencia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Salvat Editores, 1994, en traducción de Jordi Vilá, pp. 166-169. ISBN: 84-345-8922-2 (Volumen 42).] 

 

Los monederos falsos.- André Gide (1869-1951)

 

Segunda parte: Saas-Fée

IV.- Bernardo y Laura

  «-Quería preguntarle a usted, Laura -dijo Bernardo-, ¿cree que haya algo en la tierra que no pueda ser puesto en duda?... Hasta el extremo de que sospecho que podría tomarse la duda misma como punto de apoyo; porque, en fin, yo creo que al menos ella no nos faltará nunca. Puedo dudar de la realidad de todo, pero no de la realidad de mi duda. Quisiera... Perdóneme si me expreso de una manera pedante; no soy pedante por naturaleza pero acabo de dejar la filosofía y no puede usted figurarse el hábito que la disertación frecuente impone bien pronto al espíritu; me corregiré de esto, se lo juro.

 -¿Por qué este paréntesis? ¿Usted quisiera...?

 -Quisiera escribir la historia de alguien que escuchase primero a cada cual, que fuese consultando a cada uno, a la manera de Panurgo, antes de decidir cualquier cosa; y que después de haber comprobado que las posiciones de unos y de otros sobre cada punto se contradicen, tomase el partido de no escuchar ya a nadie más que a él, y que se volviese poderoso de golpe.

 -Es un proyecto de viejo -dijo Laura.

 -Soy más maduro de lo que usted cree. Desde hace unos días llevo un diario, como Eduardo; en la página de la derecha escribo una opinión, en cuanto puedo inscribir en la página de la izquierda, bien enfrente, la opinión contraria. Mire usted: la otra tarde, por ejemplo, Sophroniska nos contó que hacía que durmiesen Boris y Bronja con la ventana abierta de par en par. Todo lo que nos dijo en apoyo de ese sistema nos parecía, ¿verdad?, perfectamente razonable y probado. Mas he aquí que ayer, en el salón de fumar del hotel, oí a ese profesor alemán, que acaba de llegar, sostener una teoría opuesta, que me ha parecido, lo confieso, más razonable aún y mejor justificada. Lo importante, decía, es ahorrar, durante el sueño, lo más posible los gastos y ese comercio de cambio que es la vida; lo que él llamaba la carburación; sólo entonces llega a ser el sueño verdaderamente reparador. Citaba como ejemplo a las aves, que colocan su cabeza bajo el ala; a los animales, que se acurrucan para dormir, de manera de no respirar ya apenas; de igual modo, las razas más cercanas a la naturaleza, decía, los campesinos menos cultos se encierran en alcobas; los árabes, con el capuchón de sus albornoces sobre su cara. Pero, volviendo a Sophroniska y a los dos niños a quienes educa, he acabado por pensar que no está del todo equivocada, y que lo que es bueno para otros sería perjudicial para esos muchachos, porque, si he comprendido bien, tienen en ellos gérmenes de tuberculosis. En resumen, yo me digo..., pero la estoy aburriendo.

 -No se preocupe por eso. ¿Decía usted...?

 -Ya no sé.

 -¡Vaya! ¡Ahora se va a enfadar! No se avergüence de sus pensamientos.

 -Me decía que no hay nada bueno para todos, sino únicamente con respecto a algunos; que nada es cierto para todos, sino únicamente con respecto a quien lo cree así; que no hay método ni teoría que sea aplicable indistintamente a cada cual; que si, para obrar, no es necesario elegir, tenemos al menos libre elección; que si no tenemos libre elección, la cosa es más sencilla aún; pero que me parece cierto (no de un modo absoluto, sin duda, sino con respecto a mí) lo que me permite el mejor empleo de mis fuerzas, la puesta en acción de mis virtudes. Porque no puedo contener mi duda y tengo, al mismo tiempo, horror a la indecisión. La "blanda y dulce almohada" de Montaigne no está hecha para mi cabeza, porque no tengo sueño aún ni quiero descansar. Es largo el camino que lleva de lo que yo creía ser a lo que yo soy quizá. A veces tengo miedo de haberme levantado demasiado temprano.

 -¿Tiene miedo?

 -No, yo no tengo miedo de nada. Pero sepa usted que he cambiado ya mucho; o, al menos, mi paisaje interior no es ya en absoluto el mismo que el día en que hui de casa; después, la he encontrado a usted. Inmediatamente he dejado de buscar, por encima de todo, mi libertad. Quizá no ha comprendido usted bien que estoy a su servicio.

 -¿Qué debe entenderse con eso?

 -¡Oh! Ya lo sabe usted bien. ¿Por qué quiere hacérmelo decir? ¿Espera de mí una confesión? No, no, se lo ruego, no vele su sonrisa o sentiré frío.

 -Vamos, mi pequeño Bernardo, no pretenderá que empieza a amarme.

 -¡Oh! No empiezo -dijo Bernardo-. Es usted la que empieza a notarlo, quizá; pero no puede impedírmelo.

 -Me era tan grato no tener que desconfiar de usted. Si desde ahora no voy a poder acercarme a usted más que con preocupación, como a una materia inflamable... Pero piense en la mujer deforme e hinchada que voy a ser muy pronto. Mi solo aspecto sabrá curarlo.

 -Sí, si yo no amase de usted más que el aspecto. Lo primero, además, es que no estoy enfermo; o si es estar enfermo amarla, prefiero no curarme.

 Decía él todo esto gravemente, tristemente casi; la miraba con más ternura que la habían mirado nunca Eduardo o Douviers, pero tan respetuosamente que ella no podía enfadarse.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1987, en traducción de Julio Gómez de la Serna, pp. 201-203. ISBN: 84-85471-54-7.]

La consolación de la filosofía.- Severino Boecio (480-524/525)

 

Libro V: La omnisciencia providente de Dios y la libertad de la voluntad humana son compatibles

Prosa tercera

    «1.-"Pues bien -dije-, ahora surge otra dificultad mayor".

 2.-"¿Cuál? Porque conjeturo ya lo que te inquieta".

 3.-"Me parece que hay absoluta oposición y repugnancia entre la presciencia universal de Dios y la existencia del libre albedrío.

 4.-Porque si Dios todo lo prevé sin que pueda equivocarse, necesariamente ha de verificarse lo que la Providencia ha previsto.

 5.-Luego si desde toda la eternidad conoce no solamente los actos sino también los propósitos y la voluntad de los hombres, no existe el libre albedrío, puesto que no se verificarán más que los actos y propósitos conocidos por la infalible presciencia de Dios.

 6.-Si los acontecimientos pudieran seguir una ruta diferente de la prevista, la presciencia del futuro no sería firme, sino más bien una conjetura incierta; y parece cosa impía atribuir esto a la divinidad.

 7.-Por otra parte me resulta del todo inaceptable la serie de razonamientos con que algunos pretenden soltar el nudo de la cuestión.

 8.-Dicen que si se producen determinados acontecimientos, no es porque hayan sido previstos por la Providencia, sino al contrario, por cuanto se habían de verificar, no pudieron evadirse de la infinita mirada de Dios. Con lo cual no hacen sino invertir la cuestión, sin por eso resolverla.

 9.-Porque lo necesario es que no suceda lo previsto sino que se prevea aquello que ha de suceder; como tratando de averiguar si la presciencia es la causa de que necesariamente ocurra un acaecimiento o a la inversa, si esta necesidad es la causa de la presciencia. Pero lo que importa demostrar es que cualquiera que sea el orden de las causas, forzosamente los acontecimientos cumplen lo previsto, aun cuando esta previsión  o presciencia no implique la necesidad de que aquéllos se verifiquen.

 10.-Por ejemplo: si una persona está sentada, el juicio que esto afirma es necesariamente cierto; y recíprocamente, si es cierto el juicio que afirma que está sentada tal persona, necesariamente aquella persona sentada está.

 11.-Existe, pues, una necesidad en los dos casos: en el segundo, la necesidad de que esté sentada, y en el primero la necesidad de que sea verdadero el juicio que tal cosa afirma.

 12.-Pero si uno está sentado, ello no se cumple porque sea cierto el juicio que lo declara; al contrario, este juicio es verdadero porque antes de él se ha dado el hecho de que alguien estuviera sentado.

 13.-De suerte que aun cuando la verdad procede de causa exterior, en los dos casos existe igual necesidad.

 14.-De análoga manera podemos razonar acerca de la Providencia y de los acontecimientos futuros; pues aun cuando sean previstos porque tienen que suceder, sin ser cierto que sucedan por haber sido previstos, sin embargo, por parte de la Providencia es de toda necesidad que lo que haya de suceder sea previsto y que todo lo previsto se verifique: con lo cual desaparece el libre albedrío humano.

 15.-Ahora bien, sería cosa absurda el afirmar que el desarrollo de los acontecimientos en el tiempo sea la causa de la presciencia divina.

 16.-Creer que Dios prevé las cosas futuras porque han de suceder, equivale a suponer que los hechos pasados son la causa de esta suprema Providencia.

 17.-Por lo demás, si yo sé con certeza que una cosa existe, es necesario que exista; e igualmente si con certeza sé que ha de existir, necesariamente un día u otro existirá: es decir, que es infalible la realización de una cosa prevista.

 18.-Por último, si uno se representa una cosa diferentemente de como es, no sólo tiene conocimiento de ella, sino que su idea es falsa, en un todo opuesta a la verdad del conocimiento.

 19.-Por consiguiente, si debe darse un hecho sin que su realización sea cierta y necesaria, ¿cómo puede preverse su cumplimiento?

 20.-Pues así como el conocimiento verdadero excluye el error, de igual manera lo que mediante aquél se sabe no puede meno de existir tal y como se conoció.

 21.-Si la ciencia no conoce la mentira, es porque necesariamente las cosas son como aquélla se las representa.

 22.-¿Y cómo puede Dios prever los futuros inciertos?

 23.-Si juzga inevitable la realización de hechos que pueden no producirse, se equivoca; y es cosa impía no sólo el pensar sino aun decir tal cosa.

 24.-Y si juzga de los hechos como son en sí, es decir, que lo mismo pueden verificarse que no verificarse, ¿a qué se reduce la divina presciencia que nada sabe seguro ni firme?

 25.-En tal caso, ¿en qué se diferencia de aquel ridículo oráculo de Tiresias: 'Cuanto yo dijere, sucederá o no sucederá'?

 26.-¿En qué sería superior la Providencia a la opinión humana, si juzgaba como inciertos los acontecimientos cuya realización no es segura?

 27.-Por lo tanto, si en esta fuente universal del conocimiento en la que todo es certidumbre, nada puede haber incierto, es segura la realización de los hechos que la Providencia prevé como ciertos.

 28.-Luego, ni en los actos ni el propósito humano existe verdadera libertad, puesto que la inteligencia divina que todo lo prevé infaliblemente los encadena y relaciona entre sí de tal modo que necesariamente los conduce a un fin determinado.

 29.-Admitida esta doctrina, desplómase el edificio levantado por los hombres, como es fácil de ver.

 30.-Inútil será prometer recompensas a los buenos ni amenazar con castigos a los malos, ya que no merecieron una cosa ni otra por no ser libres y voluntarios lo movimientos del alma.

 31.-Se verá ser la máxima injusticia lo que hoy se considera la suma equidad, a saber, el castigar a los malos y premiar a los buenos: porque no lleva a los hombres al bien o al mal la propia voluntad, sino la invencible necesidad de lo que fatalmente tiene que suceder.

 32.-No habría ni virtudes ni vicios, sino desordenada e informe confusion de merecimientos. Más diré: si el orden universal procede de la Providencia, si la voluntad humana carece de toda facultad de elección, ¡oh pensamiento impío!, hasta nuestros mismos vicios tendrán por principio al autor de todo bien.

 33.-No habrá, pues, motivo alguno que nos induzca a esperar o a pedir mediante la oración. Porque ¿qué se puede esperar ni qué cabe suplicar si todo lo apetecible está sujeto a leyes inflexibles?

 34.-Con lo cual quedan suprimidos los únicos lazos que unen al hombre con Dios, la esperanza y la oración. Creemos, en efecto, que por el mérito de una humildad justa nos granjeamos el incomparable favor del beneplácito divino; y éste es el único medio de hablar con Dios y de unirnos, mediante la adoración, a su luz inaccesible, aun antes de poseerla".»

     
   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Sarpe, 1984, en traducción de Pablo Masa. ISBN: 84-7291-692-8.]

Historia sexual del cristianismo.- Karlheinz Deschner (1924-2014)

  

Capítulo 23: El pecado original

La doctrina del pecado original no aparece ni en Jesús ni en San Pablo

«El peccatum originale es, según la doctrina cristiana, la corrupción generalizada de la humanidad, consecuencia del desliz de Adán y Eva; en cierta medida, se trata de una participación de todos en la "Caída".

 Como resultado de ello, todos los seres humanos, salvo María, son, desde el primer momento, pecadores; es decir, que están automáticamente implicados en el yerro de nuestros primeros padres. La mancha invisible -por razones comprensibles- del pecado original es borrada por el bautismo, como es natural, de forma asimismo invisible. No obstante, lamentablemente sus consecuencias visibles no desaparecen: las penalidades de la vida, la enfermedad, la muerte y, sobre todo, el deseo sexual, específicamente relacionado con el pecado original.

 Como ocurre con todo lo demás, este abstruso teologúmenon, "parte esencial e irrenunciable de la religión cristiana", según Pío XII, y "centro y corazón del cristianismo", según Schopenhauer, no es algo privativo del pensamiento cristiano. Los cultos paganos han recurrido a ideas análogas durante siglos e incluso milenios.

 En Jesús no hay ninguna referencia al pecado original, así que se ha explicado su silencio por la incapacidad de sus oyentes "para asimilar el sentido de un misterio de tales características". (¡En cambio, comprendieron misterios mucho más complicados, como el de la Trinidad!).

 La doctrina se convirtió en dogma tardíamente y, aunque entonces se invocó a San Pablo (Rom., 5, 12), éste -como el resto de los autores neotestamentarios- no la sostuvo, a pesar de que para él los seres humanos son malos "por naturaleza" y están hundidos, sin excepción, en el "cieno de la inmoralidad" y de las "pasiones infames". Ésa es la razón de que, en su comunidad de Corinto, los hijos de padres cristianos no fueran bautizados. Y aunque se supone que el bautismo es imprescindible para borrar el pecado original y que nadie que no haya sido bautizado puede entrar en el Cielo, se mantuvo la costumbre de no bautizar a los niños, habida cuenta de que los primeros Padres de la Iglesia señalaban expresamente que estaban libres de pecado. Aunque algunos han querido atribuirle la tesis del pecado original, Tertuliano también combatió enérgicamente el bautismo de niños. Pero conforme se imponía la nueva doctrina, los bautizos se hacían a más temprana edad.

San Agustín y "la dinámica de la vida moral"

 Pero el verdadero padre del dogma del pecado original -que no adquirió la categoría de artículo de fe hasta el siglo XVI- fue San Agustín, que creía que el pecado de Adán era un crimen de naturaleza múltiple y que a los niños no bautizados les esperaban las penas eternas del Infierno (¡eso sí, las más suaves!). Influido por el odio sexual de San Pablo y por las ideas maniqueas de maldad heredada, totalmente intoxicado por una cupiditas reprimida e incapaz de pensar naturalmente sobre lo natural, Agustín llegó a la conclusión de que la humanidad es un "conglomerado de corrupción" (massa perditionis) y una "masa condenada" (massa damnata), entrelazando pecado original y concupiscencia hasta tal punto que para él ambas cosas son casi idénticas: el mal se transmite mediante el acto de la generación.

 San Agustín que, como psicólogo y ético, describe ante todo "la dinámica de la vida moral" dice que, justo después de la terrible pérdida del estado de gracia, los primeros padres notaron que "ocurría algo nuevo en sus cuerpos". ¡Ay, todo habría ido bien o, por decirlo en palabras de la Cassie de Dos Passos, "cazto y puro", si "los ojos de los primeros padres no hubiesen descubierto esta conmoción indecorosa"! Y si el padre de Agustín se había puesto muy contento al ver el pene erecto de su vástago en el baño (no es extraño que la historiografía cristiana apenas mencione a este hombre y sólo se refiera a su virtuosa mujer, Mónica), el hijo se deprimía con la misma intensidad al pensar en el miembro enhiesto de nuestro primer padre Adán.

La controversia pelagiana (411-431)

¿No respondía ese pesimismo sexual al espíritu de la época? ¿No se podía reconocer en él la mojigatería, la perversidad y el absurdo de aquel tiempo?

 El contemporáneo de Agustín, Pelagio, un monje irlandés, refutó convincentemente el complejo de pecado original. Al principio, incluso el papa Zósimo intervino en favor de Pelagio; el sínodo de Dióspolis (Palestina) le absolvió en el año 415 del cargo de herejía y en el año 418 todavía diecinueve obispos italianos se negaban a condenar a Pelagio. En fin, el obispo Julián de Eclana (sur de Italia) puso a Agustín en una situación difícil al hacer constar que el impulso sexual había sido creado por Dios y era, por tanto, moralmente irreprochable. Poco antes, el monje Joviniano había obtenido una resonante acogida en Roma predicando que la virginidad y el ayuno no constituían méritos especiales y que las mujeres casadas estaban a la misma altura que las viudas y las vírgenes.

 Jerónimo y Agustín replicaron a sus adversarios, como era usual en estos casos, acusándoles de herejía y, para mostrar la mayor fuerza probatoria de sus tesis, apelaron al Estado, con lo que, poco después, Joviniano fue azotado con un látigo de bolas de plomo y deportado a una isla dálmata junto con sus seguidores. Debido al celo de Agustín, Pelagio también sufrió el anatema, primero en Cartago, luego en Roma y finalmente en el concilio de Éfeso (431): ¡aunque Agustín representaba a las nuevas ideas y Pelagio a la tradición!

 La historia occidental habría sido quizás distinta si la Iglesia no se hubiera doblegado en aquel momento a Agustín. Y es que se trataba fundamentalmente de una discusión sobre el libre albedrío de los seres humanos y sobre si se puede mejorar "este" mundo o, como enseña el clero, por culpa de la condición pecaminosa de la persona no cabe sino esperar un Más Allá más hermoso.

 Más tarde, la gran controversia también dividió a los protestantes: Calvino y Lutero -que negó rotundamente el libre albedrío, comparando al ser humano con una caballería cuyo jinete es Dios o Satanás- se mantuvieron del lado de San Agustín, pero el íntegro Müntzer tomó partido por Pelagio. Zwinglio, calificado por Lutero como pagano a causa de su tolerancia, rechazó el dogma del pecado original como antievangélico y la mayor parte de la moderna teología protestante lo ha abandonado: Karl Barth lo definió como contradictio in adjectio.

 Todo en el dogma del pecado original está desde hace tiempo tan desacreditado que ni siquiera el catolicismo lo valora demasiado y, por ejemplo, se puede leer -con imprimatur- que la doctrina clásica sobre el pecado original ha desembocado "desde hace siglos en un punto muerto", necesitando "urgentemente la integración de otros elementos". Cuentos nuevos que sustituyan a los antiguos...

 El odio sexual agustiniano se propagó de generación en generación. Todo lo corporal se convirtió en "fomes peccati", combustible del pecado, todo lo sexual era, simplemente, "turpe" y "foedum" indecente y sucio y colocaba a los seres humanos al nivel de los animales.

 Para los primeros escolásticos, el instinto sexual es el colmo de la depravación y toda sensación libidinosa es pecado. Más tarde, San Buenaventura califica el acto amoroso de "corrupto y en cierto modo apestoso". Tomás de Aquino lo relega a "lo más vil"; habla de "suciedad obscena" y anuncia que la incontinencia "bestializa". Y San Bernardo de Claraval, para quien todos hemos sido "concebidos por el deseo pecaminoso" y destruidos por "la comezón de la concupiscencia", declara que el ser humano apesta más que el cerdo, por culpa del placer perverso.»

[El fragmento pertenece a la edición en español de la editorial Yalde, 1993, en traducción de Manuel Ardid Lorés. ISBN : 84-87705-09-X.]

Los campos del honor.- Jean Rouaud (1952)

  

III

«Joseph no morirá. Su hermana Marie ha hecho el viaje de Random a Tours con una provisión de medallas piadosas que, nada más llegar, desliza bajo la almohada de su hermano y de sus compañeros de infortunio. Ha aguardado para ello a que le den la espalda las enfermeras de uniforme blanco que evolucionan como bailarinas entre las camas. Algunas, que no creen sino en la ciencia y sus virtudes cartesianas, se irritan contra esos amuletos, iría mucho mejor un vagón de morfina. Porque la benéfica morfina escasea. Las enfermeras, solicitadas por todas partes, la dosifican con esmero, la reparten según empíricos coeficientes: la intensidad de los gemidos, la proximidad de la muerte. Cuando se les acaba, quisieran taparse los oídos, gritar más fuerte que todos aquellos dolores acumulados. Esta guerra va demasiado lejos. Todos están de acuerdo, será la última. Para Joseph y millones más, desde luego.

 Sentada a la cabecera de su hermano, Marie se ha puesto a trabajar de inmediato. Ha sacado su rosario, elegido en su cielo al encargado de los sufrimientos -se trata del propio Cristo, aunque los santos mártires, despedazados, lapidados, quemados, no hayan desmerecido-, y rosario tras rosario le ruegue que cargue como un peso más en sus fornidas espaldas de carpintero ese silbido que brota del pecho de su hermano. A cambio -discurre qué le podría dar, ya que sólo se tiene a sí misma-, sí, da ese deseo que por las noches le invade las entrañas, da su sangre de mujer. Sangre por sangre, el trato es justo. Joseph recupera los colores, pronto se incorpora en la cama, reclama comida. En Touraine es primavera, el Loira crece con las aguas del deshielo, en un vaso los últimos restos de muguete. Joseph evoca la eventualidad de una próxima vuelta a casa, finge animación, bromea con una muchacha de servicio, promete que se casará con ella en cuanto esté curado. La muchacha se ríe (ya van por lo menos veinte que se lo piden), Marie un poco menos -esa carita arrogante-. Luego, vuelve a notarse cansado, tose un poco, quiere descansar. Se echa, extiende los brazos a lo largo del cuerpo, entorna los párpados. Tras esa breve remisión, vuelven los estertores, la fiebre, las visiones de aquel teatro de horror. Al caer la noche, el joven de tez macilenta entra en agonía. Esta vez el médico militar no da ya ninguna esperanza. La joven prometida pasa regularmente en la penumbra, y despacito, para no despertar a los que duermen, le pone un paño húmedo en la frente, le sube las sábanas hasta el pecho, y, cuando un brutal acceso de tos le hace incorporarse en la cama, lo coge como a un niño en sus brazos y le vierte entre los labios una cucharada de jarabe. Al despuntar el día, cuando un blanco resplandor inunda la inmensa sala común y se oye en el silencio del alba el chapoteo del río, sus ojos tienen una espantosa fijeza. Marie, que llega la primera, se queda sobrecogida. Le dicen que no es aún el final pero que debe prepararse. Se producirá a media tarde con una mirada más dulce.

 Se anuncia ya la muerte de Joseph, su nombre aparece en una imagen piadosa y patriótica que se vende a medio franco, para obras de beneficencia, en la parroquia de Commercy (subprefectura de la Meuse, especialidad en magdalenas), orlada con una fina franja negra, monumento de tristeza con un título de novela heroica: "Los campos del honor", y un subtítulo de quiosco de estación: "Donde corrió a mares la Sangre de Francia en 1914-16." (Sigue la batalla. Anuncian un folleto que saldrá después de la guerra con todo lo sucedido.) Una gran cruz negra, con el monograma de Cristo en el centro, se aureola con los nombres de las regiones trágicas: Artois, Serbia, Dardanelos, Marne y Mosa, Lorena y Alsacia, Argonne e Yser, como una corona de espanto que enumera en la trama de ramas de olivo el subconjunto de los mártires comunes, igualados por la matanza, de tal manera que Vimy aparece escrito tan grande como Lens, Dixmude como Ostende, Les Eparges como Nancy. Que esta imagen recuerde a todos cuán agradecidos debemos estar a Dios por la prodigiosa batalla del Marne y por la solidez que desde entonces tiene nuestro frente. Y si la batalla, como está escrito, tuvo tanto de prodigio, o sea de cruz de Clodoveo en el cielo de Tolbiac, de santa Genoveva liberando París, de Juana de Arco en Orleáns y de León I consiguiendo del vándalo Genserico que respetara la vida de los habitantes de Roma, fue quizá porque Dios estaba también con nosotros, Padre consternado al ver el uso que hacen sus hijos de su libertad, conservando para cada uno la misma piedad, el mismo amor desconsolado.

 Piadoso recuerdo de los héroes, en especial de -anotar a continuación el nombre, riachuelo que confluye hacia el gran río rojo, la cloaca máxima, la loba menstrual-, cosa de la que se encarga con su caligrafía irreprochable su hermana Marie, entonces joven maestra, que pierde dos hermanos en la historia (la oficial, para una vez que ésta interfiere en la nuestra, la abandonada) y agrega al margen, pues sólo queda sitio para el nombre y ha de ser corto (es un formulario para plebeyos, para la masa, la que se inscribe en los monumentos a los muertos esculpidos al estilo del descendimiento de la cruz, aplastando las columnas de nombres con una especie de representación republicana de la salvación): "21 años, herido en Bélgica, fallecido en Tours, el 26 de mayo de 1916." Y tan sucinto comentario salva a Joseph de la larga noche amnésica.

 Entre estos dos límites, en ese espacio de puntos suspensivos, la tía inscribe con tinta violeta tamizada por el tiempo el misterio por dilucidar de una vida que se acaba. Veintiún años. Sabemos -ella nos lo contó- que a los catorce años La Pérouse mandaba ya una fragata, por lo que siete años más tarde atesoraba sin duda la memoria de un viejo lobo de mar, en cambio Joseph abandona su pueblo para morir y no ve más que un paisaje devastado, y del viaje sólo la promiscuidad de los vagones de ganado y la cubierta de lona de una ambulancia sobre sus ojos enfermos, Joseph que quizá no conoció el placer de una mujer, Joseph catapultado en medio del infierno de los hombres, Joseph demasiado joven para ese acto capital, "Joseph morir" el 26 de mayo de 1916, así lo escribe la tía.»

 

 [El fragmento pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, en traducción de Javier Albiñana. ISBN: 84-339-1139-2.]

"El condenado por desconfiado".- Tirso de Molina (1579-1648)

  

Jornada primera. Escena II

«Pedrisco: Como si fuera borrico / vengo de yerba cargado,
de quien el monte está rico; / si esto como, ¡desdichado!,
triste fin me pronostico. / ¡Que he de comer yerba yo,
manjar que el cielo crio / para brutos animales!
Deme el cielo en tantos males / paciencia. Cuando me echó
mi madre al mundo decía: / "Mis ojos santo te vean,
Pedrisco del alma mía." / Si esto las madres desean,
una suegra y una tía / ¿qué desearán? Que aunque el ser
santo un hombre es gran ventura, / es desdicha el no comer.
Perdonad esta locura / y este loco proceder,
mi Dios; y pues conocida / ya mi condición tenéis,
no os enojéis porque os pida / que la hambre me quitéis,
o no sea santo en mi vida. / Y si puede ser, Señor,
pues que vuestro inmenso amor / todo lo imposible doma,
que sea santo y que coma, / mi Dios, mejor que mejor.
De mi tierra me sacó / Paulo, diez años habrá,
y a aqueste monte aportó; / él en una cueva está,
y en otra cueva estoy yo. / Aquí penitencia hacemos
y sólo yerbas comemos, / y a veces nos acordamos
de lo mucho que dejamos / por lo poco que tenemos.
Aquí, al sonoro raudal / de un despeñado cristal,
digo a estos olmos sombríos: / "¿Dónde estáis, jamones míos,
que no os doléis de mi mal?" / Cuando yo solía cursar
la ciudad, y no las peñas / (¡memorias me hacen llorar!),
de las hambres más pequeñas / gran pesar solíais tomar.
Erais, jamones, leales: / bien os puedo así llamar,
pues merecéis nombres tales, / aunque ya de las mortales
no tengáis ningún pesar. / Mas ya está todo perdido;
yerbas comeré afligido, / aunque llegue a presumir
que algún mayo he de parir / por las flores que he comido.
Mas Paulo sale de la cueva oscura; / entrar quiero en la mía tenebrosa
y comerlas allí. (Vase y sale Paulo.)

Jornada II. Escena XI

Pastorcillo: ¿Pues no?
Aunque sus ofensas sean / más que átomos del sol
y que estrellas tiene el cielo / y rayos la luna dio
y peces el mar salado / en sus cóncavos guardó,
es tal su misericordia / que con decirle: Señor,
pequé, pequé, muchas veces, / le recibe al pecador
en sus amorosos brazos; / que en fin hace como Dios.
Porque si no fuera aquesto, / cuando a los hombres crio
no los criara sujetos / a su frágil condición.
Porque si Dios, sumo bien, / de nada al hombre formó
para ofrecerle su gloria, / no fuera ningún blasón
en su Majestad divina / dalle aquella imperfección.
Diole Dios libre albedrío / y fragilidad le dio
al cuerpo; y al alma luego / dio potestad con acción
de pedir misericordia, / que a ninguno le negó.
De modo, que si en pecando / el hombre, el justo rigor
procediera contra él, / fuera el número menor
de los que en el sacro alcázar / están contemplando a Dios.
La fragilidad del cuerpo / es grande; que en una acción,
en un mirar solamente / con deshonesta afición,
se ofende a Dios: dese modo, / porque este triste ofensor,
con la imperfección que tuvo, / le ofenda una vez o dos,
¿se había de condenar? / No, Señor, aqueso no;
que es Dios misericordioso, / y estima al más pecador,
porque todos igualmente / le costaron el sudor
que sabéis, y aquella sangre / que liberal derramó,
haciendo un mar a su cuerpo, / que amoroso dividió
en cinco sangrientos ríos; / que su Espíritu formó
nueve meses en el vientre / de aquella que mereció
ser Virgen cuando fue Madre, / y claro oriente del sol,
que como clara vidriera, / sin que la rompiese, entró.
Y si os guiáis por ejemplos, / decid: ¿no fue pecador
Pedro y mereció después / ser de las almas pastor?
Mateo, su coronista, / ¿no fue también su ofensor?
Y luego, ¿no fue su apóstol, / y tan gran cargo le dio?
¿No fue pecador Francisco? / Luego, ¿no le perdonó
y a modo de honrosa empresa / en su cuerpo le imprimió
aquellas llagas divinas / que le dieron tanto honor,
dignándole de tener / tan excelente blasón?
¿La pública pecadora / Palestina no llamó
a Magdalena, y fue santa / por su santa conversión?
Mil ejemplos os dijera, / a estar despacio, señor;
mas mi ganado me aguarda, / y ha mucho que ausente estoy.» -

[El extracto pertenece a la edición en español de editorial Cátedra. ISBN: 84-376-0019-7.]

"Ética y ciencia".- Mario Bunge (1919)

 7.- La acción de la ciencia sobre la ética

  «Otro caso -éste ya teórico- en que se pone de manifiesto la necesidad de un enfoque científico de los problemas teóricos, es el de la libertad. Lo primero que hará el filósofo que aborde científicamente el problema teórico de la libertad -y en particular de la libertad moral- será abrir una picada en la maraña verbal que envuelve a este asunto, tratando de esclarecer los significados de los términos "libertad", "necesidad", "ley" y otros conexos. Comenzará, pues, por un análisis semántico y pragmático. En segundo término, se preguntará si el problema de la libertad se presenta solamente en relación  con los niveles superiores de organización de la realidad -como se sostiene habitualmente- o si también se da en relación con niveles inferiores. Y, ¿qué sino cierto conocimiento de las ciencias fácticas puede suministrar una base seria a una ontología de la libertad? Esto lo sabían algunos estoicos, para quienes la física era fundamento de la ética. Pero lo han olvidado los propugnadores de la autonomía de la ética, con el resultado de que suelen sostener que la libertad es propia del espíritu (si es posible con mayúscula), y esto porque ignoran que la ciencia fáctica apoya la tesis de que la libertad, entendida como autodeterminación legal, se da en todos los niveles del ser.

 El mismo desconocimiento de la ciencia suele llevar a los éticos a creer que el bien, y en particular la libertad, es ajeno a la ley natural o aun se opone a ella, sin comprender que, en ausencia de pautas estables y de la posibilidad de modificarlas (apoyándose en otras pautas), no puede haber fijación de fines ni relaciones constantes entre fines y medios, relaciones legales sin las cuales no tendría sentido hablar de moral. El ético que no reflexione al margen de la ciencia tomará muy en serio la relación de la libertad, por una parte, y la legalidad y la determinación, por la otra, problema cuyo tratamiento requiere algún conocimiento de las leyes naturales y sociales. No es por azar que un importante symposium reciente sobre el tema contara con la colaboración de distinguidos epistemólogos y científicos y fuera titulado "El determinismo y la libertad en la época de la ciencia moderna".

 Una comprensión defectuosa del problema de la determinación y de la legalidad puede conducir a extravíos importantes en el terreno ético, tal como el de sostener que el relativismo cultural y la ética relativista que en él se funda son indeterministas, simplemente porque la ética relativista niega que haya una respuesta única y universal a un mismo estímulo moral. Para los enemigos de la ética relativista, si todo hombre persigue su propio placer (como predica el hedonismo), su juicio moral será indeterminado, su conducta moral será indeterminada. Pero está claro que la conducta puede ser legal (en el sentido de conformarse a leyes naturales y sociales) sin por ello ser uniforme. La ley no exige la repetición de los sucesos sino la constancia de las relaciones entre las variables en juego. Y en distintas sociedades se presentan distintas variables y, por lo tanto, distintas leyes (expresadas en proposiciones que enuncian relaciones constantes entre variables). El relativismo cultural no acarrea la imposibilidad de toda ética -como ocurre en cambio con el indeterminismo- sino, simplemente, la tesis del condicionamiento histórico-cultural del mundo moral y, por consiguiente, la tesis de la pluralidad de éticas en correspondencia  con la multiplicidad de formas de vida social.

 En relación con el mismo problema de la libertad, también se preguntará el filósofo -como ya es tradicional- qué relación tiene la volición con otras categorías psicológicas: si es espontánea o determinada, en qué medida depende de las circunstancias y de la historia del sujeto, etc. Esta cuestión de la posibilidad y del fundamento del libre albedrío es en parte un problema psicológico, esto es, científico. Tampoco podrá descuidar el filósofo científico inquirir el estatus lógico del problema de la libertad psicológica o moral. Si digo que soy libre de ir a pasear, es porque puedo probar que, de haber decidido no ir a pasear, no habría ido. Primer problema (metodológico): ¿cómo podríamos probar esta afirmación? Segundo problema (lógico): ¿qué clase de conectiva es la que une la cláusula y el consecuente del condicional contrafáctico 'Si hubiera decidido no ir a pasear no habría ido'? Se ha mostrado que el análisis lógico del problema de la libertad de acción (potestas agendi) involucra el problema de los contrafácticos y de la relación voluntad-acción, que es asimétrica y cuyo primer término se da antes que el segundo, por lo cual la teoría de la libertad de acción presupone una teoría del tiempo. ¿Cuántos son los éticos capaces de discutir con competencia la brillante y controvertible elucidación del concepto de libre albedrío propuesta por Reichenbach?

 La nueva ética, que se prefigura en los últimos años, sólo está al alcance de quienes poseen conocimientos lógicos y científicos modernos. Problemas tradicionales y centrales de la ética, tales como el de la determinación y la libertad morales, deben tratarse, hoy como ayer, sobre un fondo de conocimientos científicos, lógicos y ontológicos; hoy, con conocimientos de la ciencia de hoy y de la lógica y de la ontología científicas. Sólo así lograremos que el impacto de la ciencia sobre la ética sea central y beneficioso.»

"Pragmatismo".- William James (1842-1910)

Conferencia tercera: Algunos problemas metafísicos considerados pragmáticamente

 "El libre albedrío, pragmáticamente, significa novedades en el mundo, el derecho a esperar que en sus más profundos elementos como en sus más superficiales fenómenos el futuro no se repita imitando idénticamente al pasado. Que esa imitación en masse existe, ¿quién puede negarlo? La general "uniformidad de la Naturaleza" está propuesta hasta en la menor ley. Pero la Naturaleza puede ser sólo aproximadamente uniforme y las personas en las que el conocimiento del pasado del mundo ha engendrado el pesimismo (o dudas acerca de la bondad del mundo, las cuales se convertirían en certezas si aquélla se supusiera eternamente fija) pueden, claro está, dar la bienvenida al libre albedrío como a una doctrina meliorista. Esta doctrina admite el progreso como posible, al menos: mientras que el determinismo nos asegura que la noción de posibilidad es producto de la ignorancia humana y que la necesidad y la imposibilidad entre ellas gobierna los destinos del mundo.

 El libre albedrío es, pues, una teoría cosmológica general de promesa, como la de lo Absoluto, la de Dios, la del Espíritu o la del Plan. Considerados abstractamente, ninguno de estos términos tiene un contenido interno, ninguno de ellos nos da descripción alguna ni conservaría el menor valor pragmático en un mundo cuyo carácter fuera perfectamente obvio desde el principio. El gozo por la mera existencia, la pura emoción y deleite cósmicos me parece que quitarían todo interés a estas especulaciones, si el mundo fuera ya un país de felicidad. Nuestro interés en una metafísica religiosa proviene del hecho de que sentimos inseguro el futuro empírico y necesitamos una garantía más elevada.

 Si el presente y el pasado fueran puramente buenos, ¿quién no desearía que el futuro se pareciera a ellos? ¿Quién desearía el libre albedrío? ¿Quién no diría con Huxley: "dejadme andar recta, fatalmente, como un reloj al que se le ha dado cuerda y no pido mejor libertad"? La "libertad" en  un mundo ya perfecto, solamente significaría libertad para ser peor, ¿y no sería insano desear tal cosa? Ser necesariamente lo que se es, no poder ser en modo alguno otra cosa, daría el último toque de perfección al universo del optimismo. Sin duda, la única posibilidad a que racionalmente se puede aspirar es a la de que las cosas sean mejores. Esta posibilidad, apenas necesito decirlo, tenemos amplios motivos para desearla tal como va el mundo.

 Así pues, el libre albedrío carece de significado a menos que sea una doctrina de consuelo. Como tal, tiene su puesto al lado de otras doctrinas religiosas. Conjuntamente, edificarán lo perdido y repararán las antiguas desolaciones. Nuestro espíritu, encerrado dentro del recinto de la experiencia sensible, está continuamente diciendo al intelecto que está en la torre: "Vigía, dinos si la noche tiene promesas", y el intelecto le contesta con términos prometedores.

 Aparte de este significado práctico, las palabras Dios, libre albedrío, plan, etcétera, no tienen  otro. Por oscuras que en sí mismas sean, aunque se las considere de manera intelectualista, cuando las llevamos con nosotros a las espesuras de la vida, la oscuridad se desvanece. Si os detenéis en la definición de tales palabras, pensando que tienen una finalidad intelectual, ¿adónde iréis a parar? Permaneceréis estúpidamente en una presuntuosa falsedad: "Deus est Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinite, perfectum, simplex, inmutabile, inmensum, aeternum, intelligens", etcétera. ¿Qué decir del valor instructivo de tal definición? No significa nada, a pesar de su pomposo ropaje de adjetivos. Sólo el pragmatismo puede leer en ella un significado positivo, y por esto vuelve la espalda enteramente al punto de vista intelectualista. "¡Dios está en los cielos, el mundo es bueno!" Ésa es la esencia de vuestra teología para la que no necesitáis definiciones racionalistas.

 ¿Por qué no hemos de confesarlo así, tanto los racionalistas como los pragmatistas? El pragmatismo, lejos de mantener su mirada en el plano práctico inmediato, como se le acusa de hacer, posee el más vivo interés por las más remotas perspectivas del mundo".