Dios y la nueva física.- Paul Davies (1946)

X.- Libre albedrío y determinismo

 «En la actualidad, muchos físicos se inclinan por la llamada interpretación de la teoría cuántica de los múltiples universos de Everett. Este enfoque (discutido brevemente en el capítulo 8) tiene curiosas consecuencias para el libre albedrío. De acuerdo con Everett, cada mundo posible se hace realidad y todos los mundos alternativos coexisten en paralelo. Esta multiplicidad de mundos se extiende a la elección humana. Supongamos que nos enfrentamos a una elección: ¿té o café? Según la interpretación de Everett, el Universo se divide inmediatamente en dos ramas. En una de las ramas tomamos té y en la otra café. ¡De este modo lo tenemos todo!

 La teoría de los múltiples universos parece satisfacer el criterio definitivo para la libertad de elección discutido más arriba. Cuando se produce la división, las circunstancias que conducen a cada resultado son verdaderamente idénticas en todos los aspectos (son de hecho el mismo Universo) aunque se hagan dos elecciones distintas (como dije anteriormente, nada puede verificar esta teoría, puesto que cualquiera debe quedar restringido a una de las ramas del Universo dividido). Sin embargo, la victoria parece pírrica. Si no podemos evitar hacer todas las elecciones posibles, ¿somos realmente libres? La libertad parece excesiva, destruida por su propio éxito. Queremos elegir té o café, pero no té y café.

 Ahora bien, el defensor de los múltiples universos respondería probablemente: "¡Ah! ¿Qué es lo entiende aquí por nosotros?" El "nosotros" que está tomando el té no es el "nosotros" que está tomando el café. Habitan universos distintos. Estos dos individuos a los cuales nos hemos referido un tanto a la ligera como "nosotros" diferirán, como mínimo, en su experiencia perceptual (por ejemplo, en el sabor de la bebida). No pueden ser la misma persona. Así que, una vez hecha la elección, no tomamos en realidad té y café. Uno de los dos "nosotros" es quien ha hecho la elección. De acuerdo con este punto de vista, decir que hemos preferido té en lugar de café no significa más que dar una definición de "nosotros". Decir "elijo té" significa simplemente que "soy un bebedor de té". Así, aunque un solo "nosotros" tuvo que enfrentarse a la elección, el resultado afecta a los dos individuos y no a uno solo. En la teoría de Everett, el yo se desdobla continuamente en incontables copias parecidas (sería interesante explorar las consecuencias que esto comporta para el concepto tradicional de un alma única).

 Se ha escrito mucho sobre la relación entre el libre albedrío y el tema de la responsabilidad y culpabilidad ante el delito. Si el libre albedrío es una ilusión, ¿por qué debe responder nadie de sus actos? Si todo está determinado, todos nosotros estamos atrapados en un curso de acontecimientos decidido antes de nuestra existencia. En un Universo múltiple de Everett, ¿no podría un delincuente aducir que uno de sus múltiples yo se vio obligado por las leyes de la mecánica cuántica a cometer el crimen? Quizá sería mejor apartarnos de este terreno espinoso y preguntarnos sobre la posición de Dios en un Universo determinista. Tan pronto como entra Dios en escena surge una avalancha de enigmas.

 ¿Puede Dios tomar decisiones y ejercer el libre albedrío?

 Si el hombre posee libre albedrío, Dios probablemente lo poseerá también. En este caso, muchos de los problemas anteriores sobre el concepto de libertad se extienden a Dios. Están, además, todas las confusiones habituales asociadas con una deidad infinita y omnipotente. Si Dios tiene un plan para el Universo, plan que implementa como parte de su voluntad, ¿por qué no creó simplemente un Universo determinista en el cual la consecución del objetivo final del plan fuera inevitable? O mejor todavía, ¿por qué no lo creó con este objetivo ya alcanzado? Sin embargo, si el Universo no es determinista, ¿estará limitado el poder de Dios por su incapacidad de predecir o decidir cuál va a ser el resultado?

 Se podría quizá aducir que Dios es libre de renunciar a una parte de su poder, si así lo desea. Él nos puede dar libertad para actuar en contra de su plan si así lo queremos, puede introducir el factor cuántico en los átomos para transformar su creación en un juego cósmico de azar. Sin embargo, esto introduce el problema lógico de cómo puede un ente omnipotente renunciar a una parte de su poder.

 La libertad asociada a la omnipotencia es bastante distinta de la libertad que disfrutan los seres humanos. Se puede ser libre de elegir té o café siempre y cuando dispongamos de las dos bebidas. No somos libres de hacer cualquier cosa que deseemos: atravesar el Atlántico a nado, por ejemplo, o convertir la Luna en queso. El poder humano es limitado y sólo podemos realizar una pequeña parte de nuestros deseos. Por el contrario, el poder de un Dios omnipotente no tiene límite, y un ser de estas características es libre de obtener todo cuanto desee.

 La omnipotencia plantea algunas embarazosas cuestiones teológicas. ¿Tiene Dios libertad para prevenir el mal? Si es omnipotente, la respuesta debe ser afirmativa. ¿Por qué entonces no lo evita? He aquí un argumento devastador debido a David Hume: si el mal del mundo se debe a la intención de Dios, entonces Él no es benevolente. Si en cambio, el mal es contrario a su intención, entonces no es omnipotente. No puede, pues, ser omnipotente y benevolente a la vez como sostienen la mayoría de las religiones.

 Una posible réplica a este argumento es que el mal se debe enteramente a las actividades humanas. Dado que Dios nos ha dado libertad, tenemos capacidad de hacer el mal y frustrar así el plan divino. Pero aún podemos decir que si Dios tiene libertad para prevenirnos de hacer el mal, ¿no debe compartir alguna responsabilidad si no hace nada para evitarlo? Cuando un padre permite a un niño travieso cometer tropelías molestando a los vecinos y causando destrozos, le asignamos normalmente gran parte de culpa. ¿Debemos, por tanto, llegar a la conclusión de que el mal forma parte del plan  divino o Dios, después de todo, no tiene libertad para impedirnos actuar contra él?

 Nuevos e interesantes enigmas aparecen al considerar la doctrina cristiana según la cual Dios trasciende el tiempo, puesto que el concepto de libertad de elección es intrínsecamente un concepto temporal. ¿Qué significado se debe dar a hacer una elección hecha no en un instante particular sino de un modo atemporal? Por otra parte, si Dios conoce el futuro de antemano, ¿qué significado debemos darle a un plan cósmico y a nuestra participación en él? Un Dios infinito conocerá lo que está sucediendo en todas partes, pero, como hemos visto, no hay un instante presente universal, de modo que el conocimiento de Dios se debe extender en el tiempo si se extiende en el espacio. Por tanto, debemos concluir que no tiene sentido que un Dios cristiano eterno tenga libertad de elección. Pero, ¿es concebible que el hombre posea una facultad de la cual no dispone su creador? Nos vemos forzados a llegar a la paradójica conclusión de que la libertad de elección es, en realidad, una restricción que padecemos, es decir, nuestra incapacidad de conocer el futuro. Dios, liberado de las rejas del presente, no tiene ninguna necesidad de libre albedrío.

 Los problemas parecen insuperables. La nueva física abre indudablemente nuevas perspectivas para el antiguo enigma del libre albedrío y el determinismo, pero no los resuelve. La física cuántica socava el determinismo, pero introduce sus propias dificultades en relación a la libertad, no siendo la menor de ellas la posibilidad de realidades múltiples. La teoría de la relatividad presenta un Universo que se extiende en el tiempo y en el espacio, pero todavía deja la puerta abierta para algún tipo de libertad de acción. Sin ninguna duda, los futuros avances en nuestra comprensión del tiempo arrojarán nueva luz sobre estos problemas fundamentales de nuestra existencia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Salvat Editores, 1994, en traducción de Jordi Vilá, pp. 166-169. ISBN: 84-345-8922-2 (Volumen 42).] 

 

Sobre la voluntad en la naturaleza.- Arthur Schopenhauer (1788-1860)

 

8.- Remisión a la ética

 «Puedo en general afirmar abiertamente que jamás ha habido un sistema filosófico tan cortado de una sola pieza como el mío, sin añadidos ni centones. Es, como ya tengo dicho en el prólogo al mismo, el desarrollo de una idea única, con lo que se confirma una vez más el antiguo dicho de que la palabra de la verdad nació sencilla. Hay que tener en seguida en consideración que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos pilares de toda ética, cabe, es cierto, afirmarlas con palabras, sin admitir la aseidad de la voluntad, pero no cabe pensarlas así. Quien quiera disputar esto tiene antes que rechazar aquel axioma establecido ya por los escolásticos, que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la condición de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La responsabilidad tiene por condición a la libertad y ésta a la originalidad. En efecto, quiero porque soy y por lo tanto tengo que ser antes de querer. Así, pues, la aseidad de la voluntad es la primera condición de una ética seriamente concebida, y con razón dice Spinoza que "se dice libre a aquello que existe por su sola necesidad, determinándose a obrar por sí sola" (Etica, I, def. 7). Dependencia respecto al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una contradicción. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas por lo que hacen, podrían éstas contestarle con razón: sólo podíamos obrar en cuanto existíamos, pues del existir se sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto de nuestra constitución; obra tuya es ésta; castígate, pues, a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe imaginarse seriamente la indestructibilidad ésta no admitiendo la aseidad de la voluntad, como es también difícil hacerlo a no considerar la separación fundamental de la voluntad respecto al intelecto. Este último punto pertenece a mi filosofía; respecto al primero, lo expuso ya fundamentalmente Aristóteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolijamente que sólo puede ser imperecedero lo increado, y que son éstos dos conceptos que se condicionan, siguiéndose uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo incorruptible a lo inenegendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo que sea engendrable. Así lo entendieron entre los filósofos antiguos todos aquellos que enseñaron la inmortalidad del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer atribuir duración inacabable a una esencia nacida. De la confusión a que lleva la opinión opuesta atestíguannos las controversias mantenidas en la Iglesia por los pre-existencialistas, creacionistas y traduccionistas.         

 Es, también, un punto relacionado con la ética el optimismo de todos los sistemas filosóficos, que no puede faltar en ninguno de ellos, como término obligado; pues el mundo quiere oír que es agradable y excelente, y los filósofos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa; he visto lo que agrada al mundo y, por lo tanto, para agradarle, no me apartaré ni un paso de la senda de la verdad. Así es que también en este punto discrepa mi sentido de todos los demás, quedándose solo. Pero sucede que después de haber llevado a cabo todos ellos su demostración, cantado su canción del mejor de los mundos, viene, por fin, por detrás del sistema, como un vengador del fantasma, como un espíritu de las tumbas, como el convidado de piedra de Don Juan Tenorio, la cuestión acerca del origen del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay en el mundo, y enmudecen, o no tienen más que palabras vacías y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a las viruelas en un niño vacunado. Y este es el caso cuando en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse, sacando de él el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo demás, que como a hombre serio, se me conceda el que hablo sólo de cosas que conozco real y efectivamente, y que no uso más que palabras a las que doy un sentido completamente preciso, pues sólo así puede uno comunicarse con seguridad con los demás, teniendo mucha razón Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filósofos.

 Así, pues, cuando digo "voluntad, voluntad de vivir", no se trata de ningún ente de razón, de ninguna hipóstasis fabricada por mí, ni de palabra alguna de sentido incierto y vacilante, sino que a quien me preguntase qué es ello le remitiría a su propio interior, donde lo hallará completo, con colosal tamaño, como un verdadero ens realissimum. No he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino más bien por lo más conocido que hay, y que nos es conocido de una manera muy otra que todo lo demás. Finalmente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado, al resultado ascético de mi ética, que le ha chocado a Juan Pablo, juez por lo demás tan favorable de mis doctrinas, resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien intencionado en contra de mí al Sr. Raetze (que no sabía que el único método aplicable en contra mía es el del silencio) y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi filosofía; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se considere que sólo cabe llamarlo paradójico en este rincón Noroeste del viejo Continente, y que más bien sólo aquí, en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la Humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consuélome, pues, con que mi ética es enteramente ortodoxa respecto al Upánischada de los santos Vedas, como respecto a la religión universal de Buda, y con que tampoco está en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo. Contra todas las demás acusaciones de herejía estoy acorazado con una triple malla en torno al pecho.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1998, en traducción de Miguel de Unamuno, pp. 194-198. ISBN: 84-487-0187-9.]

 

La interpretación de los sueños.- Sigmund Freud (1856-1939)

6.- Material y fuentes de los sueños

g) El sueño de examen

  «Todo aquél que ha terminado con el examen de grado sus estudios de bachillerato puede testimoniar de la tenacidad con que le persigue el sueño de angustia de que va a ser suspendido y tendrá que repetir el curso, etcétera. Para el poseedor de un título académico se sustituye este sueño típico por el de que tiene que presentarse al examen de doctorado, sueño durante el cual se objeta en vano que hace ya muchos años que obtuvo el deseado título y se halla ejerciendo la profesión correspondiente. En estos sueños es el recuerdo de los castigos que en nuestra infancia merecieron nuestras faltas lo que revive en nosotros y viene a enlazarse a los dos puntos culminantes de nuestros estudios, al dies irae, dies illa de los rigurosos exámenes. El "miedo de examen" de los neuróticos halla también un incremento en la citada angustia infantil. Terminados nuestros estudios, no es ya de nuestros padres, preceptores o maestros, de quienes hemos de esperar el castigo a nuestras faltas, sino de la inexorable concatenación causal de la vida, la cual toma a su cargo continuar nuestra educación y entonces es cuando soñamos con los exámenes -¿y quién no ha dudado de su éxito?- siempre que tememos que algo nos salga mal en castigo a no haber obrado bien o no haber puesto los medios suficientes para la consecución de un fin deseado; esto es, siempre que sentimos pesar sobre nosotros una responsabilidad.

 A una interesante observación de un colega, conocedor de estas cuestiones, debo un más amplio esclarecimiento de estos sueños, pues me llamó la atención sobre el hecho, por él comprobado, de que el sueño de tener que doctorarse nuevamente era siempre soñado por personas que habían salido triunfantes de dicho examen y nunca por aquellas otras que en él habían sido suspensas. Estos sueños de angustia, que suelen presentarse cuando al día siguiente ha de resolverse algo importante para nosotros, habrían, pues, buscado en el pretérito una ocasión en que la angustia se demostró injustificada y quedó contradicha por el éxito. Tendríamos aquí un singular ejemplo de interpretación errónea del contenido onírico por la instancia despierta. La objeción interpretada como rebelión contra el sueño: "Pero, ¡si ya tengo el título!", etc, sería, en realidad, un aliento proporcionado por el mismo: "No temas; recuerda el miedo que sentiste antes del examen de doctorado y recuerda que nada malo te pasó. Hoy tienes ya tu título", etc. Resulta, pues, que la angustia que atribuíamos al sueño procedía de los restos diurnos. Esta explicación se ha demostrado cierta en todos los sueños de este género, propios y ajenos, que he podido investigar. La medicina legal, asignatura en la que fui suspenso, no me ha ocupado jamás en sueños, mientras que muchas veces he soñado examinarme de Botánica, Zoología y Química, disciplinas en las que mi miedo al examen estaba muy justificado, pero que aprobé por especial favor del destino o del examinador. Entre las asignaturas de segunda enseñanza escogen siempre mis sueños la Historia, disciplina en la que rayé a gran altura, pero sólo porque mi amable profesor -el tuerto de otro sueño (cap. 2, apart. b)- se dio cuenta de que al devolverle el programa había hecho con la uña una señal, junto a la segunda pregunta, para advertirle que no insistiera mucho sobre ella. Uno de mis pacientes, que aprobó el examen de doctorado y fue luego suspendido en la Academia Militar, me ha confirmado que sueña muchas veces con el primer examen y jamás con el último.

 Los sueños de examen presentan, para la interpretación, aquella dificultad que antes señalamos, como característica de los sueños típicos. El material de asociaciones que el sujeto pone a nuestra disposición rara vez resulta suficiente, y de este modo, sólo por la reunión y comparación de numerosos ejemplos nos es posible llegar a la inteligencia de estos sueños. Recientemente experimenté en un análisis la segura impresión de que la frase: "Pero ¡si ya eres doctor!", etc. no se limita a encubrir una intención alentadora, sino que entraña también un reproche: "Tienes ya muchos años y has avanzado mucho en la vida; mas, a pesar de ello, sigues haciendo bobadas y niñerías". El contenido latente de esos sueños correspondería, pues, a una mezcla de autocrítica y aliento, y siendo así, no podremos extrañar que el reproche de seguir cometiendo "bobadas" y "niñerías" se refiera, en los ejemplos últimamente analizados, a la repetición de actos sexuales, contra los que hay algo que se opone en nosotros.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Planeta-De Agostini, 1985, en traducción de Luis López-Ballesteros y de Torres, pp. 304-306. ISBN: 84-395-0001-7.] 

Creer en la educación. La asignatura pendiente.- Victoria Camps (1941)

Epílogo: La educación en serio

  «La desorientación de la educación ha dado como resultado una educación blanda, light, contradictoria con la necesidad de intervención que el educador no puede incumplir.

 De esta manera la educación se encuentra inmersa en la línea del pensamiento posmoderno, débil, relativista, irónico, destructor inmisericorde con el pasado, pero incapaz de arriesgar ideas constructivas de futuro. Una serie de teorías pedagógicas igualmente posmodernas han revitalizado el mito de la bondad natural de la infancia, bondad que la sociedad pervierte indefectiblemente, según la propuesta de Rousseau. Desde este punto de vista, es lógico que cualquier intento de modificar o corregir tendencias pretendidamente “naturales” sea irremisiblemente condenado como autoritario, traumático y represor de la ingenuidad infantil. La complacencia con esta manera de pensar afortunadamente ha durado poco. Desde hace unos cuantos años nadie se avergüenza de volver a reclamar el valor del esfuerzo, de la disciplina y hasta de una autoridad, eso sí, no “autoritaria”. La importancia de enseñar a cuidar de las formas es la manera de expresar la necesidad de inculcar el respeto que mutuamente nos debemos. El fracaso educativo es, en estos momentos, un tema mediático que se recrea en subrayar todo lo que no funciona: las consecuencias indeseadas de unas debilidades que han sido más contraproducentes que convenientes. Acosos, agresiones, depresiones de los educadores, fracaso escolar, anorexia, embarazos adolescentes, todo es visto, con la simplificación inherente a los medios de información que tenemos, como resultado de una incapacidad grave para educar.   

 No sería justo, y he intentado evitarlo a lo largo de estas páginas, atribuir todos los defectos de la educación a una simple incapacidad y desconcierto insuperable de los educadores, sean padres, maestros o cualquiera que tenga a menores o jóvenes a su cargo. Hay que reconocer que el entorno en que vivimos, marcado por el consumismo y la presencia invasora del mercado audiovisual, no facilita la tarea educativa. Tampoco la hace fácil el creciente bienestar de las sociedades más avanzadas. Cuando el niño apenas pasaba de la dependencia absoluta al estado adulto y a tener que trabajar para ganarse la vida, sin apenas transitar por la adolescencia ni por la juventud, educar no presentaba excesivos problemas: todo estaba predeterminado en un solo sentido. 

 Hoy las niñas y los niños no solo ven prolongarse la edad infantil, sino que también se alarga la adolescencia y parece que la juventud no se acaba hasta que empiezan las responsabilidades derivadas de pagar la hipoteca y hacerse cargo de una familia propia; dos responsabilidades, por otra parte, cada vez más demoradas. En la sociedad del conocimiento se nos estimula a no dejar de aprender nunca, pero al mismo tiempo todo invita a la inmadurez, y a quedarse en la actitud de Peter Pan, que se niega a crecer porque teme las obligaciones de los adultos. Como ha dicho George Steiner, los que hoy no leen es porque no les apetece, no porque se les haya condenado al analfabetismo como en tiempos pasados. 

 Si tan mal y tan desorientados estamos, ¿no es lógico que hayamos de tomarnos en serio la educación y creer en ella? Aquí está la clave de la cuestión. La clave de la solución estriba en un cambio de perspectiva y de interpretación de lo que nos sucede. Así pues, la desorientación, la inseguridad, la incertidumbre derivadas de la ausencia de puntos de referencia, son como las crisis, que deberían estimular en vez de fomentar el desánimo. Todos los factores que concurren en la crisis actual tendrían que ser bienvenidos porque son signos de progreso y del paso de una sociedad estática y dictatorial a una sociedad más libre, equitativa y democrática. Cuando lo que orienta el comportamiento de las personas es una doctrina rígida y clara, no hay desorientación y falta de norte. El norte lo señala la doctrina. El desconcierto y el temor a intervenir excesivamente, en cambio, forman parte de la convicción de que lo que es necesario enseñar es a ser libre, a pensar y decidir por uno mismo, lo cual no podrá realizarse en un clima de dominación, de castigos y de coacción sin medida. Pero si educar es ayudar a los menores a que se hagan a sí mismos tendremos que ayudarlos de acuerdo con nuestros valores porque ellos todavía no tienen los suyos propios. Educar, como dijo Hanna Arendt, siempre es enseñar alguna cosa, no se puede educar sin enseñar nada. Dicho de otra forma, el escepticismo y el relativismo son perspectivas contradictorias con la obligación de educar. 

 He dedicado el último capítulo de este libro al valor del ejemplo y a la responsabilidad colectiva respecto de la educación. No se les puede pedir a la familia y a la escuela que se tomen más en serio la función de educar si luego los demás actores sociales se inhíben de la cuestión y contribuyen a socializar a los más jóvenes con comportamientos y maneras de hacer que no tienen nada de modélico ni digno de ser imitado. Hoy a los niños se les socializa para que sean consumistas. Son las víctimas más vulnerables de una ofensiva comercial que todo lo invade. A través del bombardeo publicitario y de los recursos lúdicos y de entretenimiento que ofrece el mercado, los adolescentes y los jóvenes se encasillan en unos modelos y unos ídolos de referencia que son los que determinan los valores y las reglas de conducta que les acaban gobernando. La incapacidad de educar es, así, la resonancia de la paradoja intrínseca a la sociedad de consumo como muy bien explica Alain Finkielkraut en su libro La felicidad paradójica. Nuestra felicidad es paradójica porque, por un lado, tenemos más cosas que nunca, pero a la vez vivimos más insatisfechos, con mayor angustia y ansiedad, y nunca había habido tanta gente deprimida como ahora. La liberación de los libros de autoayuda -en los estantes de las librerías han desplazado a las obras de los filósofos- es sintomática de la necesidad de la gente de encontrar fórmulas para resolver cualquier problema, incluido el de ser buenos padres o evitar hijos agresivos o indolentes. No es el mejor camino. No descubriremos la fórmula mágica para educar correctamente. Lo que cabe hacer, y lo que conviene, es insistir en algunos mensajes como el de que el consumo no puede ser el único objetivo de la vida, que es posible pasarlo bien sin gastar dinero, que el poder adquisitivo no produce autoestima ni es la clave para encontrarse bien con uno mismo. Como ha dicho José Luis Sampedro, nos programan para venerar el poder y el dinero, pero la sabiduría estriba en la capacidad de menospreciarlos o, en todo caso, de no sacralizarlos. Para aprender a hacerlo no hay fórmulas ni preceptos de aplicación automática. Sólo hay que hacer ver que la alegría y el bienestar pueden venir de uno mismo y no sólo de las cosas externas. Seguir la lección del sabio taoísta que dice: “el error de los hombres es intentar alegrar su corazón mediante las cosas, cuando lo que tendrían que hacer es alegrar las cosas con su corazón.” 

 He dedicado tres capítulos de este libro a reflexionar sobre los valores que, desde mi punto de vista, deben ser inseparables del hecho de educar: la libertad, la igualdad y el respeto. Que educar es hacer personas autónomas con capacidad para pensar y decidir por ellas mismas es una verdad que nadie discute, nadie que quiera tomarse en serio la educación en su sentido más pleno y menos restrictivo. Pero, como dije en el capítulo dedicado a este tema, enseñar a las personas a ser libres implica enseñarles otras muchas cosas, entre las cuales están el valor del respeto y el de la igualdad. Por eso se ha hecho urgente educar para ser buenos ciudadanos o educar en valores cívicos, porque habíamos confundido la libertad con el “sálvese quien pueda” o “cada cual a lo suyo”. Las monjitas de nuestras escuelas nos decían que confundíamos la libertad con el libertinaje. No se equivocaban mucho. Hasta que la persona no tiene capacidad de autocontrol y autodominio necesita que la ayuden a adquirir tal capacidad. Ésa es la tarea de la educación. 

 Por otra parte, el autodominio al que yo he llamado “gobierno de las emociones” tiene un objetivo imprescindible: el respeto que nos debemos los unos a los otros. Fijémonos en todos los problemas que afectan a la educación y que llenan las páginas de los periódicos: acoso de los compañeros, indisciplina, vandalismo, indelicadeza y falta de consideración a los profesores o a los padres; todos son, de una manera u otra, faltas de respeto, menosprecio hacia los demás. Los informes sobre la juventud constatan que, si bien es cierto que determinados valores como la solidaridad o los valores ecológicos están presentes entre la juventud, ésta cada vez se siente menos vinculada a cumplir las leyes. La transgresión se ha convertido en un tema estrella de los dibujos animados dirigidos a la infancia -como Shin Chan-.  El personaje de carácter transfresor es un héroe aplaudido y venerado por todos. Transgredir las normas no sólo es natural sino divertido. Convierte al transgresor en un líder. Obviamente, la posibilidad de transgredir es una muestra de que somos libres. La libertad hace a los hombres admirables, como escribió Sófocles en la Antígona, pero nos permite “caminar hacia el mal o hacia el bien”. Lo que la educación ha de procurar prevenir es que la libertad conduzca sistemáticamente hacia lo que no está bien. 

 El tercer valor es la igualdad. El sentido de la educación pública como un derecho universal significa el acceso de todos a la igualdad de oportunidades. Así, la educación pública tiene la virtud de compensar las deficiencias de una sociedad que, por inercia propia, no es equitativa, sino que más bien tiende a profundizar la distancia entre los más pobres y los más ricos. En el capítulo titulado “El ascensor social” me he referido a esta capacidad que tiene el sistema educativo público de igualar y a la vez inculcar y cultivar sentimientos solidarios y de buena convivencia. Pero hace falta que la sociedad colabore con el sistema y no favorezca un sistema educativo dual, de ricos y pobres, contribuyendo así al deterioro de la escuela pública por el hecho de obligarla a hacer frente ella sola a los problemas de los alumnos que proceden de familias menos favorecidas. La realidad y el reto de la inmigración, de la que se quieren derivar tantos problemas, representan un reto para transmitir el sentido de la igualdad y dar todo el significado a las palabras que abren las diferentes declaraciones de los derechos humanos: “Todos los hombres nacen iguales en dignidad y derechos”. La iniciativa reciente del Gobierno español de incorporar al Ministerio de Educación las políticas sociales puede ser una opción para romper el aislamiento de la escuela, activar los compromisos familiares y evitar que la escuela pública acabe haciendo la función de asistencia social, dando cabida a todos aquellos alumnos que, de hecho, son rechazados por las escuelas semipúblicas o concertadas. 

 Los agentes sociales que han de intervenir en el proceso educativo son diversos y no todos tienen el mismo grado de responsabilidad. Pero, de una manera u otra, todos, todos los adultos, diría yo, tienen un papel que representar en el escenario del que hablamos. La educación hoy es problemática porque, aunque no nos cansamos de repetir que es lo más importante, no nos la tomamos realmente en serio. Como ha escrito un reconocido sociólogo de la educación, Mariano Fernández Enguita: “En momentos complejos, o se es parte de la solución o se es parte del problema o es que ya se está formando parte del paisaje”. No dejemos que la educación sea tan sólo una parte del paisaje.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Península, 2008, en traducción de José Luis Castillejo, pp. 208-216. ISBN: 978-84-8307-838-9.]

El derecho a soñar. Propuestas para una sociedad más humana.- Riccardo Petrella (1941)

3.-Sueños de justicia y solidaridad: Lógicas de vida

El reconocimiento de la humanidad como sujeto jurídico y político

 «La pregunta fundamental que el sueño de paz conlleva es la siguiente: ¿cuánto tiempo habrá que esperar para que las relaciones entre los pueblos y los Estados sean reguladas por la ley del derecho tal como sucede desde hace algunos siglos entre las poblaciones de Toscana y de Umbría, entre los habitantes de París y de Burdeos, entre Dinamarca y Noruega y, desde hace unos 60 años, entre Francia y Alemania? ¿Cuánto tiempo se necesitará para que el ejemplo entregado por Alemania - que volvió a pedirle a Francia representarla formalmente con plenos poderes en ocasión de una reunión del Consejo de la Unión Europea en otoño del año 2003- pueda generalizarse a nivel de instancias internacionales y mundiales? ¿Quién habría pensado, hace setenta y cinco años, que Alemania habría cumplido tal gesto político (hecho único y excepcional en el plano simbólico y práctico)? ¿Quién habría dicho, en esa época, que los europeos habrían elegido un parlamento europeo por medio del sufragio universal directo? ¿Hay que considerar inimaginable e imposible (para las próximas dos o tres generaciones) el reconocimiento por parte de Israel del derecho de los palestinos a tener un Estado? 

 El reconocimiento jurídico. La humanidad existe, es evidente, pero la percepción y el reconocimiento de su existencia siguen siendo, sustancialmente, de naturaleza antropológica. La humanidad es vista como el conjunto de seres humanos. Su existencia se siente en el plano simbólico, emocional: la humanidad es contada, cantada, filmada, en las calles, en los teatros, en todos los idiomas. Sin embargo, permanece en el campo ideal, poético y de los sentimientos.  

 Nadie representa aún a la humanidad, ni es capaz de hacerlo. La ONU representa a las “Naciones Unidas”, porque ésta no podría ser definida como la suma de las naciones. En el marco del “sistema ONU”, cada “nación” (es decir, cada Estado) sigue siendo soberana más allá, por encima e independientemente de la humanidad. No existe una soberanía de la humanidad: la única soberanía que se reconoce es la de los Estados. 

 Ni siquiera las Olimpiadas representan a la humanidad. Los deportistas que participan lo hacen en nombre de su nación, del deporte y de su país. Participan en equipos nacionales y están sometidos a estrategias estado-nacionales que obedecen a intereses financieros y comerciales. 

 Sin embargo, se ha logrado dar pequeños pero importantes pasos. Uno de estos es representado por el concepto de “patrimonio cultural de la humanidad” introducido por la UNESCO. Con este concepto, la UNESCO hace que el conjunto de Estados miembros reconozca un lugar, un monumento, una obra o una ciudad como “patrimonio de la humanidad”. Se trata un pequeño paso, porque la humanidad no se convierte a causa de ello en responsable y garante de la protección, de la conservación y de la valorización de tal sitio o monumento. El responsable propietario del “patrimonio” sigue siendo la colectividad local o nacional, y la UNESCO cumple esencialmente un rol de garante moral. Las ciudades de San Gimignano (Italia), Evora (Portugal) y Hué (Vietnam), por ejemplo, han sido catalogadas como patrimonio de la humanidad. Nada ha cambiado respecto de la gestión de la ciudad, solamente que las autoridades locales están ligadas al respeto de algunas cláusulas desde el punto de vista urbano y de las áreas de desarrollo. Ante los ojos de las poblaciones locales, la clasificación de sus ciudades se traduce especialmente en un logotipo que pueden aprovechar en el plano turístico y para obtener fondos. La introducción y la legalización del concepto de “patrimonio de la humanidad” constituyen igualmente una adquisición importante.Gracias a este dispositivo, la opinión mundial ha sido sensibilizada por la idea de que existen bienes comunes que le pertenecen a la humanidad, que forman parte del patrimonio de la humanidad. 

 La Corte Penal Internacional para los crímenes contra la Humanidad (entrada en vigencia en julio de 2002 después de su ratificación por parte de sesenta Estados), constituye el paso más importante realizado hasta el momento en el camino hacia el reconocimiento de la humanidad como sujeto jurídico con derechos y deberes. La creación de esta corte significa que legalmente se puede acusar individuos o grupos (no todavía a los Estados) de crímenes contra la humanidad por los cuales serían juzgados culpables. En el plano jurídico, la importancia de este reconocimiento por el momento sigue siendo limitada, porque el Tratado Constitutivo de la Corte circunscribe su campo de intervención a tres tipos de crímenes: genocidios, crímenes contra la humanidad y crímenes de guerra. Como se sabe, los Estados Unidos se opusieron a la Constitución del Tribunal y siempre negaron su legitimidad. Sin embargo, la creación de esta Corte ha abierto el camino para la formación de una jurisprudencia y un derecho mundial diferentes del derecho internacional tradicional. 

 El reconocimiento político. El reconocimiento de la humanidad como sujeto político no ha sido construido. Como “reconocimiento político” se entiende el principio según el cual es responsabilidad primaria de la humanidad la promoción y la tutela de los derechos humanos universales, de la seguridad mundial en sus múltiples dimensiones (seguridad alimentaria, seguridad económica, ambiental, financiera y de los bienes y servicios públicos correspondientes) y de la gestión de los bienes y servicios públicos mundiales. Este principio no se contradice con otro que afirma que la responsabilidad primaria de la promoción y de la tutela del derecho a la vida para todos y del vivir juntos es responsabilidad de la comunidad local, cualquiera que sea la especificidad y la identidad que las personas le otorgan a la “comunidad local”. De hecho, no existen definiciones homogéneas, estandarizadas a escala planetaria, de “comunidad local”. El primer nivel de institucionalización política (ayuntamiento, pueblo, ciudad) puede ser utilizado como punto de partida. 

 El interés por la institucionalización política de la humanidad bajo la forma de un Gobierno, de una República o de un estado mundial, no es reciente. 

 En este momento, la idea que predomina en las élites de los grupos dominantes es la de la “forma de Gobierno mundial”. En la era de la economía de la información, en la era de la sociedad del conocimiento y de su globalización –afirman- el poder político sólo puede ser difundido y distribuido entre la multitud de actores que componen la sociedad contemporánea, organizados en redes (redes de instituciones públicas, de empresas, de sindicatos, de Iglesias, de ONG). Según los promotores de la “forma de gobierno mundial”, cada red debe ser considerada como portadora de intereses particulares y tener voz y voto en el mismo plano de igualdad desde el punto de vista jurídico-institucional. Una de las formulaciones aparentemente más neutras y positivas de la “forma de gobierno mundial” ha sido propuesta por el programa “Gobernance y seguridad en el mundo” de Carnegy Endowment for International Peace. Según este programa, “las peticiones para una forma de gobierno mundial se intensifican en razón del explosivo aumento de la población mundial y de las interrelaciones entre los pueblos. Numerosos problemas tales como el deterioro del medio ambiente, la violencia civil y el crimen organizado superan la capacidad de intervención de los Estados. Tales amenazas requieren soluciones transnacionales que involucren a los Estados, a las organizaciones no gubernamentales y al sector privado” (para más información, consultar la página web www.ceip.org). Un análisis de la forma de gobierno aplicada al campo del desarrollo sostenible se puede encontrar en UNEP, La gouvernance pour un développement humain durable, Nairobi, enero de 1997. 

 La forma de gobierno sería el conjunto de reglas, instituciones y dispositivos que le permiten a las diferentes redes, sobre la base de relaciones y acuerdos contractuales flexibles (“à la carte”), participar en el establecimiento de reglas, firmar acuerdos, poner a disposición común los recursos necesarios para la realización de proyectos comunes que apuntan a metas compartidas o que convergen -convergentes. No habría una forma de Gobierno basada en reglas universales para todos, basadas en instituciones mundiales responsables ante toda la humanidad y los agentes en el interés de la población mundial. Habría varias formas de gobierno con múltiples accesos, basadas en reglas e instituciones de geometría variable desde el punto de vista territorial y funcional, según los acuerdos y las autorregulaciones entre los -y por obra de- actores participantes, dejando un amplio margen de maniobra a los códigos de conducta espontáneos de cada actor/red de actores. 

 La tesis respecto de la forma de gobierno mundial como medio ideal de institucionalización de la política a escala planetaria tiene sus raíces en las teorías y en las prácticas del mundo de los negocios, especialmente en el concepto de corporate governance (gobierno de la empresa). 

 Según esta concepción, la sociedad vive y se expresa a través de los portadores de intereses (stakeholders) y la sociedad debe garantizar que su libertad y sus derechos de propiedad se inicien en un plano de igualdad en el acceso a los recursos esenciales. Según esta perspectiva,  la sociedad política obedecería a lógicas similares a las de la economía de mercado y se convertiría en un mercado político. 

 De manera coherente con los postulados de esta concepción, el Estado se reduce a cumplir el rol de stakeholder, en el mismo plano de una gran empresa multinacional, de un sindicato, de una Iglesia, de una red de ONG. Para la mayoría de los teóricos de la forma de gobierno mundial, el Estado está obligado a conformarse, como cualquier otro actor, a las lógicas de los imperativos de la globalización actual. Ya no tendría un poder de regulación autónoma, super partes. El Estado ya no es concebido y tratado como el arquitecto responsable de la res publica, sino como uno de los actores privilegiados. Su función reguladora se reduciría a la de ser garante de la libertad de autorregulación de cada stakeholder organizado a escala planetaria. 

 La “forma de gobierno mundial” pone fin, no sólo a la soberanía del Estado nacional, sino también a la soberanía del Estado en sí y del Estado de derecho que se ha formado durante los siglos XIX y XX, y que fue la base del desarrollo del derecho internacional privado y público tal como lo conocemos hoy en día.»

    [El texto pertenece  a la edición en español de Intermón Oxfam, 2005, en traducción de Begoña Eladi, pp. 185-190. ISBN: 84-8452-369-1.]

El futuro y sus enemigos.- Daniel Innerarity (1959)

5.-¿Quién se hace cargo del futuro? Una teoría de la responsabilidad

La responsabilidad del porvenir

  «La idea de responsabilidad está más bien inclinada hacia el pasado; tenemos que dar cuentas por lo que hemos hecho o dejado de hacer, pero no solemos pensar que pueda existir una responsabilidad en relación con el porvenir, que es siempre un conjunto incierto de posibilidades. Jurídicamente  reducido, el concepto de responsabilidad constituye un medio efectivo para sancionar acciones del pasado, pero es limitado para configurar el futuro. Por eso hay que ir más allá de un concepto de responsabilidad limitado a las obligaciones respecto del pasado y ex post, abriéndolo a una orientación hacia el futuro. Tenemos que pasar de la responsabilidad causal retrospectiva a la responsabilidad prospectiva, como responsabilidad de anticipación, prevención y configuración. Para ello hemos de modificar su base temporal y normativa. Se trataría de subrayar una disposición positiva que no se agote en evitar daños o sancionar la transgresión de reglas, sino que apunte a promover una situación mejor y anticipe las consecuencias de las acciones (Birnbacher 1995, 145). En toda forma de responsabilidad hay una referencia al futuro y esto vale especialmente para la política, que no sólo gobierna lo existente sino que se adentra en el espacio del futuro, anticipándolo mediante la prospectiva, gestionando los riesgos o adelantándose a posibles fracasos futuros antes de que comparezcan.

 ¿Qué sentido puede tener una responsabilidad en relación con el futuro? Lo que llamamos responsabilidad está vinculado con la idea de la acción intencional, es decir, un modo de actuar que no está predeterminado por las condiciones exteriores. El grado de responsabilidad está en función del grado de determinación y configurabilidad de los acontecimientos futuros. Por eso la exigencia de responsabilidad sólo tiene sentido si el acontecer futuro no está completamente abierto (si todo fuera igualmente posible no habría ninguna anticipación del futuro) ni completamente decidido ( cuando todo está determinado no hay intervención posible). Hay que responder no sólo de lo que acontece dentro de un espacio de tiempo divisable, sino también, bajo determinadas circunstancias y de acuerdo con criterios que habrán de establecerse como de lo que puede suceder en un futuro lejano. 

 Los límites de la responsabilidad son más amplios que los de nuestra competencia inmediata. Para que pueda hablarse de responsabilidad tiene que tratarse de algo que esté a nuestro alcance, por supuesto, pero los efectos de nuestras acciones pueden ser unos u otros bien distintos en la medida en que se actúe de una u otra manera. Incluso aquella constelación futura que se produzca con independencia de nuestras intenciones puede ser examinada desde el punto de vista de nuestra responsabilidad porque estuvo en nuestro poder hacerlo configurable o al menos no impedir su configuración deseable en el futuro. Además de las acciones coma están también las posibilidades de configuración de los Marcos futuros de nuestras acciones. Y este es un ámbito de responsabilidad que merece ser explorado especialmente en una sociedad compleja: posibilitar, impedir, condicionar acciones futuras. La política consiste precisamente en fortalecer nuestra capacidad colectiva de anticipación y configuración. 

 Otro ámbito de responsabilidad en un dominio en el que parecería que reina el azar es la manera de gestionar las eventualidades cuyo origen no está en uno mismo. Existe una responsabilidad en orden a las catástrofes, por ejemplo, cuando estas han sido directa o indirectamente provocadas por acción humana. Pero también cabe establecer responsabilidades, aunque no las haya en la producción de esos sucesos, de acuerdo con la gestión que de ellos se haga. Somos responsables frente a lo inevitable en aquello que tiene que ver con el modo cómo nos preparamos o gestionamos lo que sucede sin nuestro consentimiento. El azar y la contingencia disminuyen sus exigencias, pero no nos protegen en absoluto frente a la cuestión de la responsabilidad. 

 La incertidumbre acerca de las consecuencias futuras y el incremento de procesos difícilmente controlables son propiedades de las sociedades complejas de las que nadie es responsable. Pero no tienen el carácter de acontecimientos míticos sugieran de poderes insondables, sino que son procesos sociales en los que toman parte diversos actores. Aunque sean escasas las posibilidades de intervención directa, hay muchos compromisos y procedimientos que pueden ponerse en práctica para estimular su gobernanza en una dirección que esté de acuerdo con un proyecto de sociedad deseable. En ese sentido tiene razón Luhmann al considerar que el principio de responsabilidad puede ser una buena perspectiva para que las sociedades actuales regulen su trato con la inseguridad (Luhmann 2000, 43). 

 La articulación de la responsabilidad exige una visibilidad determinada. “Se necesita una instancia que simbolice al menos la pretensión de responsabilidad por el todo, una especie de responsabilidad sistémica” (Mayntz 2004, 72). Se trata de una responsabilidad que, sin anular la que haya de corresponder a los sujetos, no resulta de la suma de responsabilidades individuales, sino que tiene una dimensión propia en el plano moral, jurídico y político. Los conflictos de responsabilidad sistémica no se resuelven, salvo en una escasa medida, mediante la autorregulación de los actores. Cuando están en juego riesgos futuros que surgen como efectos de sinergias imprevisibles, no es ni moral ni cognitivamente exigible imputar la responsabilidad de las consecuencias únicamente a actores personales. Para las emergencias sistémicamente producidas se requiere una combinación de la autorregulación de los autores y las regulaciones institucionalizadas. Hay decisiones que tienen que ver con el futuro, en materia ecológica, de energía y tecnologías, de las que no pueden hacerse cargo los subsistemas funcionales autónomos de una sociedad diferenciada.

 Existe además algo así como una “responsabilidad representativa”, una responsabilidad de quien ha de representar (Wolf 1993). Y aquí cabe remitir a una función ejemplar de las políticas públicas, que también tienen la función de afirmar valores y dar cuerpo a las aspiraciones públicas, de ser vectores de movilización social, de mantener una imagen de la vida buena común, de hacer legible la visión de conjunto, de organizar la compatibilidad y facilitar que las responsabilidades sean todo lo visibles que se pueda.

 El dilema de la política consiste en cómo gobernar procesos que no son directamente gobernables. Para eso sirven esas estrategias de promoción de responsabilidad social como las garantías jurídicas, los incentivos económicos, las disposiciones de prevención o las regulaciones. Los sistemas complejos han de ser concebidos de manera que permitan espacios de juego para las decisiones responsables pero que al mismo tiempo estén abiertos a las directivas vinculantes y a formas de coordinación exterior. Desde el punto de vista de la responsabilidad, lo ideal es un sistema resistente a las crisis que combine autogobierno procesual y capacidad de aprendizaje. Los sistemas no son incitados a la responsabilidad a través de intervenciones de gobierno inmediatas, sino combinando observación reflexiva y conducta adaptativa. De lo que se trata en definitiva es de reducir así el riesgo de dinámicas incontroladas. Para esto es muy importante la producción de capital social, bajo la forma de saber compartido, estructuras de cooperación, mediación e informalidad.

 A la hora de organizar socialmente la responsabilidad es fundamental, por supuesto, que se consiga pasar de la supervisión externa al autocontrol, que los controles del Estado sean sustituidos hasta donde sea posible por la auto-obligación voluntaria de los actores sociales. Pero hemos de evitar que esto suponga una reducción de su responsabilidad dejando fuera de consideración aquellas dimensiones que tienen que ver con los efectos secundarios y las dinámicas sociales. De este modo se produciría también una relajación de los actores sociales que está llena de riesgos, en la medida en que se sentirían liberados de reflexionar acerca del alcance de sus acciones.

 Hemos pasado de una responsabilidad que podría llamarse ejecutiva a una responsabilidad garantizadora o “infraestructural”. El sujeto de la responsabilidad, por ejemplo, el Estado, no tiene por qué ser quien ejecute las acciones en virtud de las cuales se consiguen los objetivos respecto de los cuales él y nadie más es responsable. Lo que debe impedirse es que esta transferencia de ejecución se convierta en una cesión de responsabilidad. Por definición, la responsabilidad no es delegable, aunque las acciones sí. El sujeto de la responsabilidad está obligado a hacerse cargo de los resultados de la acción en la que delegó, vigilando su cumplimiento a través de medidas de prevención y control. Y esa delegación a actores privados o a subsistemas sociales únicamente se justifica como medida para cumplir precisamente sus obligaciones respecto del interés colectivo. El hecho de que el Estado pueda o deba delegar el ejercicio de determinadas funciones en el mercado o en los actores privados no significa que deba abdicar de sus responsabilidades, aunque sólo sea aquella responsabilidad en virtud de la cual garantiza suficientemente la autoorganización de la sociedad, como es el caso de la regulación de los mercados. El Estado puede reducir sus acciones si de este modo las optimiza. La retirada del Estado de determinados ámbitos únicamente se justifica en orden al mejor cumplimiento de sus responsabilidades de configuración.

 En cualquier caso, la política no podrá estar a la altura de las responsabilidades que le competen, si no consigue introducir reflexivamente el futuro en sus decisiones. Tiene por delante una tarea para la que nadie le puede sustituir: mejorar el saber práctico del que dispone para enfrentarse prospectivamente a los desafíos del futuro en lugar de limitarse a la gestión improvisada de la crisis.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Paidós Ibérica, 2009, pp. 126-132. ISBN: 978-84-493-2263-1.]