Dios y la nueva física.- Paul Davies (1946)

X.- Libre albedrío y determinismo

 «En la actualidad, muchos físicos se inclinan por la llamada interpretación de la teoría cuántica de los múltiples universos de Everett. Este enfoque (discutido brevemente en el capítulo 8) tiene curiosas consecuencias para el libre albedrío. De acuerdo con Everett, cada mundo posible se hace realidad y todos los mundos alternativos coexisten en paralelo. Esta multiplicidad de mundos se extiende a la elección humana. Supongamos que nos enfrentamos a una elección: ¿té o café? Según la interpretación de Everett, el Universo se divide inmediatamente en dos ramas. En una de las ramas tomamos té y en la otra café. ¡De este modo lo tenemos todo!

 La teoría de los múltiples universos parece satisfacer el criterio definitivo para la libertad de elección discutido más arriba. Cuando se produce la división, las circunstancias que conducen a cada resultado son verdaderamente idénticas en todos los aspectos (son de hecho el mismo Universo) aunque se hagan dos elecciones distintas (como dije anteriormente, nada puede verificar esta teoría, puesto que cualquiera debe quedar restringido a una de las ramas del Universo dividido). Sin embargo, la victoria parece pírrica. Si no podemos evitar hacer todas las elecciones posibles, ¿somos realmente libres? La libertad parece excesiva, destruida por su propio éxito. Queremos elegir té o café, pero no té y café.

 Ahora bien, el defensor de los múltiples universos respondería probablemente: "¡Ah! ¿Qué es lo entiende aquí por nosotros?" El "nosotros" que está tomando el té no es el "nosotros" que está tomando el café. Habitan universos distintos. Estos dos individuos a los cuales nos hemos referido un tanto a la ligera como "nosotros" diferirán, como mínimo, en su experiencia perceptual (por ejemplo, en el sabor de la bebida). No pueden ser la misma persona. Así que, una vez hecha la elección, no tomamos en realidad té y café. Uno de los dos "nosotros" es quien ha hecho la elección. De acuerdo con este punto de vista, decir que hemos preferido té en lugar de café no significa más que dar una definición de "nosotros". Decir "elijo té" significa simplemente que "soy un bebedor de té". Así, aunque un solo "nosotros" tuvo que enfrentarse a la elección, el resultado afecta a los dos individuos y no a uno solo. En la teoría de Everett, el yo se desdobla continuamente en incontables copias parecidas (sería interesante explorar las consecuencias que esto comporta para el concepto tradicional de un alma única).

 Se ha escrito mucho sobre la relación entre el libre albedrío y el tema de la responsabilidad y culpabilidad ante el delito. Si el libre albedrío es una ilusión, ¿por qué debe responder nadie de sus actos? Si todo está determinado, todos nosotros estamos atrapados en un curso de acontecimientos decidido antes de nuestra existencia. En un Universo múltiple de Everett, ¿no podría un delincuente aducir que uno de sus múltiples yo se vio obligado por las leyes de la mecánica cuántica a cometer el crimen? Quizá sería mejor apartarnos de este terreno espinoso y preguntarnos sobre la posición de Dios en un Universo determinista. Tan pronto como entra Dios en escena surge una avalancha de enigmas.

 ¿Puede Dios tomar decisiones y ejercer el libre albedrío?

 Si el hombre posee libre albedrío, Dios probablemente lo poseerá también. En este caso, muchos de los problemas anteriores sobre el concepto de libertad se extienden a Dios. Están, además, todas las confusiones habituales asociadas con una deidad infinita y omnipotente. Si Dios tiene un plan para el Universo, plan que implementa como parte de su voluntad, ¿por qué no creó simplemente un Universo determinista en el cual la consecución del objetivo final del plan fuera inevitable? O mejor todavía, ¿por qué no lo creó con este objetivo ya alcanzado? Sin embargo, si el Universo no es determinista, ¿estará limitado el poder de Dios por su incapacidad de predecir o decidir cuál va a ser el resultado?

 Se podría quizá aducir que Dios es libre de renunciar a una parte de su poder, si así lo desea. Él nos puede dar libertad para actuar en contra de su plan si así lo queremos, puede introducir el factor cuántico en los átomos para transformar su creación en un juego cósmico de azar. Sin embargo, esto introduce el problema lógico de cómo puede un ente omnipotente renunciar a una parte de su poder.

 La libertad asociada a la omnipotencia es bastante distinta de la libertad que disfrutan los seres humanos. Se puede ser libre de elegir té o café siempre y cuando dispongamos de las dos bebidas. No somos libres de hacer cualquier cosa que deseemos: atravesar el Atlántico a nado, por ejemplo, o convertir la Luna en queso. El poder humano es limitado y sólo podemos realizar una pequeña parte de nuestros deseos. Por el contrario, el poder de un Dios omnipotente no tiene límite, y un ser de estas características es libre de obtener todo cuanto desee.

 La omnipotencia plantea algunas embarazosas cuestiones teológicas. ¿Tiene Dios libertad para prevenir el mal? Si es omnipotente, la respuesta debe ser afirmativa. ¿Por qué entonces no lo evita? He aquí un argumento devastador debido a David Hume: si el mal del mundo se debe a la intención de Dios, entonces Él no es benevolente. Si en cambio, el mal es contrario a su intención, entonces no es omnipotente. No puede, pues, ser omnipotente y benevolente a la vez como sostienen la mayoría de las religiones.

 Una posible réplica a este argumento es que el mal se debe enteramente a las actividades humanas. Dado que Dios nos ha dado libertad, tenemos capacidad de hacer el mal y frustrar así el plan divino. Pero aún podemos decir que si Dios tiene libertad para prevenirnos de hacer el mal, ¿no debe compartir alguna responsabilidad si no hace nada para evitarlo? Cuando un padre permite a un niño travieso cometer tropelías molestando a los vecinos y causando destrozos, le asignamos normalmente gran parte de culpa. ¿Debemos, por tanto, llegar a la conclusión de que el mal forma parte del plan  divino o Dios, después de todo, no tiene libertad para impedirnos actuar contra él?

 Nuevos e interesantes enigmas aparecen al considerar la doctrina cristiana según la cual Dios trasciende el tiempo, puesto que el concepto de libertad de elección es intrínsecamente un concepto temporal. ¿Qué significado se debe dar a hacer una elección hecha no en un instante particular sino de un modo atemporal? Por otra parte, si Dios conoce el futuro de antemano, ¿qué significado debemos darle a un plan cósmico y a nuestra participación en él? Un Dios infinito conocerá lo que está sucediendo en todas partes, pero, como hemos visto, no hay un instante presente universal, de modo que el conocimiento de Dios se debe extender en el tiempo si se extiende en el espacio. Por tanto, debemos concluir que no tiene sentido que un Dios cristiano eterno tenga libertad de elección. Pero, ¿es concebible que el hombre posea una facultad de la cual no dispone su creador? Nos vemos forzados a llegar a la paradójica conclusión de que la libertad de elección es, en realidad, una restricción que padecemos, es decir, nuestra incapacidad de conocer el futuro. Dios, liberado de las rejas del presente, no tiene ninguna necesidad de libre albedrío.

 Los problemas parecen insuperables. La nueva física abre indudablemente nuevas perspectivas para el antiguo enigma del libre albedrío y el determinismo, pero no los resuelve. La física cuántica socava el determinismo, pero introduce sus propias dificultades en relación a la libertad, no siendo la menor de ellas la posibilidad de realidades múltiples. La teoría de la relatividad presenta un Universo que se extiende en el tiempo y en el espacio, pero todavía deja la puerta abierta para algún tipo de libertad de acción. Sin ninguna duda, los futuros avances en nuestra comprensión del tiempo arrojarán nueva luz sobre estos problemas fundamentales de nuestra existencia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Salvat Editores, 1994, en traducción de Jordi Vilá, pp. 166-169. ISBN: 84-345-8922-2 (Volumen 42).] 

 

La credibilidad de la ciencia.- John Ziman (1925-2005)

6.- El mundo de la ciencia

6.2.- Aprender la ciencia

 «El aspirante a científico debe aprender en primer lugar su "materia". No basta con tener pericia técnica en habilidades tales como la manipulación algebraica o circuitos electrónicos; es necesario estar plenamente enterado de los fundamentos conceptuales de la investigación actual y comprender los paradigmas contemporáneos de una disciplina.

 Aprender a "pensar científicamente" (i.e., como un físico, un químico o un paleontólogo) es un proceso largo y complicado. Por un lado, el estudiante no puede aprender simplemente ciencia mediante el "descubrimiento personal". Enfrentados a una colección de aparatos y fenómenos aparentemente asignificativos, no es en absoluto competente para reproducir los pasos científicos de innumerables predecesores con su propio esfuerzo y sin ayuda. Los conceptos científicos no surgen de los hechos experimentales ni la geometría tridimensional se sintetiza automáticamente a partir de los datos de los sentidos por inducción e inferencia. Es imposible adquirir una comprensión de los sofisticados lenguajes y patrones de conocimiento científico sin tener una firme guía procedente de un profesor plenamente cualificado o de libros que exponen el consenso actual.

 Por otro lado, no se puede acelerar el proceso de aprendizaje enseñando los hechos y las teorías maquinalmente para que se memoricen en grandes cantidades como si fuera el vocabulario de una lengua extranjera o el mapa de algún distante país. No es simplemente que este adoctrinamiento en la autoritaria tradición de la educación teológica o ideológica sea contrario a la ciencia y al escepticismo que son esenciales en la profesión investigadora. Es que los conceptos científicos sólo llegan a ser reales mediante el uso práctico.

 Para el filósofo, la ciencia es interesante en sus teorías abstractas; para el hombre de la calle tiene valor por sus logros prácticos; pero para el científico lo más apreciable es la unidad de la teoría y la práctica, e insiste en ésta en su enseñanza. En casi todas las disciplinas de las "Ciencias Naturales" hay una fuerte tradición de enseñar técnicas observacionales y experimentales: repetir famosos experimentos históricos, usar probetas y microscopios, observar las formaciones de rocas e identificar los minerales en el campo. En las matemáticas y demás disciplinas simbólicas cada estudiante debe mostrar que puede usar las teorías formales para resolver "ejemplos" y problemas aplicados. Muchos profesores de ciencias consideran que este tipo de enseñanza es el único medio de adquirir habilidad en las artes técnicas unidas a la investigación: incluso es más significativo como la fuente de experiencia personal que se combina con la teoría socialmente institucionalizada para producir ese sentido de realidad que siente todo científico sobre su propia materia.

  Dicho de otro modo, el científico aprende a hablar y a pensar científicamente del mismo modo que el niño aprende a hablar y a pensar sobre el mundo de la realidad cotidiana. Por otro lado, el estudiante de ciencias, al igual que el bebé, practica mediante la manipulación personal en los experimentos o en las operaciones simbólicas hasta que conoce la lógica natural, la "coordinación sensoriomotora" de los objetos y conceptos científicos de que dispone: por otro lado, se mantiene en contacto con el dominio noético, siendo alimentado continuamente, a través del medio social del lenguaje, de lecciones, lecturas y libros, con el análisis público o mapa de sus experiencias.

 En este proceso, el niño tiene la ventaja de que su experiencia sensoriomotora llega antes que su representación lingüística. El estudiante de ciencia encuentra, por lo general, una nueva entidad científica tal como un "campo magnético", primero como una abstracción teórica y luego tiene que manipular los imanes y las limaduras de hierro hasta que se convierte en algo real para él. A su debido tiempo se le puede empujar y forzar hasta el punto de que afirme que lo ve como parte de un "campo electromagnético" que luego se puede disolver misteriosamente en un gas de "fotones", o se puede deformar geométricamente en los "componentes exteriores a la diagonal de un tensor oblicuo en el espacio-tiempo". En su breve aprendizaje universitario, en raras ocasiones tiene tiempo u oportunidad de internalizar todo el paradigma en toda su riqueza y diversidad y es posible que deje la universidad con poco más que un adoctrinamiento incierto en los aspectos más avanzados de su materia.

 Con una buena educación y una experiencia investigadora adecuada, el científico puede proyectar el mapa científico sobre la realidad. Aunque se originó al margen de él, como una construcción social, llega a ser tan personal o individual como su propia casa. El profano, enfrentado a las incomprensibles sutilezas y complejidades de un cuerpo científico bien establecido, está dispuesto a creer en él como si fuera un mito maravilloso, una leyenda misteriosa cuyos caracteres tienen sin duda fundamento histórico, pero son irreales como personas. Por otro lado, para el científico estos caracteres adquieren la solidez y la complejidad de los amigos personales; recuerda las hazañas que han realizado juntos y trata de viajar con ellos a regiones desconocidas.

 Al principio, las formulaciones consensuales de la ciencia descansan muy firmemente en el conocimiento humano universal de un mundo real de cosas cotidianas. Éste es el punto de partida de toda educación científica. Pero la enseñanza especializada del aspirante a científico le introduce rápidamente en otros aspectos de la naturaleza en los que el "sentido común" elemental  es una guía inadecuada. Mediante procedimientos educativos que actúan probablemente sobre los mecanismos psicológicos que descubrieron el mundo cotidiano al niño -acción coherente, comunicación no contradictoria, predicciones verificables, conocimiento consensual y cogitación- se le hace ver el "mundo científico" en un álbum completo de mapas e imágenes extraídos de los archivos científicos. Para él, ese mundo no es extraño, misterioso, incierto ni irreal; lo asimila en su propio dominio mental como una mera elaboración y extensión del mundo del sentido común de las cosas cotidianas que comparte con toda la humanidad.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones del Prado, 1995, en traducción de Eulalia Pérez, pp. 188-192. ISBN: 84-7838-465-0.]

 

Los monederos falsos.- André Gide (1869-1951)

 

Segunda parte: Saas-Fée

IV.- Bernardo y Laura

  «-Quería preguntarle a usted, Laura -dijo Bernardo-, ¿cree que haya algo en la tierra que no pueda ser puesto en duda?... Hasta el extremo de que sospecho que podría tomarse la duda misma como punto de apoyo; porque, en fin, yo creo que al menos ella no nos faltará nunca. Puedo dudar de la realidad de todo, pero no de la realidad de mi duda. Quisiera... Perdóneme si me expreso de una manera pedante; no soy pedante por naturaleza pero acabo de dejar la filosofía y no puede usted figurarse el hábito que la disertación frecuente impone bien pronto al espíritu; me corregiré de esto, se lo juro.

 -¿Por qué este paréntesis? ¿Usted quisiera...?

 -Quisiera escribir la historia de alguien que escuchase primero a cada cual, que fuese consultando a cada uno, a la manera de Panurgo, antes de decidir cualquier cosa; y que después de haber comprobado que las posiciones de unos y de otros sobre cada punto se contradicen, tomase el partido de no escuchar ya a nadie más que a él, y que se volviese poderoso de golpe.

 -Es un proyecto de viejo -dijo Laura.

 -Soy más maduro de lo que usted cree. Desde hace unos días llevo un diario, como Eduardo; en la página de la derecha escribo una opinión, en cuanto puedo inscribir en la página de la izquierda, bien enfrente, la opinión contraria. Mire usted: la otra tarde, por ejemplo, Sophroniska nos contó que hacía que durmiesen Boris y Bronja con la ventana abierta de par en par. Todo lo que nos dijo en apoyo de ese sistema nos parecía, ¿verdad?, perfectamente razonable y probado. Mas he aquí que ayer, en el salón de fumar del hotel, oí a ese profesor alemán, que acaba de llegar, sostener una teoría opuesta, que me ha parecido, lo confieso, más razonable aún y mejor justificada. Lo importante, decía, es ahorrar, durante el sueño, lo más posible los gastos y ese comercio de cambio que es la vida; lo que él llamaba la carburación; sólo entonces llega a ser el sueño verdaderamente reparador. Citaba como ejemplo a las aves, que colocan su cabeza bajo el ala; a los animales, que se acurrucan para dormir, de manera de no respirar ya apenas; de igual modo, las razas más cercanas a la naturaleza, decía, los campesinos menos cultos se encierran en alcobas; los árabes, con el capuchón de sus albornoces sobre su cara. Pero, volviendo a Sophroniska y a los dos niños a quienes educa, he acabado por pensar que no está del todo equivocada, y que lo que es bueno para otros sería perjudicial para esos muchachos, porque, si he comprendido bien, tienen en ellos gérmenes de tuberculosis. En resumen, yo me digo..., pero la estoy aburriendo.

 -No se preocupe por eso. ¿Decía usted...?

 -Ya no sé.

 -¡Vaya! ¡Ahora se va a enfadar! No se avergüence de sus pensamientos.

 -Me decía que no hay nada bueno para todos, sino únicamente con respecto a algunos; que nada es cierto para todos, sino únicamente con respecto a quien lo cree así; que no hay método ni teoría que sea aplicable indistintamente a cada cual; que si, para obrar, no es necesario elegir, tenemos al menos libre elección; que si no tenemos libre elección, la cosa es más sencilla aún; pero que me parece cierto (no de un modo absoluto, sin duda, sino con respecto a mí) lo que me permite el mejor empleo de mis fuerzas, la puesta en acción de mis virtudes. Porque no puedo contener mi duda y tengo, al mismo tiempo, horror a la indecisión. La "blanda y dulce almohada" de Montaigne no está hecha para mi cabeza, porque no tengo sueño aún ni quiero descansar. Es largo el camino que lleva de lo que yo creía ser a lo que yo soy quizá. A veces tengo miedo de haberme levantado demasiado temprano.

 -¿Tiene miedo?

 -No, yo no tengo miedo de nada. Pero sepa usted que he cambiado ya mucho; o, al menos, mi paisaje interior no es ya en absoluto el mismo que el día en que hui de casa; después, la he encontrado a usted. Inmediatamente he dejado de buscar, por encima de todo, mi libertad. Quizá no ha comprendido usted bien que estoy a su servicio.

 -¿Qué debe entenderse con eso?

 -¡Oh! Ya lo sabe usted bien. ¿Por qué quiere hacérmelo decir? ¿Espera de mí una confesión? No, no, se lo ruego, no vele su sonrisa o sentiré frío.

 -Vamos, mi pequeño Bernardo, no pretenderá que empieza a amarme.

 -¡Oh! No empiezo -dijo Bernardo-. Es usted la que empieza a notarlo, quizá; pero no puede impedírmelo.

 -Me era tan grato no tener que desconfiar de usted. Si desde ahora no voy a poder acercarme a usted más que con preocupación, como a una materia inflamable... Pero piense en la mujer deforme e hinchada que voy a ser muy pronto. Mi solo aspecto sabrá curarlo.

 -Sí, si yo no amase de usted más que el aspecto. Lo primero, además, es que no estoy enfermo; o si es estar enfermo amarla, prefiero no curarme.

 Decía él todo esto gravemente, tristemente casi; la miraba con más ternura que la habían mirado nunca Eduardo o Douviers, pero tan respetuosamente que ella no podía enfadarse.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1987, en traducción de Julio Gómez de la Serna, pp. 201-203. ISBN: 84-85471-54-7.]

Filosofía.- Stephen Law (1960)

 

El problema de la inducción

  «Todos confiamos mucho en el razonamiento inductivo. Suponemos que como el sol ha salido cada día, tenemos una buena base para creer que mañana volverá a salir. Pero si el filósofo David Hume tiene razón, el pasado no proporciona ninguna pista sobre lo que pasará mañana.

 Grandes esperanzas

    La forma más fiable de argumento es la deducción. En un argumento deductivo válido, las premisas suponen por lógica la conclusión. Veamos un sencillo ejemplo:

 Sócrates es un hombre

 Todos los hombres son mortales

 Por tanto, Sócrates es mortal.

 Si afirmáramos que las premisas son ciertas y la conclusión falsa, tendríamos una contradicción lógica. 

 En un argumento inductivo, en cambio, las premisas no tienen por qué proporcionar una garantía lógica de que la conclusión sea cierta. La premisas sólo proporcionan pruebas de que la conclusión es cierta. Por ejemplo:

 El cisne 1 es blanco.

 El cisne 2 es blanco.

 El cisne 3 es blanco.

 El cisne 1.000 es blanco.

 Por tanto, todos los cisnes son blancos.

 Si observamos mil cisnes y todos son blancos, concluimos que todos los cisnes son blancos. Suponemos que las premisas de nuestro argumento son lo bastante razonables para llegar a esa conclusión, pero, por supuesto, no existe ninguna contradicción lógica en suponer que, aunque los primeros mil cisnes que hemos observado sean blancos, el siguiente no lo sea. Confiamos en el razonamiento inductivo muchísimas veces. Siempre que realizamos una predicción sobre lo que sucederá en el futuro, lo que está  a punto de suceder o lo que ha pasado en las partes del universo que no hemos observado, confiamos en el razonamiento inductivo para justificar nuestras afirmaciones.

 Por ejemplo, supongo que la silla en la que estoy a punto de sentarme soportará mi peso. ¿En qué me baso para creerlo? Pues en que la silla siempre ha soportado mi peso, por eso concluyo que en esta ocasión también lo hará. Por supuesto, el hecho de que la silla siempre haya soportado mi peso no me proporciona ninguna garantía lógica de que lo haga ahora. Es posible que la silla se rompa. Aun así, supongo que el hecho de que siempre haya soportado mi peso me proporciona una base para creer que seguirá haciéndolo. Los científicos también confían mucho en el razonamiento inductivo. Construyen teorías que se supone deben mantenerse en todos los momentos y lugares, incluido el futuro. Justifican estas teorías basándose en lo que han observado. Pero las afirmaciones sobre lo que se ha observado hasta ahora no suponen lógicamente afirmaciones sobre el futuro. Por tanto, para justificar estas teorías, los científicos no pueden emplear el argumento deductivo, deben confiar en el razonamiento inductivo.

 

¿La naturaleza es uniforme?

 El filósofo David Hume se cuestiona si tenemos justificación para llegar a esas conclusiones sobre lo que no se ha observado. Hume afirma que cuando razonamos de forma inductiva, realizamos una suposición. Suponemos que la naturaleza es uniforme, suponemos que existen los mismos patrones en toda la naturaleza. ¿Y si no lo supusiéramos? No llegaríamos a las conclusiones a las que llegamos. No concluiría que, como la silla en la que estoy a punto de sentarme siempre ha soportado mi peso, lo soportará ahora. Sólo lo supongo porque creo que las mismas regularidades se extienden a la naturaleza. Pero es aquí donde Hume detecta un problema. Cuando razonamos de forma inductiva, suponemos que la naturaleza es uniforme, pero si queremos justificar nuestra creencia de que la inducción es un método fiable para llegar a creencias ciertas, debemos justificar esta suposición.

 

Justificar nuestras creencias 

 Hume señala que existen dos posibilidades: podemos intentar justificar la afirmación de que la naturaleza es uniforme mediante la experiencia, o podemos intentar justificarla independientemente de la experiencia, quizá demostrando que la afirmación es una especie de verdad lógica. El problema de esta segunda sugerencia es evidente; obviamente, la afirmación de que la naturaleza es uniforme no es una verdad lógica. No existe ninguna contradicción lógica al suponer que, aunque la naturaleza siempre ha sido uniforme, de repente se convertirá en un embrollo caótico y que todo se comportará al azar, de una forma impredecible.

 Sólo queda una posibilidad de justificar la suposición de que la naturaleza es uniforme: tenemos que justificarla apelando a la experiencia. Una forma de hacerlo sería observar directamente toda la naturaleza, así podríamos observar que es uniforme, pero, por supuesto, no podemos observar sino sólo una pequeña parte del universo. Desde luego, no podemos observar el futuro. Por tanto, nuestra justificación deberá basarse en lo que podamos observar directamente. ¿Por qué no podemos observar que la naturaleza es uniforme aquí y ahora y concluir que es probable que lo sea siempre? El problema, por supuesto, es que este pequeño razonamiento es inductivo. Nos estaríamos basando en un razonamiento inductivo para intentar demostrar que éste es fiable. Pero eso es una forma inaceptable e interminable de justificar algo. Sería como justificar lo que dice un médium diciendo que él afirma que es de fiar. Eso no es ninguna justificación.

 Hume concluye que, aunque razonemos de forma inductiva, no tenemos ninguna justificación para suponer que el razonamiento inductivo nos puede llevar a conclusiones ciertas. No tenemos ninguna base para suponer que todo seguirá comportándose de la misma forma que siempre. Sí, creo que esta silla soportará mi peso cuando me vuelva a sentar en ella, que este bolígrafo se caerá si lo suelto y que el sol saldrá mañana, como siempre; pero la increíble verdad es que tengo las mismas razones para pensar que la silla se romperá, que el bolígrafo flotará en el aire y que mañana por la mañana un panda hinchable luminoso de un millón de kilómetros surgirá del horizonte.

 Por supuesto, las conclusiones de Hume parecen una locura. Normalmente opinaríamos que alguien que cree que un panda de un millón de kilómetros sustituirá al sol está loco; pero si tiene razón, esta creencia loca no es menos razonable que la nuestra sobre que el sol saldrá. Las predicciones de un loco no son menos ni más razonables que las de los grandes científicos.     

 

"Por tanto, la guía de la vida no es la razón, sino el hábito, que determina a la mente, en todos los casos, para que suponga que el futuro se ajustará al pasado" (David Hume, "Tratado sobre la naturaleza humana").»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Espasa Calpe, 2008, en traducción de Lexware SCP, pp. 180-183. ISBN: 978-84-670-2606-1.]

Matemáticas e imaginación.- Edward Kasner (1878-1955) y James Newman (1907-1966)

Pie (𝝿, 𝒊, 𝒆). Trascendente e imaginario

 «Un universo donde faltaran 𝝿 y 𝒆, como lo ha dicho algún espíritu antropomórfico, no sería inconcebible. Difícilmente uno podría imaginarse que el sol dejara de salir o que las mareas cesaran de producirse por falta de 𝝿 y 𝒆. Pero sin estos artificios matemáticos, lo que sabemos del sol y las mareas, a pesar de nuestra habilidad para describir todos los fenómenos naturales, físicos, biológicos, químicos o estadísticos, estaría reducida a dimensiones primitivas.

𝒊

 Alicia estaba censurando a Humpty Dumpty por las prerrogativas que tomaba con respecto a las palabras: "Cuando yo uso una palabra", replicó Humpty con un tono despreciativo, "ella significa precisamente aquello que yo quise decir, ni más ni menos". "La cuestión es", dijo Alicia, "si usted puede hacer que una palabra signifique tantas cosas diferentes". "La cuestión es", dijo Humpty, "conocer a fondo el asunto, eso es todo".

 Aquellos que están preocupados (y son muchos) , por la palabra "imaginario", tal como se la usa en matemáticas, deberían prestar atención a las palabras de Humpty Dumpty. Por supuesto que, a lo sumo, esto es cosa de poca importancia. Repetidas veces en las matemáticas, a palabras muy diferentes se les atribuyen significados técnicos. Pero, como lo ha dicho tan perspicazmente Whitehead, esto sólo es confuso para inteligencias inferiores. Cuando una palabra está definida con precisión y significa solamente una cosa, no hay más razón para criticar su uso que para criticar el uso de un nombre propio. Nuestros nombres de pila pueden no agradarnos, o no podrán satisfacer a nuestros amigos, pero ocasionan pocas equivocaciones. La confusión surge únicamente cuando la misma palabra tiene varias acepciones y constituye lo que Humpty Dumpty llama una "maleta de viaje".

 La semántica, una ciencia que hoy día está de moda, se dedica al estudio del uso adecuado de las palabras. Sin embargo, hay mucha mayor necesidad de la semántica en otras ramas de la ciencia que en las matemáticas. En efecto, la mayor parte de los males que aquejan hoy al mundo, provienen del hecho de que algunas de sus más volubles alabanzas son, por cierto, antisemánticas.

 Un número imaginario representa una idea matemática precisa. Se impuso por la fuerza en el álgebra de la misma manera que lo hicieron los números negativos. Llegaremos a entender más claramente cómo entraron en uso los números imaginarios si consideramos el desarrollo de sus progenitores, los números negativos.

 Los números negativos aparecieron como raíces de ecuaciones tan pronto hubo ecuaciones o, mejor dicho, tan pronto como los matemáticos se ocuparon del álgebra. Toda ecuación de la forma: ax + b = 0, en la que a y b son mayores que cero, tiene una raíz negativa.

 Los griegos, para quienes la geometría era un regocijo y el álgebra un mal necesario, descartaron los números negativos. Incapaces de adaptarlos a su geometría, imposibilitados para representarlos gráficamente, los griegos no consideraron, en modo alguno, a los números negativos. Pero el álgebra los necesitaba para desarrollarse. Más sabios que los griegos, más eruditos que Omar Khayyám, los chinos y los hindúes reconocieron los números negativos antes de la era cristiana, no como aprendidos en la geometría, pues no tenían escrúpulos de conciencia con respecto a los números que no podían dibujar en un gráfico. Hay una repetición de esa indiferencia en desear representaciones concretas para ideas abstractas en las teorías contemporáneas de la física matemática (relatividad, mecánica de los cuantos, etc.), las que, si bien son comprensibles como símbolos en el papel, desafían diagramas, cuadros o metáforas adecuadas para explicarlas en términos de la experiencia común.

 Cardano, eminente matemático del siglo XVI, jugador y bribón de vez en cuando y a quien el álgebra le debe muchísimo, fue el primero que reconoció la verdadera importancia de las raíces negativas. Pero su conciencia científica lo reprendió hasta tal punto que las llamó "ficticias". Rafael Bombelli, de Bolonia, prosiguió la obra de Cardano donde éste la había dejado. Este último había hablado de las raíces cuadradas de números negativos, pero no llegó a comprender el concepto de imaginarios. En una obra publicada en 1572, Bombelli señaló que las cantidades imaginarias eran indispensables para la solución de muchas ecuaciones algebraicas de la forma x²  + a = 0, donde a es cualquier número mayor que cero y que no puede ser resuelta sino con el auxilio de imaginarios. Tratando de resolver una ecuación sencilla como x² + 1 = 0 hay dos alternativas. O la ecuación no tiene sentido, lo cual es absurdo, o x es la raíz cuadrada de -1, que también es absurdo. Pero las matemáticas tienen buen éxito con los absurdos y Bombelli salió del paso aceptando la segunda alternativa.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1987, en traducción de José Celdeiro Ricoy, pp. 99-102. ISBN: 84-85471-55-5.]

Historia de la filosofía II.- Felipe Martínez Marzoa (1943)

 Epílogo

 «A lo largo de este libro hemos interpretado el título philosophía en el sentido de que una sophía (destreza, pericia, saber-habérselas) que ya no fuese ni la del carpintero ni la del marinero ni la de ningún otro en particular, sino algo así como el saber-habérselas pura y simplemente, digamos el hacerse cargo del juego mismo que siempre ya se está jugando, sería una cierta ruptura con el juego o detención de él, ciertamente de o con el juego que se está jugando, por lo tanto sería, ciertamente, jugar, pero, por así decir, llegando de fuera, y esto es lo que dice la palabra griega theoría, pues el theorós es aquél que está en un juego o fiesta llegando de fuera; el tema adjetival philo-, que designa la pertenencia, esto es, la separación esencial o interna, expresa este carácter de ruptura, separación o detención. El hacerse cargo del juego mismo sólo puede ocurrir como una cierta pérdida del juego o ruptura con él o distanciamiento con respecto a él y, sin embargo, el juego es el juego que siempre ya estamos jugando y seguimos jugando; que el juego mismo acontezca, eso sólo ocurre en la pérdida de él mismo, en su mismo substraerse; el rasgo "filosófico", el que el juego mismo acontezca, comporta a la vez la pérdida del juego; el juego mismo es el "entre" o la abertura o la distancia, el substraerse que le es inherente deja como el rastro de ese substraerse el horizonte uniforme-infinito, y como vimos, esto, dicho de otra manera, es que el perderse inherente a Grecia deja que tenga lugar el Helenismo y, cuando eso que queda, el rastro de substraerse, sea no sólo lo que queda, sino, en cuanto lo que queda, la base para un nuevo comienzo, entonces será la Modernidad. Por ser ello la distancia o el "entre" o la abertura, por eso su comparecer es ni más ni menos que su substraerse, y por eso Grecia es su mismo perecer y así dejar que tenga lugar aquello que en el presente contexto hemos designado como lo uniforme-infinito. Y aquí todo lo ya dicho de que el sentido del estudio de Grecia es que él es el camino hacia la asunción  de lo propio nuestro, porque es Grecia, en cuanto que ella es su mismo perecer, lo que deja que tengamos lugar nosotros, y de que, recíprocamente, puesto que Grecia es ese mismo perecer, el viaje a Grecia sólo es auténtico si produce él mismo el retorno. Bien entendido -digámoslo una vez más- que por "estudio de Grecia" no entendemos proposiciones acerca de "Grecia" y "lo griego", sino el trabajo línea a línea y verso a verso sobre Homero, Píndaro, Sófocles, Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles y que por ocupación sobre la Modernidad no entendemos tesis acerca de "la Modernidad", "lo moderno", la "crítica de la modernidad", etc. sino el trabajo línea a línea (en su caso verso a verso) sobre Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Hölderlin, Goethe, etc.; nada de lo que hemos dicho tiene el carácter de tesis "acerca de" "Grecia", "la Modernidad", "la filosofía", "la historia", "la historia de la filosofía"; todo ello son sólo maneras coyunturalmente breves de aludir al verdadero trabajo.

  Aun con todas las precauciones en las que tanto hemos insistido acerca del significado (o de la carencia de significado) que cabe atribuir a las fórmulas generales que nosotros mismos ocasionalmente empleamos, parece que lo dicho impide obviar la siguiente cuestión: nuestra exposición sobre la historia de la filosofía ha querido esbozar cómo en efecto el que el juego mismo acontezca como tal comporta aquella detención o ruptura del juego, cómo esto, una vez ocurrido, deja como rastro el horizonte uniforme-infinito, la verdad como cosa del enunciado, etc. y cómo ello, a través de la reinterpretación de la cuestión del juego como cuestión de la legitimidad del enunciado o de la certeza, conduce a la absolutez de la distancia, a que el "a dónde" de la ruptura, que por su misma noción es nada, sea todo. Parece, pues, que la philosophía se ha "consumado", que la Geschichte se ha cumplido. ¿Significa esto que "la historia de la filosofía" ha terminado?, la fórmula, tal como suena, está fuera de lugar, porque, si decimos que "termina" o que "ha terminado", ya la estamos considerando como un segmento dentro del acontecer que siempre viene de atrás y siempre sigue, cuando de lo que se trataba desde el principio (desde 1) era de entender que esa noción del horizonte no es una noción fenomenológicamente primaria. Más bien debemos, pues, relacionar la impresión de que la Geschichte se ha cumplido con algo precisamente vinculado a lo antes dicho de que no se trata de unas u otras fórmulas generales, sino de entender las palabras, y ello es lo siguiente: que se ha cumplido o que se ha consumado no quiere decir que "ya no haya" filosofía; quiere decir precisamente que la hay, esto es: que está ahí reclamando ser entendida; esto no sólo no nos priva de originalidad, sino que constituye una situación rigurosamente original en el siguiente sentido: si el que la comprensión de Platón o de Kant por Hegel fuese unilateral, la de Platón por Kant de manual malo, la de Kant por Nietzsche errónea, la de Platón por Nietzsche superficial, etc., si todo ello no impide en absoluto que cada uno de esos pensadores herede legítimamente a los anteriores, en cambio hoy es probablemente esa especie de diálogo inocente o de continuidad no pensada lo que nos está vedado. Que a la filosofía hoy le sea inherente el carácter hermenéutico no quiere decir nada parecido a que consista en "exégesis de textos" en el significado trivial de esta expresión. Se trata de una caracterización referente al sentido global de la tarea, no al modo de su plasmación disciplinar.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 1994, pp. 266-268. ISBN: 84-7090-274-1 (tomo II).]

El ocio y la vida intelectual.- Josef Pieper (1904-1997)

Lo académico, el funcionario y el sofista

I.-¿Qué es lo académico?

Un concepto occidental

 «El nombre “Academia”, que los griegos del siglo IV a. de C. dieron a la Escuela de Platón –edificios, jardines y comunidad de maestros y discípulos- se debió a una pura casualidad; es una mera coincidencia exterior, que nada tiene que ver con lo esencial de la Escuela: nada dice que exprese tal esencia. La causa y ocasión de tal nombre fue la vecindad puramente espacial de la Escuela de Platón y de un bosquecillo dedicado al héroe ateniense Academos.

 Y ahora cabe preguntar: ¿no puede ocurrir que nuestra genérica denominación de “académico”, derivada del nombre propio original, se apoye también en una semejanza externa y accidental, caprichosamente entendida, de nuestros centros superiores de enseñanza con la Escuela platónica del jardín de Academos?

 No sería nada extraño; también hablamos de las lámparas Júpiter y del cinema Apolo sin que nadie se haga cuestión de si hay alguna importante relación interna entre tales cosas y las divinidades antiguas. Otro ejemplo más a propósito: del nombre “Liceo” nadie querrá deducir en serio una relación interna y precisa entre nuestros institutos de enseñanza media y la comunidad investigadora y docente que creó Aristóteles.

 Otra vez hay que preguntar si es un caso distinto la asociación con la antigüedad de la denominación y concepto de lo académico. ¿Significa algo más que una relación accidental y externa o es sólo un modo de hablar?

 Si no fuera más que esto, poco sentido tendría estudiar nuestra cuestión sobre lo académico refiriéndonos a Platón; sería de muy escaso interés y ni siquiera tendría sentido discutir desde el punto de vista de la herencia tradicional de Occidente qué es lo que expresa sobre todo el concepto de lo académico.

 Y ya esto último toca el nudo de la cuestión; porque, efectivamente, lo académico es, sobre todo, y en su principal sentido, un concepto occidental.

 Se puede afirmar con cierto fundamento que hay continuidad histórica y de hecho entre nuestras Universidades y la primitiva Academia platónica, de la que deriva la denominación de académico. Y esto es algo importante. No es suficiente relacional la Universidad moderna con la medieval; ésta, por su parte, apenas se entiende sin el supuesto del modelo bizantino y romano-oriental. Poco antes de nacer las Universidades de Occidente habría sido erigida por el emperador Constantino Monómacos la Universidad imperial de Bizancio, en realidad, no era más que la reaparición de algo que existía desde antiguo con otro nombre; la Academia imperial, fundada por Teodosio II seiscientos años antes (425) y más o menos expresamente como filial y a la vez como contra de la escuela platónica todavía entonces existente en Atenas.

 La paternidad espiritual de esta primera Universidad cristiana debe atribuirse propiamente a una mujer ateniense, hija de un filósofo y dedicada ella misma a la filosofía y a la música, probablemente discípula de la academia platónica y de Plutarco, escolar entonces en Atenas; a una mujer, que por aventurado destino, subió al trono de los emperadores de Bizancio como esposa de Teodosio: la emperatriz Eudoxia, llamada antes de su bautismo “Athenais”. De ella desciende el poema del mago Cipriano, tenido como la primera configuración poética del tema del Fausto.

 Realmente es admirable cómo se unen aquí los hilos de la tradición y entre ellos uno –no el único- que relaciona la Escuela de Platón con las formas de educación que hoy llamamos académicas.

 Más importante que esta continuidad fáctico-histórica es el hecho de que la Escuela platónica siempre ha sido entendida y propuesta como obligado modelo de nuestras escuelas superiores.

 Platonissare y accademicum se facere significan casi lo mismo en el lenguaje de los humanistas. Esto no quiere decir, sin embargo, que Platón fuera descubierto al principio de la Edad Moderna; significa, por el contrario, que la tradición platónica arriesgó su sano crecimiento en esa exclusividad consciente y refleja.

 Interprétese como se quiera, es un hecho que la figura predominante de la Edad Media es el platónico San Agustín, que fundó sus comunidades doctrinales en el apartamiento del mundo, según el modelo del bosquecillo de Academos; y hasta en los aristotélicos del siglo XIII estuvo firme la autoridad de San Agustín… Esto debería bastar para obligar a la reflexión, aunque nada se supiera de las demás huellas en otras figuras del cristianismo medieval; aunque no se supiera, por ejemplo, que el anglosajón Alcuino, antecesor y maestro de otros muchos maestros de Occidente, incluso de Rabano Mauro, el de Fulda, dio al modelo de su extenso proyecto el nombre de Atenas, que para él había sido la ciudad de la Academia platónica.

 Esto aclara un poco más por qué en todas las lenguas de la comunidad occidental la palabra académico significa una norma y exigencia cuyo sentido, según parece, jamás se ha borrado del todo sin que haya sido destruida la sustancia espiritual de Occidente. Tal posibilidad se ha hecho por primera vez evidente en nuestro tiempo como un agudo peligro interno. Y esto da ya un nuevo aspecto a la cuestión sobre lo académico que adquiere así importancia en un sentido muy actual y casi político: supera lo meramente académico y subyace.

Filosofía quiere decir teoría

  Quien se haga cuestión sobre el significado de lo académico, no como hombre interesado sobre todo por la Historia, sino como quien tiene su vista puesta en los sucesos actuales; quien pregunte sobre lo esencial y específico de lo académico, dejando a un lado los informes de la pura estadística social, se verá remitido a la Escuela de Platón.

 Claro está que esto no quiere decir que la aparición histórica y concreta de la actual formación académica tenga algo que ver con la aparición concreta e histórica de la Academia platónica o viceversa; quiere decir que los caracteres internos y esenciales de la escuela de Platón son también el principio íntimo y conformador de nuestros centros académicos de formación, o al menos que así debería ser si quiere adjudicárselos con razón el predicado de académicos.

 Con esto se ha dicho algo muy radical e importante; pues siempre que se quieran designar unidamente la actividad, método y doctrina de la Escuela de Platón, se encontrará algo indiscutible, a pesar de todas las opiniones: que la Escuela platónica de Atenas fue una escuela filosófica, una comunidad de filósofos, cuya característica íntima es, por tanto, la filosofía, el modo y estilo filosóficos de considerar el mundo.

 Así que como primera determinación de lo académico vale esta tesis: académico quiere decir filosófico; formación académica es lo mismo que formación filosófica, o al menos formación que tiene fundamentos filosóficos; tratar una ciencia académicamente significa considerarla de modo filosófico. Por tanto, una formación no fundamentada en la filosofía ni conformada filosóficamente, no puede ser correctamente llamada académica; el estudio no determinado por un filosofar no es académico.

 Naturalmente, surge la pregunta: ¿y qué quiere decir filosófico? Vamos a contestarla teniendo en cuenta a Platón y a la luz de los antiguos.

 Filosófico, en cualquier caso, significa teórico. Tal explicación puede parecer a primera vista bastante desvaída y casi banal, pero la tesis adquiere sentido crítico, agresivo y casi revolucionario, en cuanto se decide tomarla en serio. ¿Qué significan las palabras teórico y teoría? Ser movido por la verdad y no por otra cosa, tal es la esencia de la teoría, dice Aristóteles en su Metafísica, esta vez completamente de acuerdo con Platón; y el comentarista medieval de Aristóteles, Tomás de Aquino, dice sin reparos: “el fin del saber teórico es la verdad; el fin del saber práctico es la acción”; aunque también los prácticos intenten conocer la verdad y cómo se relaciona con ellos en determinadas cosas, la buscan no como lo propio y último pensado, sino ordenándola al fin de la acción; pero la filosofía –y sobre todo la doctrina de ser o metafísica, que es disciplina filosófica en sumo grado- es de un modo especialísimo scientia veritatis, teoría en sentido estricto. Tal es la común doctrina de Platón, Aristóteles, santo Tomás y de todos los antiguos.

 Contemplar una cosa o ver una realidad filosóficamente debe significar apartarse expresamente de todo lo que se llama vida práctica o vida real; estas expresiones acuñadas parecen significar implícitamente que el puro conocimiento de la verdad no es una tarea real.

 La clásica definición del filosofar como una relación puramente teórica con el mundo se aparta, pues, de lo que es justamente el fundamento de la filosofía moderna, que es la atención a la nota de poder que tiene el saber, a la potentia humana con la que identifica la ciencia el Novum Organum de Bacon; es el dirigirse hacia la practicidad, aplicabilidad o utilidad, el orientarse hacia la filosofía práctica, que debe ponernos en situación de llegar a ser dueños y poseedores de la naturaleza. Vista desde el clásico concepto de filosofía, esta añadidura de Bacon y Descartes no es filosófica, porque ensombrece la pureza de la teoría y, en definitiva, la destruye.

 Tal consistencia de la filosofía en su carácter teórico no es, sin embargo, algo no-moderno; más bien es un reto intemporal y lleno de fuerza contra ello. No es algo casual el hecho de que la historia de la filosofía occidental empiece con la risa de una fámula tracia al ver caer en un pozo al contemplador de los cielos; respecto a esto comenta Platón en el Teetetes: nunca han faltado tal risa y tal motivo; siempre será ridículo el filósofo para aquella esclava tracia y para otros muchos, porque él –el extraño al mundo- cae en el pozo y en toda clase de apuros.

 Así, el hecho de que el filósofo parezca ridículo a los muchos, el apartamiento del mundo secuela perduradera del estricto filosofar, deberían entenderse como algo de ningún modo accidental, sino substantivo y esencial del filosofar mismo, como su herencia sucesiva; porque lo filosófico es teórico, es decir, no-práctico.

 Esta es una formulación muy esquematizada sin duda, pero, sin embargo, enuncia lo esencial de la filosofía y, por tanto, de lo académico; lo expresa con precisión mucho mayor que todos los intentos de demostrar el íntimo derecho de la formación académica por su “proximidad a la vida”, por su significación para la praxis técnica, financiera o militar, o para cualquier otro tipo de praxis.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Rialp, 2017, en traducción de Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercós, pp. 141-147. ISBN: 978-84-321-4905-4.]   

Autobiografía médica.- Damián Tabarovsky (1967)

          

Capítulo V

  «¿De qué es una metáfora la enfermedad? ¿Del capitalismo? No. ¿De la soledad? No. ¿De la decadencia? No. ¿De la fragilidad de las almas? No. ¿De la guerra? Tampoco. ¿Es la metáfora de todas las metáforas? Mucho menos. La enfermedad tiene muchas metáforas (el capitalismo, la soledad, la decadencia, la fragilidad, la guerra), pero, en cambio, ella misma no es ninguna metáfora. Acerca de ella se pueden decir muchas cosas pero ella misma no es nada. La enfermedad es sin metáfora, sin sentido, sin representación. La lengua de la enfermedad está por inventarse, igual que la lengua de la literatura. Es decir, la literatura ya ha sido inventada, y el habla de la enfermedad también, pero en el momento mismo en que se las inventa, se desvanecen, se escapan como arena entre las manos, como sal. Marcan, pero no dejan huella. Ninguna metáfora da cuenta de la enfermedad porque ella es plana, no tiene anverso ni reverso, no remite a ningún otro signo. No dialoga. La enfermedad es la suspensión de todo diálogo, de toda conversación, de cualquier intercambio. Si algo define a la enfermedad es la intransigencia. No transa. No se puede comprar ni vender. Acontece y eso es todo. Pertenece al orden de la mostración, de lo que ocurre. En la enfermedad no hay heroísmo, cualquier relato sobre la resistencia le es ajeno. La enfermedad no es un contrapoder, un síntoma del estado de las cosas. La metáfora consiste en darle a una cosa el nombre de otra. La enfermedad no tiene sobrenombre. Es lo que es y no hay otro modo de nombrarla (frente a la metáfora no se puede ser paciente). Así son las cosas: el enemigo de la enfermedad, como el de la literatura, es la metáfora, la alegoría, el sentido. Pero tampoco la enfermedad es un sinsentido, un absurdo, una forma del ridículo. La literatura, como la enfermedad, es una cosa, un cactus: se oponen al diálogo, al consenso, a la argumentación; proceden como el terror revolucionario, disuelven las jerarquías y, como verdaderas revolucionarias, se disuelven a sí mismas cada vez que logran su objetivo. En todo esto pensaba Dami, es decir, no pensaba en nada. Caminaba por la calle como si nada estuviera pasando. Como si los sucesivos fracasos y las sucesivas enfermedades no hicieran mella en él, como si nada lo afectase. Otra persona, alguien con un sentido crítico un poco más desarrollado que el suyo, podría pensar que en realidad no se trata de sucesivos fracasos y sucesivas enfermedades, sino de un único gran fracaso y una única gran enfermedad; la enfermedad entendida como fracaso, el fracaso entendido como enfermedad (tiempo después su psicoanalista quiso pensar en esos términos, pero Dami no avanzó demasiado, la metáfora no era lo suyo). Ninguno de sus padecimientos parecía tocarlo, dañarlo en lo más mínimo. Por lo tanto, lo que sufría no eran padecimientos (¿qué clase de padecimiento no daña?), sino simplemente avatares, ascensos y caídas (más bien caídas) de una montaña rusa. Caminaba por la calle como caminan los autistas, desentendido del mundo exterior, desafiante al contexto. Si haber llegado al punto de quedarse sin trabajo, sin trabajo dos veces, como una especie de desempleado al cuadrado, y luego, o más bien al mismo tiempo, haberse enfermado una vez, dos, tres y cuatro veces; si a todo eso era inmune, si nada de eso lo llevaba al menos a una cierta reflexión introspectiva, no era porque su sensibilidad fuese la de una roca (aunque también lo era), no era porque fuese un distraído que no se da cuenta de nada (al contrario, es un superinformado que lo sabe todo), no era tampoco porque fuese un gran negador, el más grande negador de la historia; sino por otra razón, una causa que venía de origen, subía desde la infancia, atravesaba la adolescencia, la primera juventud, los años siguientes; un rasgo que lo hacía especial, particular, diferente; un rasgo específico, un ingrediente que poseía en dosis altas, altísimas, infinitas; un calificativo que era su principal atributo, su orgullo secreto, la señal que lo distinguía de las demás señales; ocurría que si un perfil lo definía, éste era el narcisismo.

 El narcisismo de Dami era de un tamaño, un volumen, un peso y una altura tal, que nada del mundo exterior lo influenciaba. Convencido de su superioridad, de su destino redentor, de su carácter inefable, de su don de genio, la palabra fracaso estaba expulsada de su vocabulario. No existía para él la posibilidad de caída alguna con estrépito, de un contratiempo inopinado, de un hundimiento frente a los escollos, de no tener éxito en cierta actividad, de quedarse con las ganas, de la posibilidad de fallar, desvanecerse o frustrarse. Estaba más allá del bien y del mal, era inmune a todo. Todo ocurría como si ningún acontecimiento externo pudiese derribar el muro de su narcisismo, de su autismo, como si esas dos palabras antitéticas (narcisismo, autismo) se hubieran vuelto sinónimos (¡es que son sinónimos!), un pequeño par de equivalencias químicas. Colocado en ese estado de gracia, todo de lo humano le era ajeno, nada le era cercano. Su vida sucedía como una ruptura nodal entre la teoría y la práctica, entre el credo y el ejemplo. De un lado el núcleo duro de su autismo (su personalidad); del otro, las cosas que pasan (las vicisitudes) y, entre ambos polos, nada.   Nada de lo que ocurría en el plano de las vicisitudes accedía al umbral de la personalidad, ningún  recurso de la empiria modificaba la teoría. En general, cuando ocurre ese tipo de comprobación se tiende a pensar que la teoría entró en una fase dogmática, autoritaria, casi terminal: la teoría no escucha lo que pasa en la práctica; los hechos de la empiria la desautorizan, ocurren anomalías de todo tipo, pero la teoría hace oídos sordos y no modifica su marco conceptual. Son ésos los últimos días de la teoría, la despedida fúnebre antes de que una nueva teoría (ya lista en las gateras) venga para reemplazarla. El cambio de paradigma es inminente y nada puede detenerlo. Pero nada de esto pasaba con el autismo de Dami: cuanto más desautorizaban los hechos a la teoría, ésta más se reforzaba; cuanto peores eran las vicisitudes (desocupado, enfermo, patético), mayor era la indiferencia frente al mundo. La existencia de Dami prescindía de la relación causa-efecto, del orden de las cosas, del antes y el después, del relato unificador de los hechos, del marco teórico puesto a validar en la praxis; ninguna de esas categorías de la epistemología convencional se aplicaban a su persona; al contrario, su personalidad iba en una dirección absolutamente opuesta, una dirección única, un camino sin retorno; casi sin darse cuenta había Dami accedido a la condición que define toda condición, al momento que domina todo momento, al rasgo que aúna todos los rasgos; experimentaba eso que rara vez se experimenta, que pocas veces se alcanza, que casi nunca se logra; eso por lo que se dan revoluciones, se va a la guerra, se llega al espacio y se liberan pueblos; esa palabra que inaugura el abecedario, que vuelve protagónica a la lengua, que habilita a la sintaxis; había alcanzado Dami eso que no se puede ser, y sin embargo era: un acontecimiento. El acontecimiento Dami. La singularidad absoluta (el acontecimiento siempre es algo opaco).»

 

     [El texto pertenece a la edición en español de Caballo de Troya, 2007, pp. 87-91. ISBN: 978-84-96594-15-9.]