Los monederos falsos.- André Gide (1869-1951)

 

Segunda parte: Saas-Fée

IV.- Bernardo y Laura

  «-Quería preguntarle a usted, Laura -dijo Bernardo-, ¿cree que haya algo en la tierra que no pueda ser puesto en duda?... Hasta el extremo de que sospecho que podría tomarse la duda misma como punto de apoyo; porque, en fin, yo creo que al menos ella no nos faltará nunca. Puedo dudar de la realidad de todo, pero no de la realidad de mi duda. Quisiera... Perdóneme si me expreso de una manera pedante; no soy pedante por naturaleza pero acabo de dejar la filosofía y no puede usted figurarse el hábito que la disertación frecuente impone bien pronto al espíritu; me corregiré de esto, se lo juro.

 -¿Por qué este paréntesis? ¿Usted quisiera...?

 -Quisiera escribir la historia de alguien que escuchase primero a cada cual, que fuese consultando a cada uno, a la manera de Panurgo, antes de decidir cualquier cosa; y que después de haber comprobado que las posiciones de unos y de otros sobre cada punto se contradicen, tomase el partido de no escuchar ya a nadie más que a él, y que se volviese poderoso de golpe.

 -Es un proyecto de viejo -dijo Laura.

 -Soy más maduro de lo que usted cree. Desde hace unos días llevo un diario, como Eduardo; en la página de la derecha escribo una opinión, en cuanto puedo inscribir en la página de la izquierda, bien enfrente, la opinión contraria. Mire usted: la otra tarde, por ejemplo, Sophroniska nos contó que hacía que durmiesen Boris y Bronja con la ventana abierta de par en par. Todo lo que nos dijo en apoyo de ese sistema nos parecía, ¿verdad?, perfectamente razonable y probado. Mas he aquí que ayer, en el salón de fumar del hotel, oí a ese profesor alemán, que acaba de llegar, sostener una teoría opuesta, que me ha parecido, lo confieso, más razonable aún y mejor justificada. Lo importante, decía, es ahorrar, durante el sueño, lo más posible los gastos y ese comercio de cambio que es la vida; lo que él llamaba la carburación; sólo entonces llega a ser el sueño verdaderamente reparador. Citaba como ejemplo a las aves, que colocan su cabeza bajo el ala; a los animales, que se acurrucan para dormir, de manera de no respirar ya apenas; de igual modo, las razas más cercanas a la naturaleza, decía, los campesinos menos cultos se encierran en alcobas; los árabes, con el capuchón de sus albornoces sobre su cara. Pero, volviendo a Sophroniska y a los dos niños a quienes educa, he acabado por pensar que no está del todo equivocada, y que lo que es bueno para otros sería perjudicial para esos muchachos, porque, si he comprendido bien, tienen en ellos gérmenes de tuberculosis. En resumen, yo me digo..., pero la estoy aburriendo.

 -No se preocupe por eso. ¿Decía usted...?

 -Ya no sé.

 -¡Vaya! ¡Ahora se va a enfadar! No se avergüence de sus pensamientos.

 -Me decía que no hay nada bueno para todos, sino únicamente con respecto a algunos; que nada es cierto para todos, sino únicamente con respecto a quien lo cree así; que no hay método ni teoría que sea aplicable indistintamente a cada cual; que si, para obrar, no es necesario elegir, tenemos al menos libre elección; que si no tenemos libre elección, la cosa es más sencilla aún; pero que me parece cierto (no de un modo absoluto, sin duda, sino con respecto a mí) lo que me permite el mejor empleo de mis fuerzas, la puesta en acción de mis virtudes. Porque no puedo contener mi duda y tengo, al mismo tiempo, horror a la indecisión. La "blanda y dulce almohada" de Montaigne no está hecha para mi cabeza, porque no tengo sueño aún ni quiero descansar. Es largo el camino que lleva de lo que yo creía ser a lo que yo soy quizá. A veces tengo miedo de haberme levantado demasiado temprano.

 -¿Tiene miedo?

 -No, yo no tengo miedo de nada. Pero sepa usted que he cambiado ya mucho; o, al menos, mi paisaje interior no es ya en absoluto el mismo que el día en que hui de casa; después, la he encontrado a usted. Inmediatamente he dejado de buscar, por encima de todo, mi libertad. Quizá no ha comprendido usted bien que estoy a su servicio.

 -¿Qué debe entenderse con eso?

 -¡Oh! Ya lo sabe usted bien. ¿Por qué quiere hacérmelo decir? ¿Espera de mí una confesión? No, no, se lo ruego, no vele su sonrisa o sentiré frío.

 -Vamos, mi pequeño Bernardo, no pretenderá que empieza a amarme.

 -¡Oh! No empiezo -dijo Bernardo-. Es usted la que empieza a notarlo, quizá; pero no puede impedírmelo.

 -Me era tan grato no tener que desconfiar de usted. Si desde ahora no voy a poder acercarme a usted más que con preocupación, como a una materia inflamable... Pero piense en la mujer deforme e hinchada que voy a ser muy pronto. Mi solo aspecto sabrá curarlo.

 -Sí, si yo no amase de usted más que el aspecto. Lo primero, además, es que no estoy enfermo; o si es estar enfermo amarla, prefiero no curarme.

 Decía él todo esto gravemente, tristemente casi; la miraba con más ternura que la habían mirado nunca Eduardo o Douviers, pero tan respetuosamente que ella no podía enfadarse.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1987, en traducción de Julio Gómez de la Serna, pp. 201-203. ISBN: 84-85471-54-7.]

Raza y cultura.- Claude Lévi-Strauss (1908-2009)

Raza e historia.

El etnocentrismo

 «Y, sin embargo, parece que la diversidad de culturas se presenta raramente ante los hombres tal y como es: un fenómeno natural, resultante de los contactos directos o indirectos entre las sociedades. Los hombres han visto en ello una especie de monstruosidad o de escándalo más que otra cosa. En estas materias, el progreso del conocimiento no ha consistido tanto en disipar esta ilusión en beneficio de una visión más exacta, como en aceptar o en encontrar el medio de resignarse a ella.

 La actitud más antigua y que reposa sin duda sobre fundamentos psicológicos sólidos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos encontramos en una situación inesperada, consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales: las morales, religiosas, sociales y estéticas, que estén más alejadas de aquellas con las que nos identificamos.

 “Costumbres salvajes”, “eso no ocurre en nuestro país”, “no debería permitirse eso”, etc., y tantas reacciones groseras que traducen ese mismo escalofrío, esa misma repulsión en presencia de maneras de vivir, de creer, o de pensar que nos son extrañas. De esta manera confundía la Antigüedad todo lo que no participaba de la cultura griega (después greco-romana), con el mismo nombre de bárbaro. La civilización occidental ha utilizado después el término salvaje en el mismo sentido. Ahora bien, detrás de esos epítetos se disimula un mismo juicio: es posible que la palabra salvaje se refiera etimológicamente a la confusión e inarticulación del canto de los pájaros, opuestas al valor significante del lenguaje humano. Y salvaje, que quiere decir “del bosque”, evoca también un género de vida animal, por oposición a la cultura humana. En ambos casos rechazamos admitir el mismo hecho de la diversidad cultural; preferimos expulsar de la cultura, a la naturaleza, todo lo que no se conforma a la norma según la cual vivimos.

 Este punto de vista ingenuo, aunque profundamente anclado en la mayoría de los hombres, no es necesario discutirlo porque este capítulo constituye precisamente su refutación. Bastará con comentar aquí que entraña una paradoja bastante significativa. Esta actitud de pensamiento, en nombre de la cual excluimos a los “salvajes” (o a todos aquellos que hayamos decidido considerarlos como tales) de la humanidad, es justamente la actitud más marcante y la más distintiva de los salvajes mismos. En efecto, se sabe que la noción de humanidad que engloba sin distinción de raza o de civilización, todas las formas de la especie humana, es de aparición muy tardía y de expansión limitada. Incluso allí donde parece haber alcanzado su más alto desarrollo, no hay en absoluto certeza —la historia reciente lo prueba— de que esté establecida al amparo de equívocos o regresiones. Es más, debido a amplias fracciones de la especie humana y durante decenas de milenios, esta noción parece estar totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, a veces hasta del pueblo, y hasta tal punto, que se designan con nombres que significan los “hombres” a un gran número de poblaciones dichas primitivas (o a veces —nosotros diríamos con más discreción — los “buenos”, los “excelentes”, los “completos”), implicando así que las otras tribus, grupos o pueblos no participan de las virtudes —o hasta de la naturaleza— humanas, sino que están a lo sumo compuestas de “maldad”, de “mezquindad”, que son “monos de tierra” o “huevos de piojo”. A menudo se llega a privar al extranjero de ese último grado de realidad, convirtiéndolo en un “fantasma” o en una “aparición”. Así se producen situaciones curiosas en las que dos interlocutores se dan cruelmente la réplica. En las Grandes Antillas, algunos años después del descubrimiento de América, mientras que los españoles enviaban comisiones de investigación para averiguar si los indígenas poseían alma o no, estos últimos se empleaban en sumergir a los prisioneros blancos con el fin de comprobar por medio de una prolongada vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no.

 Esta anécdota, a la vez peregrina y trágica, ilustra bien la paradoja del relativismo cultural (que nos volveremos a encontrar bajo otras formas): en la misma medida en que pretendemos establecer una discriminación entre culturas y costumbres, nos identificamos más con aquellas que intentamos negar. Al rechazar de la humanidad a aquellos que aparecen como los más “salvajes” o “bárbaros” de sus representantes, no hacemos más que imitar una de sus costumbres típicas. El bárbaro, en primer lugar, es el hombre que cree en la barbarie.

 Sin lugar a dudas, los grandes sistemas filosóficos y religiosos de la humanidad —ya se trate del Budismo, del Cristianismo o del Islam; de las doctrinas estoica, kantiana o marxista— se han rebelado constantemente contra esta aberración. Pero la simple proclamación de igualdad natural entre todos los hombres y la fraternidad que debe unirlos sin distinción de razas o culturas, tiene algo de decepcionante para el espíritu, porque olvida una diversidad evidente, que se impone a la observación y de la que no basta con decir que no afecta al fondo del problema para que nos autorice teórica y prácticamente a hacer como si no existiera. Así, el preámbulo a la segunda declaración de la Unesco sobre el problema de las razas comenta juiciosamente que lo que convence al hombre de la calle de que las razas existan, es la “evidencia inmediata de sus sentidos cuando percibe juntos a un africano, un europeo, un asiático y un indio americano”.

 Las grandes declaraciones de los derechos del hombre tienen también esta fuerza y esta debilidad de enunciar el ideal, demasiado olvidado a menudo, del hecho de que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino dentro de culturas tradicionales donde los cambios más revolucionarios dejan subsistir aspectos enteros, explicándose en función de una situación estrictamente definida en el tiempo y en el espacio. Situados entre la doble tentación de condenar las experiencias con que tropieza afectivamente y la de negar las diferencias que no comprende intelectualmente, el hombre moderno se ha entregado a cientos de especulaciones filosóficas y sociológicas para establecer compromisos vanos entre estos dos polos contradictorios, y percatarse de la diversidad de culturas, cuando busca suprimir lo que ésta conserva de chocante y escandaloso para él.

 No obstante, por muy diferentes y a veces extrañas que puedan ser, todas estas especulaciones se reúnen de hecho, en una sola fórmula que el término falso evolucionismo es sin duda el más apto para caracterizar. ¿En qué consiste? Exactamente, se trata de una tentativa de suprimir la diversidad de culturas resistiéndose a reconocerla plenamente. Porque si consideramos los diferentes estados donde se encuentran las sociedades humanas, las antiguas y las lejanas, como estadios o etapas de un desarrollo único, que partiendo de un mismo punto, debe hacerlas converger hacia el mismo objetivo, vemos con claridad que la diversidad no es más que aparente. La humanidad se vuelve una e idéntica a ella misma; únicamente que esta unidad y esta identidad no pueden realizarse más que progresivamente, y la variedad de culturas ilustra los momentos de un proceso que disimula una realidad más profunda o que retarda la manifestación.

 Esta definición puede parecer sumaria cuando recordamos las inmensas conquistas del darwinismo. Pero esta no es la cuestión porque el evolucionismo biológico y el pseudo-evolucionismo que aquí hemos visto, son dos doctrinas muy diferentes. La primera nace como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones, cuya parte dejada a la interpretación es muy pequeña. De este modo, los diferentes tipos constitutivos de la genealogía del caballo pueden ordenarse en una serie evolutiva por dos razones: la primera es que hace falta un caballo para engendrar a un caballo y la segunda es que las capas del terreno superpuestas, por lo tanto históricamente cada vez más antiguas, contienen esqueletos que varían de manera gradual desde la forma más reciente hasta la más arcaica. Parece ser entonces altamente probable que Hipparion sea el ancestro real de Equus Caballus. El mismo razonamiento se aplica sin duda a la especie humana y a sus razas. Pero cuando pasamos de los hechos biológicos a los hechos de la cultura, las cosas se complican singularmente. Podemos reunir en el suelo objetos materiales y constatar que, según la profundidad de las capas geológicas, la forma o la técnica de fabricación de cierto tipo de objetos varía progresivamente. Y sin embargo, un hacha no da lugar físicamente a un hacha, como ocurre con los animales. Decir en este último caso, que un hacha evoluciona a partir de otra, constituye entonces una fórmula metafórica y aproximativa, desprovista del rigor científico que se concede a la expresión similar aplicada a los fenómenos biológicos. Lo que es cierto de los objetos materiales cuya presencia física está testificada en el suelo por épocas determinables, lo es todavía más para las instituciones, las creencias y los gustos, cuyo pasado nos es generalmente desconocido. La noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de uno de los más altos coeficientes de probabilidad que pueden encontrarse en el ámbito de las ciencias naturales, mientras que la noción de evolución social o cultural no aporta, más que a lo sumo, un procedimiento seductor aunque peligrosamente cómodo de presentación de los hechos.

 Además, la diferencia, olvidada con demasiada frecuencia, entre el verdadero y el falso evolucionismo se explica por sus fechas de aparición respectivas. No hay duda de que el evolucionismo sociológico debía recibir un impulso vigoroso por parte del evolucionismo biológico, pero éste le precede en los hechos. Sin remontarse a las antiguas concepciones retomadas por Pascal, que asemeja la humanidad a un ser vivo pasando por los estados sucesivos de la infancia, la adolescencia y la madurez, en el siglo XVIII se ven florecer los esquemas fundamentales que serán seguidamente, el objeto de tantas manipulaciones: los “espirales” de Vico, sus “tres edades” anunciando los “tres estados” de Comte y la “escalera” de Condorcet. Los dos fundadores del evolucionismo social, Spencer y Tylor, elaboran y publican su doctrina antes de El Origen de las Especies, o sin haber leído esta obra. Anterior al evolucionismo biológico, teoría científica, el evolucionismo social no es, sino muy frecuentemente, más que el maquillaje falseadamente científico de un viejo problema filosófico, del que no es en absoluto cierto que la observación y la inducción puedan proporcionar la clave un día.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1999, en traducción de Sofía Bengoa. ISBN:  84-48712-70-6.]

Repensando el multiculturalismo. Diversidad cultural y teoría política.- Bhikhu Parekh (1935)

VIII.-Igualdad en una sociedad multicultural

 «Gran parte de la discusión tradicional sobre la igualdad incurre en una falacia derivada de la teoría sobre la naturaleza humana de la que parte. Como hemos tenido ocasión de ver, muchos filósofos intentan comprender al ser humano a partir de una teoría esencialista de la naturaleza humana y consideran que la cultura es algo que sólo tiene una importancia marginal. En términos generales suelen afirmar que lo que caracteriza a los seres humanos son dos tipos de rasgos. Unos son comunes a todos, en la medida en que todos los hombres están hechos a imagen y semejanza de Dios, tienen alma, son seres espirituales, tienen capacidades y necesidades comunes y una constitución natural similar. Otros rasgos varían de cultura en cultura y de individuo en individuo. Los primeros se supone que constituyen su humanidad y gozan de un status ontológico privilegiado. Se cree que los seres humanos son iguales debido a estos rasgos compartidos, y se entiende que la igualdad consiste en tratarles más o menos de la misma manera y en concederles más o menos el mismo conjunto de derechos.

 He señalado que esta idea de los seres humanos es profundamente equivocada. Los seres humanos son seres naturales y culturales a la vez, comparten una identidad común pero de forma culturalmente mediada. Son similares y son diferentes, sus similitudes y diferencias no coexisten pasivamente sino que se interpenetran y ninguna de ellas es ontológicamente superior o moralmente más importante. No podemos fundamentar la igualdad en la uniformidad de los seres humanos porque esta última resulta ser inseparable de las diferencias que existen entre ellos, y ontológicamente no es más importante. Además, basar la igualdad en la uniformidad tiene consecuencias desafortunadas. Supone que debemos tratar igual a los seres humanos en aquellos aspectos en los que son similares y no en aquellos en que son diferentes. Si bien se les garantiza la igualdad a nivel de su naturaleza humana compartida, se les niega a nivel cultural (en el que es igual de importante). En nuestras discusiones sobre los griegos, los cristianos y los filósofos liberales también hemos comprobado lo fácil que resulta pasar de la uniformidad al monismo. Puesto que se supone que los seres humanos son básicamente lo mismo, sólo se considera digna de ellos un tipo determinado de vida, y aquellos que no sean capaces de vivirla o bien no merecen la igualdad, o bien sólo la merecerán tras haber sido debidamente civilizados. Así, la idea de igualdad se convierte en un mecanismo ideológico que permite llevar a la humanidad en determinada dirección. Una teoría de la igualdad basada en la uniformidad humana es a la vez filosóficamente incoherente y moralmente problemática.

 Los seres humanos comparten ciertas capacidades y tienen necesidades comunes, pero las definen y estructuran de forma diferente y desarrollan nuevas que son exclusivamente suyas. Puesto que los seres humanos son a la vez similares y diferentes, deberían ser tratados igual teniendo en cuenta ambos aspectos. Un punto de vista como éste, que fundamenta la igualdad no en la uniformidad humana, sino en el juego cruzado de igualdad y diferencia, inserta la diferencia en todo concepto de igualdad, es inmune a la distorsión monista y rompe con la ecuación tradicional según la cual igualdad es igual a similitud. Cuando cambia la base de la igualdad también lo hace su contenido. La igualdad implica igual libertad u oportunidad de ser diferente y, si queremos tratar igual a todos los seres humanos, debemos tener en cuenta tanto sus similitudes como sus diferencias. Cuando estas últimas no son relevantes, la igualdad supone un tratamiento uniforme o idéntico; cuando lo son se requiere un tratamiento diferenciado. Igualdad de derechos no significa que estos derechos sean idénticos, porque los individuos con distintos trasfondos culturales y necesidades pueden precisar de derechos diferentes para gozar de igualdad en relación a cualesquiera que sea el contenido de esos derechos. La igualdad no sólo implica el rechazo de las diferencias irrelevantes, como se suele decir, sino también un pleno reconocimiento de las legítimas y relevantes.

 La igualdad se articula a distintos niveles interrelacionados entre sí. Al nivel más básico implica igualdad en el respeto y los derechos, a un nivel ligeramente más elevado, en las oportunidades, autoestima, valoración personal, etc. y a nivel aún más alto, igualdad de poder, de obtener bienestar y de desarrollar las capacidades básicas requeridas para alcanzar la excelencia humana. La sensibilidad ante las diferencias tiene importancia en cada uno de estos niveles. A duras penas podemos decir que respetamos a una persona si la tratamos con desprecio o la privamos de todo aquello que da sentido a su vida y la convierte en el tipo de persona que es. Por lo tanto, el respeto hacia una persona implica situarla en un trasfondo cultural, entrar con simpatía en su mundo de ideas e interpretar su conducta en términos de su sistema de significados. Podemos ilustrar este punto con un ejemplo sencillo. Se ha descubierto recientemente que los candidatos asiáticos a ocupar puestos de trabajo en Gran Bretaña puntuaban sistemáticamente más bajo debido a que su hábito de mostrar respeto hacia quienes les entrevistaban no mirándoles a los ojos, hacía que éstos llegaran a la conclusión de que eran sospechosos, taimados y probablemente poco de fiar. Al no ser capaces de apreciar el sistema de significados y las prácticas culturales de los candidatos, los entrevistadores acababan tratándoles igual que a sus homólogos blancos. De forma comprensible pero equivocada asumían que todos los seres humanos comparten, o incluso quizá que deben compartir, un sistema de significados idéntico que predeciblemente resultará ser el suy propio. Este ejemplo relativamente trivial ilustra los estragos que podemos crear fácilmente al universalizar acríticamente las categorías y normas de nuestra propia cultura.

 Al igual que el concepto de igualdad en el respeto, el concepto de igualdad de oportunidades también debe ser interpretado de una forma culturalmente sensible. La oportunidad es un concepto que depende del sujeto al que se aplica ya que las posibilidades, los recursos, o un curso de acción únicamente constituyen una posibilidad pasiva y muda y no una oportunidad para una persona que carece de la capacidad, la disposición cultural o el conocimiento de la cultura necesario para extraer alguna ventaja de ello. En principio, un sij es libre de enviar a su hijo a un colegio en el que se prohíba el uso de turbantes, pero en el fondo, a efectos prácticos, no se trata de una posibilidad real. Lo mismo cabría decir de un judío ortodoxo al que se le pide que renuncie a su yarmulke o de una musulmana a la que se le sugiere que se ponga una falda corta, o de un hindú vegetariano al que se exige que coma carne como condición necesaria para acceder a ciertos puestos de trabajo. Aunque la incapacidad implicada sea de tipo cultural y no de naturaleza física y, por lo tanto, esté sometida al control humano, el grado de control varía enormemente. En algunos casos se puede vencer una incapacidad cultural con relativa facilidad reinterpretando de forma adecuada la norma o práctica cultural relevante. En otros, forma parte del sentido de identidad del sujeto, incluso de su forma de entender el respeto que se debe a sí mismo y no se la puede superar sin experimentar una fuerte sensación de pérdida moral. Manteniéndose todo igual, cuando una incapacidad cultural es del primer tipo, se les puede pedir a los individuos implicados que la superen, o al menos que carguen con el coste económico que supone hallarle acomodo. Cuando es del segundo tipo, se aproxima bastante a una incapacidad natural y la sociedad debería hacerse cargo, al menos, de la mayor parte del coste que supone la necesidad de su mantenimiento. A menudo lo que acaba siendo objeto de discusión es qué tipo de incapacidad entra en qué categoría, algo que sólo puede resolverse recurriendo al diálogo entre las partes implicadas.

 Es preciso definir tanto la igualdad ante la ley, como la igualdad en la protección brindada por la ley, de forma culturalmente sensible. Desde el punto de vista formal, una ley que prohíbe el uso de drogas trata a todos por igual, pero de hecho discrimina a aquellos para quienes el uso de ciertas drogas es un requisito religioso o cultural, como sucede en el caso del peyote y la marihuana respectivamente para los indios norteamericanos y los rastafaris. Lo que no significa que no podamos prohibir su uso, sino más bien que tenemos que tener en cuenta el desigual impacto generado por esta prohibición y contar con fuertes razones adicionales para exceptuar a estos grupos de su cumplimiento. El gobierno de los Estados Unidos mostró la sensibilidad cultural debida, cuando exceptuó de la prohibición de consumo de alcohol a judíos y católicos que estuvieran celebrando sus ritos ceremoniales durante la Ley Seca.

 El que la ley proteja por igual también puede requerir de tratamientos diferenciados. Teniendo en cuenta la horrible realidad del holocausto y la persistente tendencia al antisemitismo en la vida cultural alemana, tiene mucho sentido en ese país que los ataques físicos a los judíos se castiguen con mayor dureza, o que no se admita que nadie niegue el holocausto. Puede que en otras sociedades se haya estado demonizando durante largo tiempo a otros grupos como gitanos, negros o musulmanes. Cuando se han visto expuestos al odio y la hostilidad a lo largo del tiempo puede que precisen asimismo un tratamiento diferenciado. Aunque en principio parezca que el tratamiento diferencial a estos grupos viola el principio de igualdad, de hecho lo que hace es colocarles en situación de igualdad respecto del resto de sus conciudadanos.

 En una sociedad culturalmente homogénea los individuos comparten en términos generales necesidades, normas, motivaciones, costumbres sociales y modelos de conducta similares. En este caso, igualdad de derechos puede significar tener más o menos los mismos derechos, y gozar del mismo trato implica ser tratado más o menos igual. Así, el principio de igualdad parece relativamente fácil de definir y de aplicar y las desviaciones discriminatorias se identifican sin que haya grandes desacuerdos. Pero esto no ocurre así en sociedades culturalmente diversas. En términos generales la igualdad consiste en tratar por igual a aquellos que juzgamos iguales en aspectos relevantes. Lo más probable es que en una sociedad culturalmente diversa los ciudadanos se muestren en desacuerdo respecto de los aspectos que deben ser considerados relevantes en un contexto dado, respecto de las respuestas adecuadas y sobre lo que significa un trato igualitario. Además, una vez que tenemos en cuenta las diferencias culturales, tratamiento igualitario no significa tratamiento idéntico, sino diferencial. Llegados a este punto surge la cuestión de cómo asegurarnos de que realmente se aplica el principio transculturalmente y no se está utilizando como plataforma para la discriminación o el privilegio.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 2005, en traducción de Sandra Chaparro,  pp. 353-358. ISBN: 978-84-7090-460-8.]

La zapatilla de cristal.- Shotaro Yasuoka (1920-2013)

 

Deberes

  «En Hirosaki, el profesor y yo éramos los únicos capaces de leer el libro de texto con la pronunciación estándar del japonés, y eso me valió para que me consideraran el primero de la clase. A veces, el profesor intentaba  incitar al máximo a los alumnos que ya tenía allí cuando yo llegué: "¡No dejéis que Yashioka os adelante!", les decía; pero a ese respecto, por mucho que lo intentaran, no podían seguirme el ritmo. Así que mi especialidad siguió siendo leer el libro de texto, incluso después de que nos trasladáramos a Tokyo. Cuando lo hacía, la clase guardaba el silencio más absoluto; aunque yo no sabía que se debía a que mi acento era una mezcla de los dialectos Shikoku y Tohoku y que su habla se favorecía en las colonias. Aun así, seguía leyendo bien; aunque no tenía ni idea de matemáticas o de ciencias. Efectivamente, hacia el final del primer semestre de quinto de primaria mi clase de South Aoyama estaba empezando a meterse con el plan de estudios de sexto y el profesor me regañó debidamente por ser tan inútil, aunque no me afectó demasiado. Lo único que hizo fue obligarme a ponerme de pie durante horas delante de mi pupitre. Hirosaki no era así. Allí, el edificio del colegio eran unos antiguos barracones y la clase estaba separada del pasillo por unos estantes para rifles. Si un estudiante se ganaba la ira del profesor, le metían en un calabozo de verdad. Aunque no nos hacía demasiado; algunos alumnos soltaban un "quiquiriquí" para incordiar al profesor cuando iba a sacarlos.

 El primer semestre pasó antes de que me diera cuenta. Sorprendentemente, todas mis notas fueron de sobresaliente; al parecer, según supe más tarde, aquello era en beneficio del instituto.

 Las vacaciones en Tokyo eran interminables. En Hirosaki iban del uno al treinta y uno de agosto, pero en Tokio empezaban el veinte de julio. […] Tenía diez cuadernillos repletos de deberes que tenía que hacer para cada una de las asignaturas, pero ni siquiera los abrí. No sabía siquiera qué eran los deberes. En el colegio organizaban una semana de Salud y Ejercicio para los chicos que no se iban a la playa o al campo. Los ponían allí de pie, desnudos, en el patio de asfalto, y los regaban con mangueras. Sólo fui tres días. Me gustaban las sandalias con tiras "en forma de T" que llevaban algunas de las niñas, ésas que llevan la tira atada al tobillo; hacían que una chica pareciera guapa. No había clases mixtas, pero puesto que estábamos en vacaciones jugábamos todos juntos; por las tardes, había representaciones de magia, sketchs cómicos, cuentacuentos o películas habladas. […]

 Los días pasaban en un abrir y cerrar de ojos y al poco ya sólo quedaba un día para volver a empezar el colegio. […]

 Mi madre no se había impuesto nunca. Cometió el error de pensar que, con todo lo que me movía de un lado a otro, sólo estaba pasándomelo bien. Al ver mi cuaderno de tareas, con fecha del veintiuno de julio, se llevó un buen susto, pero peor aún fue cuando se dio cuenta de pronto de que los nueve cuadernillos que vio a continuación tenían también las hojas blancas como la nieve. Se echó a llorar y yo no supe qué hacer.

 -¿Por qué no te mueres directamente? -dijo-. Eso es lo que voy a hacer yo.

 Me pareció una idea fabulosa. […] me arrastró de pronto hasta mi mesa de estudio, me sentó y ella misma agarró un cuadernillo, lápiz en mano. Ya está. Tanto mi madre como yo nos aplicamos en rellenar mis libros de tareas de cabo a rabo; no podíamos permitirnos parar ni un minuto. Para cuando empecé a sentir el brazo como un peso muerto y el lápiz se me deslizaba casi de los dedos, había comprendido por fin cómo se hacían los deberes. Ahora podía escribir sin perderme. Decidí escribir sólo las respuestas a los problemas de matemáticas. Si escribía sólo los números podía responder a siete preguntas por minuto, aunque el problema necesitara multiplicaciones sorprendentes de hasta veintitrés dígitos. En cuanto a los problemas prácticos, como descubrir los valores de dos cantidades desconocidas, como por ejemplo el número de grullas y de tortugas, a partir del total de sus unidades y el total de uno de sus atributos, ni siquiera tenía que leer la pregunta. Me limitaba a escribir: "Diez grullas y tres tortugas"; era lo mismo que pensar en la respuesta y que estuviera mal de todas formas. Empecé a hacerlas a una velocidad increíble, mientras mi madre se esforzaba por mantener el ritmo.

 "Nombra nueve de los principales productos marítimos de Hokkaido, citando para cada uno el lugar en el que se cosecha y las cantidades que se recogen anualmente". Ésa le fastidió de verdad, pero se puso a escribirla de todas formas, con letras grandes: "Kelp, atún, bonito..."

 Se hizo de noche antes de que me diera cuenta y permanecer despierto toda la noche, que me había parecido una hazaña tan imponente, resultó no ser nada; ayer había desaparecido y era ya hoy. […] A las siete terminamos de hacer los deberes; perfecto. Si hubiéramos terminado antes habría empezado a preocuparme por mis absurdas respuestas.

 El primer día de septiembre no había clases. En el aula, el presidente de la clase se limitó a recoger los deberes; era un chico que, en una ocasión, me envió a comprarle pan en uno de los recreos. […] Por alguna razón, cuando vino a recoger nuestros cuadernos de deberes puso el mío al final del todo. A lo mejor fue sólo por casualidad, pero de todas formas, me sentí más que aliviado de ver mis deberes clasificados tan al final.

 Cuando todo el mundo hubo entregado los deberes, el profesor, el señor Kanehara dijo:

 -Las vacaciones han terminado ya, a partir de ahora sólo habrá trabajo, trabajo y trabajo, hasta que consigáis pasar los exámenes de admisión al instituto, dentro de dos años. Vuestro futuro depende de ello, así que no habrá más vacaciones. […]

 Iba cada día al colegio, a ponerme de pie […]. Al principio de cada clase, el profesor nos hacía abrir los cuadernos encima de las mesas y luego se pasaba a ver si habíamos hecho o no los deberes; los que no los hubieran hecho, tenían que ponerse de pie. Luego se ponía a corregir las preguntas de los deberes y aquéllos que las tuvieran mal también tenían que ponerse de pie un rato. Kawamoto, el ayudante del presidente de la clase, hizo una vez mal un problema de matemáticas y tuvo que ponerse de pie; con lo alto que era, apoyó las manos en el escritorio y parecía a punto de echarse a llorar. No conseguía entenderle. ¿Qué problema tenía? Volvería a estar sentado enseguida, así que lo tenía mucho más fácil que yo, ¿no?, que tenía que estar de pie la hora entera. Pensé en lo que le parecen a uno las cosas en función de cómo se miren, y en que se podía ser perfectamente feliz aunque lo estuvieras pasando mal. […]

 Los pasos se alejan. Empiezo a arrancar el siguiente folleto y sigo soñando: "Este alumno es un honor para el colegio y, por tanto, queda exento de hacer los deberes y se le permite sentarse cómodamente en su clase".»

    [El texto pertenece a la edición en español de editorial El Tercer Nombre, 2009, en traducción de Royall Tyler y María Alonso del Yerro. ISBN: 978-8496693-52-4.]

La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros.- Giovanni Sartori (1924-2017)

 

Primera parte: Pluralismo y sociedad libre

7.-Comunidad pluralista y reciprocidad

«Ya estoy preparado para la pregunta más espinosa de todas, que es: ¿en qué medida el pluralismo amplía y diversifica la noción de comunidad? O dicho de otro modo, ¿cómo se llevan entre sí pluralismo y comunidad? ¿Cómo se relacionan? ¿Una comunidad puede sobrevivir si está quebrada en subcomunidades que resulta que son, en realidad, contracomunidades que llegan a rechazar las reglas en que se basa un vivir comunitario?

 Al afrontar este delicado problema tengo que recordar que la comunidad pluralista es una adquisición reciente, difícil y por supuesto frágil*. Una comunidad pluralista se define por el pluralismo. Y el pluralismo tal como lo he definido presupone -recordemos- una disposición tolerante y, estructuralmente, asociaciones voluntarias "no impuestas", afiliaciones múltiples y cleavages, líneas de división, transversales y cruzadas. Las comunidades del pasado -desde la polis griega a las comunidades puritanas- no poseían estas características. Todo lo contrario. Hay que añadir que estas características se despliegan, todavía hoy, sólo en el mundo occidental u occidentalizado.

 ¿Pero no tenemos ya ahora -se me puede preguntar a bocajarro- un caso de comunidad pluralista, el caso de Estados Unidos, que sirve de modelo y que nos hace comprender cómo actuar, incluso en Europa, en la transformación de los Estados nacionales y en su apertura multiétnica? Respondo: no. El caso de Estados Unidos es así porque los problemas que ha resuelto no son los problemas que se plantean hoy a Europa. Es cierto que el nuevo mundo es todo un mundo de "recién llegados"; y el flujo de inmigrantes en Estados Unidos ha sido verdaderamente, en determinados períodos, masivo. En el período 1845-1925 -en ochenta años- alrededor de 50 millones de personas atravesaron el Atlántico; y en los años 1900-1913 hubo 10 millones de inmigrantes. Pero esos recién llegados encontraban, en el nuevo mundo, un inmenso espacio vacío, buscaban y deseaban una nueva patria, y eran felices de convertirse en americanos: el melting pot (el crisol de orígenes, razas y lenguas), durante más de un siglo y para un total de 100 millones de inmigrantes, ha funcionado estupendamente. En cambio, el viejo mundo es desde hace mucho tiempo un mundo sin espacios vacíos y un mundo con relativamente pocos "recién llegados". Añadamos que los recién llegados que hoy entran en Europa lo hacen en un contexto muy distinto al de los inmigrantes que crearon la nación americana. Estados Unidos no ha nacido como una nación que ha acogido y absorbido a otras naciones: es constitutivamente una "nación de nacionalidades". En cambio, los Estados europeos son hoy naciones constituidas (aunque con alguna franja no asimilada, como los flamencos, o incluso mucho más rebelde, como los vascos) que se están encontrando con contranacionalidades, con inmigraciones cada vez más masivas que niegan su identidad nacional. Y, por tanto, el precedente americano no nos ayuda a afrontar el problema. Los europeos (del oeste) están preocupados, se sienten invadidos y están reaccionando.

 ¿Racismo? Es una acusación expeditiva, superficial, que generaliza demasiado, y que tiene el riesgo de ser muy contraproducente. El que es acusado de racista sin serlo se enfurece, e incluso acaba por serlo realmente. No debemos generalizar, sino que debemos precisar. El espectro de las reacciones ante los recién llegados es variado y complejo. En muchos casos, la reacción es sobre todo de defensa del puesto de trabajo y del salario. Es eminentemente un problema planteado por los inmigrados del este (europeo). Después se dan casos de "xenomiedo": un sentirse inseguros y potencialmente amenazados. Por último, nos encontramos con reacciones de rechazo (xenofobia). Y sólo en ese momento y desde ese momento es cuando nos topamos con un verdadero y auténtico racismo.

 En concreto, hoy en Europa la xenofobia se concentra en los inmigrantes africanos e islámicos. ¿Se puede explicar toda la xenofobia y sólo como un rechazo de tipo racial? Seguramente no. En términos étnicos, los asiáticos (chinos, japoneses, coreanos, etcétera) no son menos distintos de los blancos que los africanos. Y ni siquiera los indios (de India) son como nosotros: no lo son para nada. Y, sin embargo, ni los asiáticos ni los indios suelen suscitar reacciones de rechazo, ni siquiera allí donde ahora ya son numerosos (los asiáticos en Estados Unidos, los indios en Inglaterra). Hay que hacer notar también que los asiáticos no se dejan asimilar más que los africanos. De lo que se debe deducir que la xenofobia europea se concentra en los africanos y en los árabes, sobre todo si son y cuando son islámicos. Es decir, que se trata sobre todo de una reacción de rechazo cultural-religiosa. La cultura asiática también es muy lejana a la occidental, pero sigue siendo "laica" en el sentido de que no se caracteriza por ningún fanatismo o militancia religiosa. En cambio, la cultura islámica sí lo es. E incluso cuando no hay fanatismo sigue siendo verdad que la visión del mundo islámica es teocrática y que no acepta la separación entre Iglesia y Estado, entre política y religión. Y que, en cambio, esa separación es sobre la que se basa hoy -de manera verdaderamente constituyente- la ciudad occidental. Del mismo modo, la ley coránica no reconoce los derechos del hombre (de la persona) como derechos individuales universales e inviolables; otro fundamento, añado, de la civilización liberal. Y éstas son las verdaderas dificultades del problema. El occidental no ve al islámico como un "infiel". Pero para el islámico el occidental sí lo es. Excusez du peu, perdonad si os parece poco.

 Retomando el hilo de mi discurso, en líneas generales la pregunta es. ¿hasta qué punto una tolerancia pluralista debe ceder no sólo ante "extranjeros culturales" sino también a abiertos y agresivos "enemigos culturales"? En una palabra, ¿puede aceptar el pluralismo llegar a aceptar su propia quiebra, la ruptura de la comunidad pluralista? Es una pregunta similar a la que en la teoría de la democracia se formula así: ¿debe permitir una democracia su propia destrucción democrática? Es decir, ¿debe permitir que sus ciudadanos elijan a un dictador?

 El que una diversidad cada vez mayor y, por tanto, radical y radicalizante, sea por definición un "enriquecimiento" es una fórmula de perturbada superficialidad. Porque existe un punto a partir del cual el pluralismo no puede y no debe ir más allá; y mantengo que el criterio que gobierna la difícil navegación que estoy narrando es esencialmente el de la reciprocidad, y una reciprocidad en la que el beneficiado (el que entra) corresponde al benefactor (el que acoge) reconociéndose como beneficiado, reconociéndose en deuda. Pluralismo es, sí, un vivir juntos en la diferencia y con diferencias; pero lo es -insisto- si hay contrapartida. Entrar en una comunidad pluralista es, a la vez, un adquirir y un  conceder. Los extranjeros que no están dispuestos a conceder nada a cambio de lo que obtienen, que se proponen permanecer como "extraños" a la comunidad en la que entran hasta el punto de negar, al menos en parte, sus principios mismos, son extranjeros que inevitablemente suscitan reacciones de rechazo, de miedo y de hostilidad. El dicho inglés es que la comida gratis no existe. ¿Debe y puede existir una ciudadanía gratuita, concedida a cambio de nada? Desde mi punto de vista, no. El ciudadano "contra", el contraciudadano es inaceptable.»

*Tan reciente que Tönnies, que escribía en 1887 (véase la traducción en castellano de 1947 y la italiana de 1963), no la había intuido ni contemplado. A Tönnies, como a Durkheim e incluso, en los años veinte, a Max Weber, la noción misma de "comunidad pluralista" les hubiera parecido un contrasentido.

     [El texto pertenece a la edición en español de Grupo Santillana de Ediciones, 2001, en traducción de Miguel Ángel Ruiz de Azúa. ISBN: 84-306-0416-2.]