Dios y la nueva física.- Paul Davies (1946)

X.- Libre albedrío y determinismo

 «En la actualidad, muchos físicos se inclinan por la llamada interpretación de la teoría cuántica de los múltiples universos de Everett. Este enfoque (discutido brevemente en el capítulo 8) tiene curiosas consecuencias para el libre albedrío. De acuerdo con Everett, cada mundo posible se hace realidad y todos los mundos alternativos coexisten en paralelo. Esta multiplicidad de mundos se extiende a la elección humana. Supongamos que nos enfrentamos a una elección: ¿té o café? Según la interpretación de Everett, el Universo se divide inmediatamente en dos ramas. En una de las ramas tomamos té y en la otra café. ¡De este modo lo tenemos todo!

 La teoría de los múltiples universos parece satisfacer el criterio definitivo para la libertad de elección discutido más arriba. Cuando se produce la división, las circunstancias que conducen a cada resultado son verdaderamente idénticas en todos los aspectos (son de hecho el mismo Universo) aunque se hagan dos elecciones distintas (como dije anteriormente, nada puede verificar esta teoría, puesto que cualquiera debe quedar restringido a una de las ramas del Universo dividido). Sin embargo, la victoria parece pírrica. Si no podemos evitar hacer todas las elecciones posibles, ¿somos realmente libres? La libertad parece excesiva, destruida por su propio éxito. Queremos elegir té o café, pero no té y café.

 Ahora bien, el defensor de los múltiples universos respondería probablemente: "¡Ah! ¿Qué es lo entiende aquí por nosotros?" El "nosotros" que está tomando el té no es el "nosotros" que está tomando el café. Habitan universos distintos. Estos dos individuos a los cuales nos hemos referido un tanto a la ligera como "nosotros" diferirán, como mínimo, en su experiencia perceptual (por ejemplo, en el sabor de la bebida). No pueden ser la misma persona. Así que, una vez hecha la elección, no tomamos en realidad té y café. Uno de los dos "nosotros" es quien ha hecho la elección. De acuerdo con este punto de vista, decir que hemos preferido té en lugar de café no significa más que dar una definición de "nosotros". Decir "elijo té" significa simplemente que "soy un bebedor de té". Así, aunque un solo "nosotros" tuvo que enfrentarse a la elección, el resultado afecta a los dos individuos y no a uno solo. En la teoría de Everett, el yo se desdobla continuamente en incontables copias parecidas (sería interesante explorar las consecuencias que esto comporta para el concepto tradicional de un alma única).

 Se ha escrito mucho sobre la relación entre el libre albedrío y el tema de la responsabilidad y culpabilidad ante el delito. Si el libre albedrío es una ilusión, ¿por qué debe responder nadie de sus actos? Si todo está determinado, todos nosotros estamos atrapados en un curso de acontecimientos decidido antes de nuestra existencia. En un Universo múltiple de Everett, ¿no podría un delincuente aducir que uno de sus múltiples yo se vio obligado por las leyes de la mecánica cuántica a cometer el crimen? Quizá sería mejor apartarnos de este terreno espinoso y preguntarnos sobre la posición de Dios en un Universo determinista. Tan pronto como entra Dios en escena surge una avalancha de enigmas.

 ¿Puede Dios tomar decisiones y ejercer el libre albedrío?

 Si el hombre posee libre albedrío, Dios probablemente lo poseerá también. En este caso, muchos de los problemas anteriores sobre el concepto de libertad se extienden a Dios. Están, además, todas las confusiones habituales asociadas con una deidad infinita y omnipotente. Si Dios tiene un plan para el Universo, plan que implementa como parte de su voluntad, ¿por qué no creó simplemente un Universo determinista en el cual la consecución del objetivo final del plan fuera inevitable? O mejor todavía, ¿por qué no lo creó con este objetivo ya alcanzado? Sin embargo, si el Universo no es determinista, ¿estará limitado el poder de Dios por su incapacidad de predecir o decidir cuál va a ser el resultado?

 Se podría quizá aducir que Dios es libre de renunciar a una parte de su poder, si así lo desea. Él nos puede dar libertad para actuar en contra de su plan si así lo queremos, puede introducir el factor cuántico en los átomos para transformar su creación en un juego cósmico de azar. Sin embargo, esto introduce el problema lógico de cómo puede un ente omnipotente renunciar a una parte de su poder.

 La libertad asociada a la omnipotencia es bastante distinta de la libertad que disfrutan los seres humanos. Se puede ser libre de elegir té o café siempre y cuando dispongamos de las dos bebidas. No somos libres de hacer cualquier cosa que deseemos: atravesar el Atlántico a nado, por ejemplo, o convertir la Luna en queso. El poder humano es limitado y sólo podemos realizar una pequeña parte de nuestros deseos. Por el contrario, el poder de un Dios omnipotente no tiene límite, y un ser de estas características es libre de obtener todo cuanto desee.

 La omnipotencia plantea algunas embarazosas cuestiones teológicas. ¿Tiene Dios libertad para prevenir el mal? Si es omnipotente, la respuesta debe ser afirmativa. ¿Por qué entonces no lo evita? He aquí un argumento devastador debido a David Hume: si el mal del mundo se debe a la intención de Dios, entonces Él no es benevolente. Si en cambio, el mal es contrario a su intención, entonces no es omnipotente. No puede, pues, ser omnipotente y benevolente a la vez como sostienen la mayoría de las religiones.

 Una posible réplica a este argumento es que el mal se debe enteramente a las actividades humanas. Dado que Dios nos ha dado libertad, tenemos capacidad de hacer el mal y frustrar así el plan divino. Pero aún podemos decir que si Dios tiene libertad para prevenirnos de hacer el mal, ¿no debe compartir alguna responsabilidad si no hace nada para evitarlo? Cuando un padre permite a un niño travieso cometer tropelías molestando a los vecinos y causando destrozos, le asignamos normalmente gran parte de culpa. ¿Debemos, por tanto, llegar a la conclusión de que el mal forma parte del plan  divino o Dios, después de todo, no tiene libertad para impedirnos actuar contra él?

 Nuevos e interesantes enigmas aparecen al considerar la doctrina cristiana según la cual Dios trasciende el tiempo, puesto que el concepto de libertad de elección es intrínsecamente un concepto temporal. ¿Qué significado se debe dar a hacer una elección hecha no en un instante particular sino de un modo atemporal? Por otra parte, si Dios conoce el futuro de antemano, ¿qué significado debemos darle a un plan cósmico y a nuestra participación en él? Un Dios infinito conocerá lo que está sucediendo en todas partes, pero, como hemos visto, no hay un instante presente universal, de modo que el conocimiento de Dios se debe extender en el tiempo si se extiende en el espacio. Por tanto, debemos concluir que no tiene sentido que un Dios cristiano eterno tenga libertad de elección. Pero, ¿es concebible que el hombre posea una facultad de la cual no dispone su creador? Nos vemos forzados a llegar a la paradójica conclusión de que la libertad de elección es, en realidad, una restricción que padecemos, es decir, nuestra incapacidad de conocer el futuro. Dios, liberado de las rejas del presente, no tiene ninguna necesidad de libre albedrío.

 Los problemas parecen insuperables. La nueva física abre indudablemente nuevas perspectivas para el antiguo enigma del libre albedrío y el determinismo, pero no los resuelve. La física cuántica socava el determinismo, pero introduce sus propias dificultades en relación a la libertad, no siendo la menor de ellas la posibilidad de realidades múltiples. La teoría de la relatividad presenta un Universo que se extiende en el tiempo y en el espacio, pero todavía deja la puerta abierta para algún tipo de libertad de acción. Sin ninguna duda, los futuros avances en nuestra comprensión del tiempo arrojarán nueva luz sobre estos problemas fundamentales de nuestra existencia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Salvat Editores, 1994, en traducción de Jordi Vilá, pp. 166-169. ISBN: 84-345-8922-2 (Volumen 42).] 

 

La raíz semítica de lo europeo.- Joaquín Lomba Fuentes (1932)

 

XIV.- La compleja inserción del racionalismo científico en Europa

El "Averroísmo latino"

 «Como se ha visto más arriba, las obras de Averroes fueron traducidas por Miguel Escoto, de la corte de Federico II Hohenstaufen, y por los judíos de la Corona de Aragón y fueron conocidas en París, nada más empezarse a traducir, poco después de 1230. Al principio se le da poca importancia e incluso se le interpreta mal, como les ocurrió a Roger Bacon y Alberto Magno. Pero quienes deciden adoptar antes que nadie las enseñanzas tanto de Aristóteles como las de su comentarista Averroes es la Facultad de Artes que está empeñada en hacer filosofía asimilando estas nuevas doctrinas frente a la de Teología, aferrada al agustinismo, neoplatonismo y a la escueta Escritura y libros de Sententiae clásicos, sobre todo los de Pedro Lombardo.

 Sin embargo, a pesar de que, como se ha visto, Alberto Magno y Tomás de Aquino asumieron el aristotelismo para su teología e incluso algunos de los comentarios de Averroes, sin embargo, algo había en los que ya se podía llamar "Averroísmo" que hería los oídos teológicos de ambos. Así en 1256 Alberto magno escribe contra Averroes su Sobre la unidad del Intelecto y en 1258 Tomás de Aquino su Summa contra gentes y su Sobre la unidad del Intelecto contra los averroístas, criticando a Averroes junto con otros filósofos paganos. Con ello, Averroes empieza a destacar sobre los demás comentaristas árabes y sus doctrinas llegan a ser foco de atención principal, aparte de las de Aristóteles. Tan son foco de atención que se crea un nuevo cuerpo doctrinal que, si bien está inspirado en Averroes, sin embargo hay tesis que jamás pronunció el pensador cordobés, como es la famosa de "la doble verdad" que tanto escandalizó y cuyo núcleo consistía en afirmar que una misma tesis puede ser verdad en filosofía y su contraria también en teología.

 Las críticas contra Averroes arrecian y en 1267 San Buenaventura escribe sus Exposiciones sobre los diez mandamientos, en 1268 sus Lecciones sobre los dones del Espíritu Santo y en 1273 sus Lecciones sobre el Hexamerón, todas ellas claramente antiaverroístas. Gil de Lessines da una lista de errores en su Errores de los filósofos, donde Averroes aparece en  lugar destacado. Este mismo autor dirige en 1277 una carta a Alberto Magno con "quince artículos que, en las escuelas de París, proponen los maestros que son considerados como los más importantes en su filosofía", los cuales artículos tienen un carácter claramente averroísta. Alberto Magno le responde manteniéndose en el plano de la filosofía pura. Estas tesis son las mismas que condenará Tempier y son: la eternidad del mundo y de la especie humana; la unidad de un solo Intelecto (el llamado Intelecto Agente) para todos los hombres; la carencia de libertad de la voluntad humana; el principio de que Dios no conoce nada fuera de sí mismo con la consecuencia de que no existe la providencia divina.

 Pero la gran condena fue la de 1277 en que, Tempier y Roma confabulados, condenan 219 proposiciones, excomulgando a todos los que las defiendan. En el prefacio de la misma se apunta a la doble verdad cuando afirma: "dicen que esto es verdad según la filosofía, pero no según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias, y como si en lo que dicen los paganos condenados hubiera una verdad, opuesta a la Sagrada Escritura". Las tesis que se condenan constituyen un amasijo revuelto de doctrinas de la más diversa procedencia (no sólo de Averroes). Además, hay unas veinte tesis por lo menos de Tomás de Aquino, lo cual se explica, primero, porque sus adversarios se aprovecharon para introducirlas y así tener motivos para arremeter contra él; y, segundo, porque efectivamente algunas tesis son averroístas (por ejemplo, la eternidad del mundo que es compaginable con la creación según Tomás de Aquino), pues en su interpretación de Aristóteles se acerca mucho más a Averroes que a Avicena, hasta el punto de que algunos, como Asín Palacios, han hablado de un "Averroísmo teológico" en Santo Tomás de Aquino.

 Por algunas de las tesis contenidas en esta condena de 1277, podemos saber cuál era el pensamiento averroísta y cuáles eran los temas que empezaban a penetrar en Europa, de procedencia semita árabe aunque algunos de ellos tendenciosamente muy deformados con el fin de poder atacar más directamente las "innovaciones" de musulmanes y judíos (una vez más el rechazo de Europa a "lo otro"). Es obvio que algunas de estas tesis jamás las formularon ni imaginaron los filósofos musulmanes ni judíos ni Averroes. Daremos algunos ejemplos ilustrativos: tesis 40 y 154: ocuparse de la filosofía es el estado más perfecto y sólo son sabios los filósofos; tesis 153 y 175: el conocimiento de la teología no vale e incluso es perjudicial; tesis 56, 42,152, 174, 184, 185, 217: la teología está llena de fábulas y de errores, las cuales no están fundadas en la razón; y Dios no se puede conocer más que a sí mismo y, por tanto, no puede conocer lo contingente ni lo que va a ocurrir en el futuro; tesis 6, 91, 101: el mundo es eterno; hubo, por tanto, en el pasado una infinidad de revoluciones del cielo, revoluciones que, al retornar cada treinta y seis mil años, ocasionan los mismos efectos; tesis 87, 91: las especies contenidas en el mundo son también eternas y, por tanto, no hubo un primer hombre ni habrá un último; tesis 21: lo que pasa en el mundo ocurre necesariamente; tesis 32: el Intelecto es uno para todos los hombres y está separado de éstos; tesis 134, 163, 164: en todas sus acciones el hombre sigue el apetito dominante y este apetito, si no encuentra obstáculo, es movido necesariamente por lo deseable, a menos que se crea que la voluntad sigue de manera forzosa lo que cree y le dicta la razón, en todo caso, la voluntad está determinada por el exterior; tesis 144: todo el bien que puede alcanzar el hombre consiste en las virtudes intelectuales; tesis 176: la felicidad puede alcanzarse ya en esta vida; tesis 168: la continencia no es esencialmente una virtud; tesis 169: la abstinencia completa del acto carnal corrompe la virtud y la especie; tesis 171: la humildad no es una virtud. Y, como éstas, otras muchas más que componen el cuadro completo del Averroísmo (repito: no del mismo Averroes).

 Este Averroísmo fue sostenido durante el Medievo por autores como Siger de Brabante (h. 1235-h. 1284) y Boecio de Dacia (fl. h. 1270), contra quienes iba especialmente dirigida la condena de 1277, Juan de Jandún (muerto en 1328), Marsilio de Padua (h. 1275-h. 1343), éste, sobre todo, en el aspecto político y otros muchos más. Después de la Edad Media, el Averroísmo siguió desde finales del siglo XV hasta el XVII, centrándose, sobre todo, en la Universidad de Padua, con representantes tales como Nicoleto Vernia (h. 1420-1499), Agostino Nifo (1463-h. 1546), Alesandro Achillini (1463-1512), Marco Antonio Zimara (muerto en 1532) y otros más.

 Pero lo más importante no es que se fuera averroísta de pleno derecho o que se tuvieran solamente algunas tesis tomadas del Averroísmo, como fue el caso de Pedro Abano (1257-1315) o del comentador de Aristóteles Jacobo Zarabella (1533-1589). Como tampoco era fundamental ser aristotélico alejandrista, al modo como lo veremos a continuación. La clave estaba en que Averroísmo, Aristotelismo, Alejandrismo, no eran más que expresión concretada en ciertas corrientes de un ambiente general nuevo que había invadido la ciencia y filosofía europeas proveniente del mundo semita (aunque, como se ha dicho, deformándolo), a saber: el gusto especial por la razón, por el naturalismo, por la separación de filosofía/ciencia de la religión y por cuantas cosas se han apuntado en el capítulo número 4.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Akal, 1997, pp. 78-80. ISBN: 84-460-0787-8.]

Tenga usted éxito en su muerte. Anti-método para vivir.- Fabrice Hadjadj (1971)

 

5.- La muerte de Dios. Sobre la culpa de Adán, el sacrificio de Cristo y el nihilismo.

La expresión "muerte de Dios"

  «Es fácil de decir, pero es de las más difíciles de pensar. No sólo por las dos nociones abisales implicadas, sino también por la relación que se establece entre ellas. El genitivo empleado puede ser subjetivo u objetivo. "La muerte de Dios" puede designar la muerte, por una parte, en tanto que proviene de Dios, y por otra parte, en tanto que ella le afecta. En cuanto a que la muerte proviene de Dios, la expresión se puede entender de dos maneras: como castigo o como gracia. La primera manera concierne a todo hombre, en la medida en que muere a consecuencia del pecado original; la segunda concierne al santo o mártir, que muere en Dios. En cuanto que la muerte afecta a Dios, también eso se puede entender de dos maneras: como acontecimiento de la Revelación o como afirmación del ateísmo. La primera remite al artículo de la fe cristiana según el cual Jesús, el Hijo de Dios, Dios hecho hombre, "padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado". La segunda, el artículo de la fe nihilista o nietzscheana según la cual "Dios ha muerto", es decir, que nadie puede ya creer en él y que esta muerte es "el más importante de los últimos acontecimientos" que proyecta su "sombra sobre Europa" (1). Este capítulo se esfuerza en mostrar los lazos entre esas diversas significaciones. Unos lazos que no son simples yuxtaposiciones, sino implicaciones mutuas.

 Cada una de esas significaciones invita a "fijar algunos vértigos" (a): 

 1º) si Dios es bueno, ¿cómo puede provenir de él la muerte? El Génesis se hace eco de la maldición divina: "Al polvo volverás" y, al mismo tiempo, el autor sagrado recuerda que "Dios no creó la muerte" (Sb 1, 13). Por lo demás, ¿por qué la Biblia, aun afirmando la esperanza en la resurrección, contiene también el grito desesperado: "Los que descienden a la fosa no te alaban"?

 2º) ¿Cómo puede ser una gracia para el justo la pena de muerte? ¿No es más bien una crueldad? ¿Cómo comprender en este contexto la muerte prematura de los niños pequeños? ¿Cómo comprender el sentido de un genocidio? ¿No es una llaga abierta que ninguna fe puede curar? Pero ¿abolir toda fe no es matar la humanidad y el espíritu de infancia?

 3º) Puesto que Dios es trascendente e inmutable, ¿qué sentido tiene ese escándalo evangélico según el cual se ha hecho mortal para ser llevado al suplicio como un blasfemo? Porque, en todas las misas, tras la consagración, los fieles cristianos se atreven a decir: "Anunciamos tu muerte, Señor..." Y trazan sobre sus cuerpos la imagen de un instrumento de suplicio, como el judío se envuelve en su talit que simboliza el Nombre de Dios (b). ¿Qué extraña locura es ésta?

 4º) Si Dios no existe y nunca ha existido, ¿cómo hablar de su muerte, si sólo se puede hablar de la muerte de un viviente? Si se admite que Dios ha vivido, no se entiende cómo iba a poder dejar de vivir. Si con nuestra expresión sólo se pretendiera designar la muerte de la "noción" de Dios, y no la de Dios mismo, sólo se conseguiría subrayar su vitalidad, puesto que estamos obligados a rebelarnos contra su influencia.

 El problema del ateo, lo mismo que el del agnóstico, es que sus denominaciones comienzan por un prefijo privativo. Lo que hay de positivo en esos nombres es que siguen conteniendo a Dios, o el conocimiento que se puede tener de él, y así, a su pesar, siguen conteniendo una indesarraigable relación con el misterio. Una escapatoria consistiría en no caer en la trampa excesivamente teológica del ateísmo y apelar en su lugar al "hombre nuevo" o al "superhombre". Pero esas expresiones siguen encerrando, a través de las nociones de novedad radical o de superación de la humanidad antigua, una referencia a lo divino.»

 (1)Nietzsche, La gaya ciencia, § 343

 (a) El original francés dice "fixer des vertiges". Fixer des vertiges es el título de un libro de Michel Onfray construido a base de comentarios sobre fotografías de Willy Ronis. Onfray es un conocido autor francés de best-sellers de contenido hedonista y anticatólico, como el muy difundido y traducido al español Tratado de ateología. Tanto Onfray como su alegato a favor del ateísmo aparecerán citados más adelante por Hadjadj. Muy probablemente, Onfray toma la expresión "fixer des vertiges" de unos versos de Rimbaud. En efecto, en el último verso del poema "Alchimie du verbe" se puede leer: Ce fut d'abord une étude. J'écrivais des silences, des nuits, je notais l'inexprimable. Je fixais des vertiges ("Primero fue estudio. Yo escribía silencios, noches, anotaba lo inefable. Fijaba vértigos"). El poema forma parte del libro Une saison en enfer ("Una temporada en el infierno"), colección de poemas en prosa escrita en 1873, tras una gran crisis en la vida de Rimbaud. Es una acusación contra la vida occidental y sus valores. [N. del Tr.]

 (b) El talit es una especie de chal que usan los judíos para cubrirse durante la oración. [N. del Tr.]

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Nuevo Inicio, 2011, en traducción de Sebastián Montiel, pp. 261-264. ISBN: 978-84-937488-8-3.]

Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe.- Octavio Paz (1914-1998)

Primera parte: El reino de la Nueva España

4.- Una literatura trasplantada

 «En el sentido amplio de la palabra cultura, Nueva España fue una sociedad culta: no sólo vivió con plenitud la cultura hispánica -la religión y el arte, la moral y los usos, los mitos y los ritos- sino que la adaptó con gran originalidad a las condiciones del suelo americano y la modificó substancialmente. Pero en el sentido más limitado de la palabra -colindante con instrucción: producción y comunicación de novedades intelectuales, artísticas y filosóficas- sólo una minoría de la población podía llamarse culta; quiero decir: sólo una minoría tenía acceso a las dos grandes instituciones educativas de la época, la Iglesia y la Universidad. De esta circunstancia proviene otra característica: encerrada en las academias, universidades y seminarios religiosos, la cultura de Nueva España era una cultura docta y para doctos. Ya he subrayado la acentuada coloración religiosa de esa sociedad; la teología era la reina de las ciencias y en torno a ella se ordenaba el saber. Otra nota distintiva era la fusión de la tradición cristiana y el humanismo clásico: la Biblia y Ovidio, San Agustín y Cicerón, Santa Catarina y la sibila Eritrea.

 Rival de la Iglesia y de la Universidad, la corte era también un gran centro de irradiación estética y cultural. La aristocracia tenía aficiones literarias y artísticas; el gusto de los mecenas y los grandes señores de los siglos XVII y XVIII era mejor y más refinado que el de nuestros políticos y banqueros. Como hoy los ociosos resuelven crucigramas y nuestros intelectuales redactan manifiestos políticos, los cortesanos y clérigos del siglo XVII resolvían acertijos poéticos y escribían décimas y sonetos. El lenguaje cortesano es siempre el de un grupo escogido y tiende a convertirse en un habla encubierta y cifrada que sólo comprenden los iniciados. La literatura cortesana fatalmente tiende al hermetismo pero sus misterios no son religiosos ni filosóficos sino estéticos. El hermetismo cortesano no esconde ninguna verdad trascendental, preserva al grupo de las intrusiones del vulgo. El gongorismo, a diferencia del simbolismo, fue una estética aristocrática mientras que el segundo fue, o quiso ser, una poética de iniciación, un saber secreto colindante con la revelación religiosa.

 Minoritaria, docta, académica, profundamente religiosa pero no en un sentido creador sino dogmático y, finalmente, hermética y aristocrática, la literatura novohispana fue escrita por hombres y leída por ellos. Hubo, naturalmente, excepciones y se conservan, por ejemplo, discretos poemas de María Estrada de Medinilla (1640). De ahí que sea realmente extraordinario que el escritor más importante de Nueva España haya sido una mujer: sor Juana Inés de la Cruz. (El otro gran escritor, Alarcón, pertenece realmente al teatro español de su época). Pero el carácter acentuadamente masculino de la cultura novohispana es un hecho al que la mayoría de los biógrafos de sor Juana no han dado su verdadera significación. Ni la Universidad ni los colegios de enseñanza superior estaban abiertos a las mujeres. La única posibilidad que ellas tenían de penetrar en el mundo cerrado de la cultura masculina era deslizarse por la puerta entreabierta de la corte y de la Iglesia. Aunque parezca sorprendente, los lugares en los que los dos sexos podían unirse con propósitos de comunicación intelectual y estética eran el locutorio del convento y los estrados del palacio. Sor Juana combinó ambos modos, el religioso y el palaciego.

 Otro rasgo distintivo del período: la cultura novohispana fue ante todo una cultura verbal: el púlpito, la cátedra y la tertulia. Se publicaban poquísimos libros. Las obras de sor Juana, por ejemplo, se editaron en España. La animación intelectual, la pasión y el ingenio con que se discutía sutilmente sobre puntos de erudición y filosofía, no debe ocultarnos el carácter esencialmente dogmático de la cultura. La crítica teológica y literaria, por más viva y docta que fuese, no era realmente crítica, en el sentido moderno de la palabra: examen de los principios y los fundamentos. La Universidad y la Iglesia eran las depositarias del saber codificado de la época, el saber lícito y no contaminado por la herejía. Guardiana de la ortodoxia, la Universidad no tenía por función examinar y discutir los principios que fundaban la sociedad sino defenderlos. En ciertos aspectos la ortodoxia era más cerrada en Nueva España que en la metrópoli, como se ve en el caso de la prohibición de imprimir novelas y libros de ficción. También el teatro, en ocasiones, fue víctima del celo de arzobispos y prelados intolerantes. Sin embargo de todo esto, Nueva España no fue enteramente reacia a las tendencias nuevas. Irving A. Leonard ha demostrado que se leían muchos libros prohibidos por la Inquisición (1). Sigüenza y Góngora revela en sus escritos ciertos conocimientos de Gassendi, Kepler, Copérnico, Descartes. Hacia esa época, además, fue muy profunda la influencia del célebre jesuita alemán Atanasio Kicher.

 Las literaturas, como los árboles y las plantas, nacen en una tierra y en ella medran y mueren. Pero las literaturas, también a semejanza de las plantas, a veces viajan y arraigan en suelos distintos. La literatura castellana viajó en el siglo XVI; trasplantada a tierras americanas, su arraigo fue lento y difícil. El proceso de adaptación de la literatura castellana en México y en Perú fue diferente al del resto de América. No me refiero únicamente a la celeridad con que los virreinatos de Nueva España y Perú se convirtieron en sociedades ricas y complejas con centros urbanos de primera magnitud como México y Lima, sino a la existencia previa, en ambos países, de altas civilizaciones.»

 (1) Baroque Times in Old Mexico, The University of Michigan Press, 1959.

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Seix Barral, 1982, pp. 68-70. ISBN: 84-322-0402-1.]. 

Antropología teológica fundamental.- Alejandro Martínez Sierra (1924-2014)

Segunda parte: El hombre

Capítulo VII: El hombre, imagen de Dios

 «Abordamos un tema central en la antropología teológica. Escribe Auer: “Por lo que respecta a la teología de hoy puede decirse en general que es necesario repensar la doctrina de la semejanza divina, porque es la verdad revelada más importante acerca del hombre. Con ese parecido a Dios no se expresa ninguna cualidad del hombre, lo que se afirma más bien es la determinación estructural decisiva del hombre. En esa afirmación revelada coinciden las ideas de creación y alianza junto con las enseñanzas teológicas sobre naturaleza y gracia, pecado y redención”.

1. Antiguo Testamento

 — Gen 1,26. La singular creación del hombre del sacerdotal presenta al hombre como la única creatura creada a “su imagen y semejanza”. Muchas y variadas han sido las interpretaciones de este binomio en la historia de la exégesis. Todavía hoy no existe una coincidencia de todos los pareceres. Algunos han querido ver la imagen de Dios en la postura erecta del hombre, en su alma espiritual, en la intersubjetividad, que se manifiesta en la sexualidad, en el dominio sobre la creación, en la totalidad del ser humano.

 El contexto inmediato parece establecer una relación entre la imagen y semejanza y el dominio que el hombre ha de ejercer en toda la tierra. Era costumbre en oriente que el soberano de una gran nación mandase erigir estatuas suyas por las distintas provincias del imperio como signo de su presencia y soberanía sobre todos los habitantes del país. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, recibe el encargo de dominar la tierra entera. Es el lugarteniente de Dios y el colaborador a la obra de la creación: creced, multiplicaos, dominad la tierra y sometedla.

 La expresión a imagen y semejanza de Dios indica una clara distinción entre el hombre y Dios y al mismo tiempo una semejanza. El hombre no es Dios. Una cosa es la imagen y otra aquello de lo que es imagen. Por otra parte, el hombre tiene un parecido a Dios que ninguna de las demás creaturas posee. Al afirmar que el hombre es imagen de Dios se afirma a la vez la trascendencia y la inmanencia de Dios en la existencia humana.

 Comenta Juan Pablo II la narración del yavista a propósito del tema del hombre como imagen de Dios: “El relato del capítulo segundo, en cambio, no habla de la ‘imagen de Dios’; pero revela, según su propio modo, que la completa y definitiva creación del ‘hombre’ (sometido en un primer momento a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en el dar vida a esa communio personarum que el varón y la mujer forman. De este modo, el relato yavista armoniza con el contenido del primer relato. Si, viceversa, queremos sacar también del relato del texto yavista el concepto de ‘imagen de Dios’, podemos entonces deducir que el hombre ha llegado a ser ‘imagen y semejanza’ de Dios no solamente a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el inicio. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, la de reproducir el propio prototipo. El hombre llega a ser imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Él, en efecto, es desde el ‘principio’ no solamente imagen en la cual se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas”.

Eclo 17,1-12. El autor del Eclesiástico ve en el hombre, creado de la tierra a imagen de Dios, al lugarteniente que tiene dominio sobre todas las cosas, concedido por su Creador, dotado de consejo y lengua, ojos y oídos y un corazón para pensar, con una inteligencia que puede conocer el bien y el mal. Se han unido en este comentario al Génesis la dimensión histórica y la ontológica de la imagen, es decir, el hacer del hombre en la creación y las cualidades esenciales del hombre, que como persona le hacen reflejo del ser personal de Dios.

 — Sab 2,23. También el autor de la Sabiduría recoge el tema del hombre creado a imagen de Dios, que está en el destino que tiene a la inmortalidad. Fue creado para la inmortalidad y por eso Dios le hizo a su imagen.

 2. Nuevo Testamento

  — 1 Cor 11,7; Sant 3,9. Se refieren al hombre en cuanto imagen de Dios en el orden natural. El NT insiste más en la afirmación de la imagen sobrenatural por la incorporación del hombre a Cristo. Pablo es quien más abunda en este tema.

 — Col 1,15; 2 Cor 4,4; Heb 1,3 presentan a Cristo como la imagen perfecta de Dios. Él es la auténtica, la verdadera imagen en una unidad perfecta de naturaleza con el Padre. El destino del cristiano es reproducir esa imagen de Dios (Rom 8,29). El pecado la había deteriorado y Cristo la restituye con nuevo esplendor. En él volvemos a encontrar el verdadero rostro de Dios. Contemplando a Cristo y siguiendo su ejemplo el hombre puede llegar a la meta de su vida: ser imagen del Hijo. Para ello hay que despojarse del hombre viejo y seguir a Cristo con fidelidad (2 Cor 3,18; 4,4-6; Col 3,9; Ef 4,23).

 La imagen de Dios no se recibe en el hombre de una vez para siempre, de suerte que permanezca perfecta e intocable, ni en la primera, ni en la segunda creación por el bautismo. Esta imagen puede ser perfeccionada de día en día. El último retoque lo recibirá en la parusía. Al cristiano le urge su fe en Cristo a bruñir cada día el espejo de su alma para que el resplandor de la gloria de Dios se refleje en él con la mayor perfección posible.

 A la luz del NT la expresión del Génesis adquiere un significado más profundo. El hombre ha sido creado a imagen de Dios. Ahora bien, Cristo hace visible la imagen del Padre, porque Él es su imagen más perfecta. Por esta razón se puede decir que Cristo explica el sentido profundo de la afirmación genesíaca. Desde el NT se puede afirmar que el hombre ha sido creado a imagen de Cristo. Pero al mismo tiempo también desde la teología paulina se puede añadir que el ser imagen de Dios no es sólo la cualidad más importante del ser humano, sino que al mismo tiempo es una tarea. Porque hemos sido destinados a reproducir la imagen de Cristo (cf. Rom 8,29). En este sentido Cristo aclara al hombre su propia dignidad y se convierte en camino para todo hombre que quiera lograr su propio destino (GS 22).

 3. Padres

 El tema de la imagen ha sido muy frecuente en la reflexión teológica de los Padres sobre todo al comentar Gen 1,26. En esta época la reflexión teológica sobre este tema está muy influenciada por la filosofía de Platón y el filósofo judío Filón, que bebe también en la fuente platoniana.

 Para Platón las ideas son modelos divinos, cuya realización o copia son las cosas materiales. El alma humana pertenece al mundo de las ideas. Con la reflexión filosófica el hombre adquiere la conciencia de su origen divino y actúa luego consecuentemente, es decir, inspirándose en el mundo de las ideas, y así recupera su semejanza con Dios y su propia felicidad.

 Para Filón la imagen de Dios está en el alma, no en el cuerpo. El alma es imagen del Logos en su invisibilidad, incomprensibilidad y la familiaridad con el mundo. La semejanza impresa en el alma con la creación no se perdió con el pecado. Solamente cesó la familiaridad con el mundo. Señal de esa permanencia de la imagen es el dominio

del hombre sobre el mundo.

  — Clemente Alejandrino distingue tres clases de imágenes de Dios: el Verbo, el cristiano y el hombre. El hombre es imagen en cuanto obra el bien y ejercita el dominio sobre las cosas. El cristiano es imagen más perfecta en el conocimiento y en el amor.

  — Orígenes. El hombre es su alma, dotada de libertad, porque sólo ella puede ser imagen de Dios. Distingue entre las dos creaciones. Gen 1,26 se refiere a la creación del hombre ideal, creado a imagen y semejanza de Dios. En Gen 2,7 se narra la creación del hombre caído. “Nuestra principal sustancia nos ha sido dada en cuanto somos creados a imagen del Creador; no aquella que nos viene de la caída por el cuerpo que hemos recibido, plasmado del fango de la Tierra”. La imagen se le ha dado al hombre por la creación, la semejanza ha de conseguirla por la imitación de Dios. Dentro del alma es la mente (nous) donde se realiza la imagen de Dios. Se pregunta quién es la imagen a cuya semejanza ha sido creado el hombre y se responde: Nuestro Salvador. Por eso en la imitación de Cristo está el camino para llegar a la perfección de la imagen.

  — Ireneo escribe: “Porque Él hizo al hombre a imagen de Dios. Y la imagen de Dios es el Hijo; a la imagen del cual ha sido hecho el hombre. He ahí por qué en los últimos tiempos se manifestó para dar a entender que la imagen era semejante a sí”. Comenta el P. Orbe: “Imagen de Dios es el Hijo. A imagen de Dios, el hombre. Luego el hombre, imagen del Hijo, será imagen de la imagen de Dios”. Frente a los gnósticos, que desprecian la materia, Ireneo pone la imagen de Dios también en el cuerpo. Todo el hombre es imagen de Dios. Cristo es la imagen perfecta del hombre. El modelo es la carne gloriosa de Cristo. La imagen se le da al hombre por la creación, la semejanza ha de adquirirla por una asimilación progresiva.

  — Gregorio Niseno cree como verdad revelada que el hombre es imagen de Dios. Ahora bien, imagen quiere decir semejanza o reproducción fiel. Como Dios es el sumo bien, el hombre en cuanto imagen está también lleno de todo bien, por eso en nosotros se encuentra toda expresión de lo que es honesto. Distingue los dos relatos de la creación. En el primero aparece la imagen ideal del hombre y en el segundo la imagen histórica. Los rasgos que nos asemejan a Dios, según la imagen ideal, están más en el alma que en el cuerpo: espiritualidad, libertad, incorruptibilidad, conocimiento, dominio sobre el mundo como signo de su dignidad superior; la mano libre para coger las cosas y expresar el pensamiento; los órganos de la palabra; los sentidos; la cara reflejo del espíritu. En la imagen histórica entra la sexualidad que asemeja al hombre a los animales. La vida del hombre está en tensión entre estas dos direcciones. De su libertad depende ofuscar esa imagen o hacerla resplandeciente con la ayuda de la gracia.

  — Agustín ve en todas las cosas semejanzas de Dios por su metafísica de la participación y ejemplaridad, según la cual todo está hecho conforme a un modelo supremo, que es Dios. Pero no todas las cosas son imágenes. Las creaturas son vestigios de Dios, el hombre imagen. El constitutivo esencial de esa imagen es el alma y más en concreto la mente. Distingue dos aspectos en la mente: inferior, es decir, la mente que se dirige a las cosas de este mundo y guía al hombre en las decisiones prácticas; y la superior, que se dirige a Dios. La imagen está en esta segunda, porque ella sola es incorruptible, conoce a Dios, lo invoca, lo ama, está en comunicación con Él. Esta imagen de Dios quedó deformada por el pecado, pero Dios hizo posible su restauración por medio de Cristo.

  Este breve muestrario a través de los Padres nos muestra la importancia y el contenido antropológico que, en la teología de los primeros siglos, se encerraba en la consideración del hombre como imagen de Dios. Era sobre todo el comentario al Génesis la ocasión más propicia para abordarlo. Los caminos señalados por la teología patrística fueron recorridos por los teólogos posteriores. Por la brevedad inherente a nuestro texto tenemos que poner aquí punto final. Únicamente recogemos la doctrina del Vaticano, porque en ella salta a la vista la permanencia de la doctrina patrística en nuestros días.

 El Concilio Vaticano II, sin tratar directamente el tema, se ha hecho eco de él, sobre todo en la constitución Gaudium et spes. El hombre es imagen de Dios, en cuanto capaz de conocer y amar a Dios, y en su señorío sobre el mundo. A él le compete por ser imagen construir el mundo en colaboración con el Creador. En esta característica fundamental del hombre está el fundamento de la dignidad humana sin distinción de razas y pueblos. Todo hombre, por ser imagen de Dios, es objeto de derechos y deberes, que han de ser tenidos en cuenta por todos sus semejantes. El hombre aparece así a sus semejantes como algo sagrado. Esta imagen ha sido afectada por el pecado. Ha quedado disminuida. Cristo, imagen perfecta del Padre y del hombre, ha restaurado lo que había borrado o debilitado el pecado.

 4. Reflexión final

 La condición humana de ser imagen de Dios es considerada en la teología actual como el centro de toda la antropología cristiana. A partir de ella pueden estructurarse todas las verdades que la teología afirma acerca del hombre tanto en su relación a Dios, dimensión vertical del hombre, como en su relación a sus semejantes y al mundo, dimensión horizontal del hombre. La perfección de la imagen en el seguimiento de Cristo descubre la dimensión histórica del hombre, en la que cada uno ha de realizar la gran tarea de su vida.

 Ser imagen de Dios es en el hombre, más que una cualidad, la determinación estructural. Todo hombre en cuanto persona es imagen de Dios. Hay una referencia desde lo más profundo de su ser a Dios como fundamento y figura de su existencia. Abierto al mundo y en él al Absoluto, hay una predisposición radical en el hombre a entablar un diálogo con ese Absoluto, que se le muestra en la misma creación. Su capacidad de respuesta a esa palabra de Dios en la creación le pone frente a Dios como un «tú», a quien Dios en su bondad quiere comunicarse y hacerle feliz.

 La semejanza del hombre con Dios apunta, desde un primer momento, a esa plenitud de vida y de imagen que se le comunica por la gracia de Cristo. El Verbo es el que está delante del Padre y por eso es la imagen perfecta, al darle la respuesta completa, en el reflejo total de la esencia divina en su propio ser. Como hombre se declara el obediente, que mira al Padre y cumple en todo su voluntad (Jn 4,34).

 Por eso Cristo descubre la grandeza del hombre y es el camino para llegar a ella. En su conocimiento y seguimiento se logra que el reflejo de Dios sea lo más perfecto posible en cada uno de los hombres.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, pp. 99-105. ISBN: 84-7914-529-3.]

De la pintura antigua y El diálogo de la pintura.- Francisco de Holanda (1517-1584)



Capítulo VIII: Qué sciencias convienen al pintor

  «Muchas sciencias y noticias convienen al pintor, de quien hablo, para la perfección de su virtud y cuando él no las pudiere saber cumplidamente todas, lo cual sería menester, debe, a lo menos, no estar ignorante de ellas, y en cada una por sí tener buena parte de noticia.

 Primeramente tengo para mí que con justa razón ha de ser instruido en la lición de las letras latinas y traslaciones griegas para entender y gustar los tesoros de su arte que por los libros están escondidos; sin los cuales, él no puede tener la razón de cosa alguna, ni puede tener subido muchos grados de los muchos que se han de subir para llegar al alto templo de la Pintura y de allí tomar la filosofía natural como filósofo excelentísimo; considerando y contemplando continuamente la propiedad y naturaleza de cada cosa con muy grande discreción y cuidado. Que cuando Paulo Emilio envió a pedir a los atenienses maestro que le enseñase sus hijos, y pintor o debujador para que le pintase el triunfo, le fue enviado solamente un pintor como bien suficiente para entrambos aquellos cargos.

 Cumple más de obligación al pintor tener partes de Teología para saber fundar y contemplar la verdad de sus altas imaginaciones en las obras, y para que no pinte cosas contrarias a la cristiandad y cristiana religión, ni otros desconciertos que se pintan y descuidos; sino que solamente por la razón, en esta parte de sus obras, sea muy digno de alabanza.

 Será leído en el catálogo de los Santos para saber sus vidas y en qué tiempos y costumbres y provincias o ciudades son pintados.

 Ha de tener sabida toda la noble y no noble historia del mundo desde Adán, Nembrot y Nino hasta los Emperadores, y de ahí hasta nuestros tiempos: teniendo casi todas las antiguas cosas y historias recapituladas en su memoria; pues por la mayor parte, la operación de la Pintura, consiste en renovar a los hombres y edad presente aquellos otros hombres y edades que ya pasaron; y todo para doctrina y ejemplo nuestro.

 Sabrá ansimesmo todas las fábulas de la Poesía porque debajo de su discreta ficción está escondida mucha razón y verdad, y para recebir muchas flores y frutos de los jardines y montes de las musas; y mucha contemplación en sus apartamientos solitarios, y sabiduría y gracia de sus fuentes.

 Y aquí cerca sentirá la Música y números para conocer la verdadera armonía y consonancia suavísima del perfil, de la sombra, de los sentidos, de la diminución, del colorir, del recursar, del realzo; altísimas proporciones de nueva música, mucho mayores que las del tañer y cantar a la manera de los citaredos.

 Ha de saber Cosmografía para las descripciones de la tierra, del mar, y saber como está arrojada la gran máquina del mundo rodeada con la hermosa orla del océano con tanta gentileza de playas y promontorios; y para otras muchas cosas que no digo le conviene esta disciplina.

 Y, ansí mesmo, levantándose más del suelo, debe de entender no poca parte de Astrología y de los movimientos y círculos de la esfera celestial, conosciendo la inmensidad de los cielos y cuantos son, la grandeza del sol y cómo es pequeña ante él la luna y la tierra; y ansí de todos los otros planetas y estrellas o cuerpos celestiales. Y alguna vez en la vida le cumplirá pasar adelante, encima del décimo cielo empíreo y con Dionisio Areopagita contemplar en espíritu casto los nueve coros de los espíritus angélicos y inteligencias, hasta llegar allí donde están ardiendo los Serafines delante la primera fuente y causa de la pintura divina que es el Summo Dios; porque sin él nunca podrá llegar hasta esta alteza, ni será perfecto pintor de obra alguna celestial.

 En la Geometría y Matemáticas y Perspectiva ya el pintor está obligado por todos los otros maestros a ser muy obligado. Y estos son sus propios preceptos y acostumbrados en su sciencia para las líneas y diminución de sus obras; mas los preceptos arriba encomendados son más propiamente míos.

 Pero, tornando a sus obligaciones, en el conoscimiento de la Fisionomía es necesario que él tenga mucho conocimiento, para saber la propriedad de los vultos, colores y faciones que a cada imagen o figura pertenecen, como más adelante declararé: y de la Notomía, huesos y atamientos, músculos y peces de los cuerpos humanos y cómo está cubierta la carne con la piel. Ansí para los cuerpos vivos que se mueven, como para los muertos, tanto le cumple el conoscimiento como a cualquier zurujano: porque no solamente el pintor valeroso ha de conoscer y pintar cómo están sus obras por la superficie externa que todos ven, más aun ha de saber la razón de cómo en lo oculto y interior que no se muestra están perfectamente todas las cosas.

 Y aquí juntamente se acuerde de juntar el arte de Esculptura (aunque ya tardaba) porque no solamente la Esculptura es parte y miembro de la Pintura, mas ansí como no puede ser uno esculptor sin saber debujar o pintar, ansí el pintor no podrá conseguir la perfección de su arte, si no supiere muy bien esculpir y hacer de bulto en barro y en el mármol duro con escoplo: y no está muy lejos el ejemplo.

  Sobre todo será el debujador o pintor de quien hablo Maestro de Arquitectura más que otro cantero moderno, para saber el orden y semetría de edificar; ansí para el dar de las trazas y invenciones de los nobles edificios y fábricas a los canteros muy principales, en muy mayor perfección y antigüedad, novedad y magestad que otro cantero alguno, como para que en los edificios que hubiere de pintar y en las colunas y miembros del edificar sean en su medida y correspondencia perfecta y no falsa, como se hace en algunas partes. 

 Y finalmente, si algunas sciencias más Vetrubio en sus libros o algún otro para otra profesión alguna deseó a su discípulo, con más justa razón y causa las ha de tener y entender el pintor de quien hablo, pues es tanto suya aquella profesión y aún más que de ningún maestro de ella; como quiera que el debujo o Pintura es príncipe y capitán de las más de las cosas que los hombres acostumbran.

 Mas, si alguno dijere que yo mando tener cosas que no solamente no se hallan en uno pero aún en muchos hombres cuanto más en un pintor solo; respóndole a este tal: que el pintor de quien hablo como el antiguo Apeles o el nuevo Micael Angelo tuvieron todo lo necesario, ni yo les mando tener más de estas cosas, y digo, que no es perfecto ni pintor el que esto necesario no tuviere de ellas; y por aquí sabrán los que no pueden tanto alcanzar cuan cerca o cuan lejos están de pintores.

 Pero si me condenaren otros diciendo que yo no soy teólogo, ni geómetra, ni gran letrado de la manera que mando al pintor. Tambien a quien yo confesare que lo soy y tuviere necesidad que yo sepa todas estas sciencias para saber bien pintar, respondo: que me contento para la profesión y arte magnífica de la Pintura con entender aquella Teología y Geometría y Arquitectura y Letras muchas o pocas que en este libro de mi natural ingenio y estudio escribí, cualquier que sea. Y quien lo quisiere mirar igualmente, hallará que no hago poco en contentarme con lo poco de que está lleno este libro, sin otro interés más de el grande amor que tengo e tuve siempre desde niño a esta preciosa arte. Y cuando con esto no quedare satisfecho de mí, seré constreñido de le responder lo que respondió Donatello sculptor singular a uno que le pedía con grande importunación precetos y arismética de Esculptura, al cual despues de le haber dado de comer muy bien, dijo:

 "Yo no tengo otras medidas ni precetos algunos, sino unos que sólo a mí me son lícitos, conviene a saber: ver y entender; los cuales sin carga ninguna de libros ni instrumentos, en el sentido, tino y entendimiento traigo siempre conmigo; pero, si te importa mucho trae aquí en que debuje con un grafio y hacerte he cualquier historia que quisieres, o de hombres armados, o de vestidos o desnudos, a pie, o a caballo en su razón y medida".

 Y otro tanto digo yo para hacerlo.»



    [El texto pertenece a la edición en español de Visor Libros, 2003, en edición de F.J. Sánchez Cantón, pp. 41-45. ISBN: 84-7522-975-1.]