El crótalon.- Cristóbal de Villalón (h. 1510 - h. 1562)

 

Argumento del duodécimo canto del gallo

 «Micilo: Yo te ruego, mi Gallo, que hoy, con íntimo afeto, te esfuerces a me complacer; porque me tienes suspenso de lo que has de hablar. Que aún, si te place, dejaré el oficio por mostrarte la atención que te tengo, pues con los ojos ternía los sentidos y entendimiento todo en ti. Specie me parecía ser de infidelidad si un hombre tan bajo y tan suez como yo no creyese a un hombre celestial y divino como tú.

 Gallo: No quiero, Micilo, que dejes de trabajar; no demos ocasión a morir de hambre, pues todo se puede hacer. Principalmente cuando de ti tengo entendido que cuelgas con tu orejas de mi lengua, como hicieron los franceses de la lengua de Hércules Ogomio, admirable orador. Agora, pues, óyeme y sabrás que, como yo considerase en el mundo, con gran cuidado, todas las cosas que hay entre los mortales, y hallase ser todas dignas de risa, bajas y perecederas: las riquezas, los imperios, los oficios de república y mandos, menospreciando todo esto, con gran deseo me esforcé a emplear mi entendimiento y afición en aquellas cosas que de su cogeta son buenas a la verdad. Y ansí cobdicié pasar destas cosas tenebrosas y oscuras y volar hasta la naturaleza y Criador de todas. Y a este deseo me movió y encendió más la consideración deste que los filósofos llaman mundo. Porque nunca pude en esta vida hallar de qué manera fuese hecho, ni quién le hizo, dónde tuvo principio y fin. Después desto, cuando en particular descendía a le contemplar, mucho más me causaba admiración y dubda. Cuando vía las estrellas ser arrojadas con gran furia por el cielo, ir huyendo, también deseaba saber qué cosa fuese él y, sobre todo, deseaba conocer los accidentes de la Luna; porque me parecían cosas increíbles y maravillosas, y pensaba que algún secreto que no se podía declarar causaba en ella tanta mudanza de especies, formas y figuras. Aquella braveza con que el rayo sale con aquel resplandor, tronido espantoso y rompimiento de nube; y el agua, la nieve, el granizo enviado de lo alto. Parecíanme ser todas estas cosas difíciles al entendimiento, en tanta manera que, por ninguna fuerza de nuestra naturaleza, se podían por algún hombre comprender acá. Pero con todo esto, quise saber qué era lo que destas cosas los nuestros filósofos sentían, porque oía decir a todos que ellos enseñaban toda verdad. También recebía gran confusión considerando aquella sublimidad y alteza de los cielos, principalmente del empíreo y de su perpetuidad. El trono de Dios, el asiento de los santos y la manera de su premiar y beatificación, el orden que hay en la muchedumbre de todos los coros angelicales. Pues primero quise subjetarme a la disciplina destos nuestros maestros, los cuales un poco están hinchados y presumptuosos con estos títulos. Diciendo que, enhastiados de las cosas de la Tierra, volan a alcanzar la alteza de las cosas celestiales, lo cual no sería en ellos poco de estimar si ello fuese ansí. Pero cuando en aquellas comunes academias entré, y miré todos los que en la manera de disputa y lición mostraban enseñar, entre todos vi el hábito y rostro muy particular en algunos que, sin preguntar, lo conocieras haberse levantado con el título de celestiales. Porque todos los otros, aunque platicaban profesión de saber, debajo de un universal bautismo y fe, traían  un vestido no diferente del común. Pero estos otros mostraban ser de una particular religión, por estar vestidos de un hábito y traje particular. Y aun entre ellos diferían en el color; y aunque en su presunción, arrogancia, obstentación, desdén y sobrecejo mostrasen ser los que yo buscaba, quise preguntar por me satisfacer. Y ansí me llegué a uno de aquellos que a aprender concurrían allí; y, a lo que le pregunté, me respondió señalándomelos con el dedo: "Estos son maestros de la filosofía y teología natural y celestial". Y ansí, con el deseo que llevaba de saber, con gran obediencia me deposité a su disciplina, proponiendo de no salir de su escuela hasta que hubiese satisfecho a mi dubda y confusión. ¡Oh, Dios inmortal, qué martirio pasé allí! Que comenzando por uno de aquellos maestros, según el orden que ellos tenían entre sí, a cabo de un año que me tenía quebrada la cabeza con sólo definir términos categoremáticos y sincategoremáticos, análogos, absolutos y conotativos, sólo me hallé en un laberinto de confusión. Quise adelante ver si en el otro habría algo más que gustar y, en todo un año, nunca se acabó de enseñar una demostración, ni nunca colegí cosa que pudiese entender. Consolábame pensando que el tiempo, aunque no el arte, me traería a estado y preceptor que, sin pérdida de más edad, me llegaría a mi fin. Y ansí entré ya a oír los principios de la filosofía natural. Y esto sólo te quiero hacer saber: que, a cabo de muchos días, sólo me faltaba ser libre de aquella necedad y ignorancia con que vine allí. Porque fueron tantas las opiniones y diversidad de no sé qué principios de naturaleza: insecables átomos, innumerables formas, diversidad de materias, ideas, primeras y segundas intinciones, tantas cuestiones de vacuo y infinitos, que cuanto más allí estaba, más me emboscaba en el laberinto de confusión. Y esto sólo entre todas las otras cosas no podía sufrir; que, como en ninguna cosa entre sí ellos conveniesen, mas antes en todo se contradecían, y contra todo cuanto afirmaban argüían; pero con todo esto me mandaban que los creyese decir la verdad, y cada uno dellos me forzaba persuadir y atraer con su razón.

 Micilo: Cosa maravillosa me cuentas, que siendo esos hombres tan santos y religiosos y de conciencia, no sacasen en breve la suma de sus ciencias, y sólo aquello enseñasen que no se pudiese contradecir. O, a lo menos, que se enseñase lo que en suma tuviese más verdad, dejados aparte tantos argumentos y cuestiones tan impertinentes al propósito de lo que se pretende saber.

 Gallo: Pues en verdad mucho más te reirías, Micilo, si los vieses con la arrogancia y confianza que hablan, no tratando cosa de verdad, ni que tenga en sí sustancia ni ser. Porque como quiera que ellos huellan esta tierra que nosotros hollamos -que en esto ninguna ventaja nos llevan, ni en el sentido del viso son más perspicaces que nosotros, mas antes hay muchos dellos que casi están ciegos y torpes por la vejez- y, con todo esto, afirman ver y conocer los términos del cielo, y se atreven a medir el Sol y determinar la naturaleza de la Luna y todo lo que sobre ella está. Y, como si hubieran descendido de las mesmas estrellas, señalan su figura y grandeza de cada cual. Y ellos, que puede ser que no sepan cuántas leguas hay de Valladolid a Cabezón, determinan la distancia que hay de cielo a cielo, y cuántos cobdos hay del cielo de la Luna al del Sol. Y ansí definen la altura del aire, y la redondez de la Tierra, y la profundidad del mar. Y, para éstas sus vanidades, pintan no sé qué círculos, triángulos y cuadrángulos; y hacen unas figuras de sferas con las cuales sueñan medir el ámbitu y magnitud del cielo. Y, lo que es peor y mayor señal de presunción y arrogancia, que hablando de cosas tan inciertas como éstas, y que tan lejos están de la averiguación, no hablan palabra ni la proponen debajo de conjeturas, ni de maneras de decir que muestren dubdar. Pero con tanta certidumbre lo afirman y vocean, que no dan lugar a que otro alguno lo pueda disputar ni contradecir. Pues si tratamos de lo alto del cielo, tanto se atreven  los teólogos desde tiempo a difinir las cosas reservadas al pecho de Dios, como si cada día sobre el gobierno del mundo universal comunicasen con Él.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Espasa-Calpe, 1973, en edición de Augusto Cortina, pp. 166-169. ISBN: 84-239-0264-1.]

De la dignidad del hombre.- Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)

 

Apéndice primero

Carta de Juan Pico de la Mirandola a Hermolao Barbaro

 «¿Quién no condenará y detestará, en efecto, los zarcillos y el aderezo de ramera en una honesta doncella? Tanta es la contrariedad entre el oficio del filósofo y del retórico que no pueda ser mayor. Pues ¿cuál es el oficio del retórico sino mentir, engañar, acorralar, embaucar? Es vuestro, decís vosotros mismos, poder a voluntad cambiar con la palabra lo negro en blanco, lo blanco en negro, poder, según se quiera, quitar, tirar, agrandar, achicar, por medio de la fuerza casi mágica de la elocuencia (os preciáis de ello) trasfigurar las cosas mismas, poniéndoles el rostro que os venga en gana, de modo que, si no hacéis que sean lo que no son de su propia condición, al menos aparezcan tal como queréis al que os escucha. Todo esto ¿es otra cosa que pura mentira, mera impostura y simple embaucamiento? Siempre a espaldas de la realidad, saliéndose de ella por más o cortándola por menos, jugando con los ánimos de los oyentes, halagando sus oídos con cantos falaces y envolviéndolos en redes de engaños y fantasmagorías. ¿Es que va a haber hermandad de éste con el filósofo, cuyo empeño todo está en conocer y demostrar la verdad a los demás? Junta a ello que nosotros no pondremos fe alguna en los que afectan las exquisiteces y las galanuras de las palabras, como si fiáramos menos de las cosas mismas y, no haciéndonos fuertes en lo verdadero, buscáramos más bien arrastrar a los hombres con estos halagos.

 Vale para esto leer los libros sagrados más tosca que elegantemente escritos, y ver que nada hay más impropio y nocivo en cualquier materia, donde de conocer la verdad se trata, que todo este género refinado de hablar. Quédese esto para los asuntos del foro y de la plaza, no para las cuestiones naturales y celestes. No es propio de los que andamos por la Academia, sino de los que se mueven dentro de la República aquella, en la que cuanto se dice y hace se lleva a refrendo popular, donde las flores tienen más peso que los frutos. ¿No sabes aquello de "No a todos les cae bien el mismo aire"? Elegante cosa es (lo confesamos) la abundancia de verbo llena de atractivo y deleite, pero en el filósofo no es ni hermosa ni agradable. ¿Quién va a condenar en el histrión el paso muelle, las manos vivaces, los ojos lúbricos? ¿Quién no lo reprenderá y abominará en el ciudadano, en el filósofo? Si a la muchacha la vemos graciosa de meneos, dicharachera, la alabamos, se nos van los besos; en una grave matrona lo condenamos, lo perseguimos, No nosotros, sino ellos, los estúpidos, los que a los pies de Vesta festejan bacanales, los que afean la gravedad y la casta verdad de las cosas de la filosofía con juergas y tramoyas de feria. Vale decir de este modo de discursos lo que Sinesio dice del mocito afeminado, con su melena siempre ungida de molicie. Nosotros preferimos la nuestra (oración) hirsuta, suelta de pelo, fofa, desaliñada, más que bellamente peinada, con la nota o sospecha de insinceridad.

 Y para que no quede nada por decir, esto es verdaderísimo, que nada hay más impropio del oficio del filósofo, en cualquier asunto, que lo que de algún modo sabe a lujo o a fausto. Los zapatos sicionios valen y se adaptan al pie, decía Sócrates, pero no se adaptan a Sócrates. No es la misma ley de vestir la del civil y la del filósofo; como tampoco la de la mesa ni la del hablar. Usa de ellas el filósofo por sola necesidad; usa de ellas el civil aun para solaz. Si el civil las usa descuidadamente, no es civil; si se apega a ellas no será aquél filósofo. Si pudiera Pitágoras vivir sin comer, aun de las verduras se abstendría. Sin con sólo su rostro, o al menos con menos que una conversación pudiera expresar sus pensamientos, omitiría el mismo hablar; tan lejos está de cuidarse, de pulir y adornar el lenguaje. Lo que nos pone en guardia para que el lector no se quede en la lengua engolosinado por la piel redomada y no penetre hasta la médula y la sangre, la que muchas veces vimos asomar manchada bajo un rostro maquillado. Vimos, quiero decir, en todo esto a muchos que ya se acostumbraron a detener al lector en esta primera fachada con tonos musicales variados, cuando por dentro y por detrás nada hay que no sea vano y huero. Que si hace esto el filósofo, clamará Musonio que no es allí el filósofo el que habla, sino la trompeta que suena. No se nos achaque, pues, como vicio el no haber hecho lo que es vicio hacer. Miramos lo que vamos a decir, no cómo lo vamos a decir, más aún, miramos el cómo, a saber, que sea sin floreo ni pompa de palabras, no que nuestra oración sea placentera, bella y airosa, sino útil, ponderada y respetable, que alcance la majestad por el temor antes que la gracia por la blandura; no esperamos el aplauso del teatro, atusando los oídos con frases cortadas con justeza cadenciosa, esto va falso, aquello gracioso, sino buscamos más el silencio de pocos, por la admiración, al penetrar en algún punto, ya deducido de los misterios de la naturaleza, ya traído a los hombres desde el alcázar del cielo; o bien algo tan evidenciado que no necesite defenderse, tan defendido que no deje lugar a la impugnación.

 Admírennos a nosotros, sagaces en inquirir, circunspectos en el explorar, sutiles en el contemplar, graves en el señalar, comprometidos en el atar, diestros en el desatar. Admiren en nosotros la concisión de estilo henchida de muchas y grandes cosas, bajo atinadas palabras, en trascendentalísimas proposiciones llenas de problemas, llenas de soluciones. Lo capaces que somos, lo adiestrados para eliminar ambigüedades, disolver objeciones, desenredar lo implicado, abatir lo falso y confirmar lo verdadero con elásticos silogismos. Con estos títulos, ¡oh Hermolao!, salvaremos nuestra memoria del olvido para la hora presente y no dudamos de que también de ahora en adelante; que si dices que para el vulgar pasamos por sórdidos, rudos, incultos, esto cede más en nuestra gloria que en nuestro deshonor; no escribimos para el vulgo sino para ti y para los semejantes a ti. No de otro modo que los mayores, nuestros antepasados, que con sus ropajes de enigma y de fábula alejaban a los hombres idiotas de los misterios, también nosotros tomamos la costumbre de espantarlos de nuestros manjares, que no harían más que emporcar, con la corteza un poco amarga de nuestro lenguaje. Que también los que quieren ocultar sus tesoros, si no los pueden apartar lejos, suelen taparlos con barreduras y cascotes, para que los pasan al lado no los descubran, si no son aquéllos solos que se hubieren hecho dignos de tal favor. Similar empeño de los filósofos en celar sus cosas al pueblo, del cual no sólo no pueden esperar que los apruebe, pero ni que los entienda, y tampoco por ello es razonable que las cosas que escriben tengan algo de teatral, bueno para el aplauso, de eco popular, que en una palabra parezca que buscan acomodarse al sabor de la multitud.

 Pero quieres que te aclare la idea de nuestro alegato. Es la mismísima que la de los silenos de nuestro Alcibíades; sus estatuas presentaban un rostro horripilante, triste y vil, pero dentro estaban llenas de joyas, de recamados y raros vestidos. Por eso si de fuera lo miras, verás una fiera, si por dentro, un numen.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1984, en edición de Luis Martínez Gómez, pp. 145-149. ISBN: 84-276-0653-2.]

Las confesiones de un pequeño filósofo.- José Martínez Ruíz [Azorín] (1873-1967)

 

XXXVII.- Los tres cofrecillos

 «Si yo tuviera que hacer el resumen de mis sensaciones de niño en estos pueblos opacos y sórdidos, no me vería muy apretado. Escribiría sencillamente los siguientes corolarios:

 "¡Es ya tarde!"

 "¡Qué le vamos a hacer!"

 "¡Ahora se tenía que morir!"

 Tal vez estas tres sentencias le parezcan extrañas al lector; no lo son de ningún modo; ellas resumen brevemente la psicología de la raza española; ellas indican la resignación, el dolor, la sumisión, la inercia ante los hechos, la idea abrumadora de la muerte. Yo no quiero hacer vagas filosofías; me repugnan las teorías y las leyes generales, porque sé que circunstancias desconocidas para mí pueden cambiar la faz de las cosas, o que un ingenio más profundo que el mío puede deducir de los pequeños hechos que yo ensamblo, leyes y corolarios distintos a los que yo deduzco. Yo no quiero hacer filosofías nebulosas: que vea cada cual en los hechos sus propios pensamientos. Pero creo que nuestra melancolía es un producto -como notaba Baltasar Gracián- de la sequedad de nuestras tierras; y que la idea de la muerte es la que domina con imperio avasallador en los pueblos españoles. Yo, siendo niño, oía contar muchas veces que un vecino o un amigo estaba enfermo; luego, inmediatamente, la persona que contaba o la que oía se quedaba un momento pensativa y agregaba:

 -¡Ahora se tenía que morir!

 Y éste es uno de los tres apotegmas, uno de los tres cofrecillos misteriosos e irrompibles en que se encierra toda la mentalidad de nuestra raza.

 XXXVIII.- Las vidas opacas

  Yo no he ambicionado nunca, como otros muchachos, ser general u obispo; mi tormento ha sido -y es- no tener un alma multiforme y ubicua para poder vivir muchas vidas vulgares e ignoradas; es decir: no poder meterme en el espíritu de este pequeño regatón que está en su tiendecilla oscura; de este oficinista que copia todo el día expedientes y por la noche van él y su mujer a casa de un compañero y allí hablan de cosas insignificantes; de este saltimbanqui que corre por los pueblos; de este hombre anodino que no sabemos lo que es ni de qué vive y que nos ha hablado una vez en un estación o en un café...

 Las pequeñas tiendas tienen un atractivo poderoso. ¿Cómo viven estos regatones, estos percoceros con sus bujerías de plata, estos sombrereros con sus sombreros humildes, estos cereros con sus velas rizadas? Hay en las viejas ciudades españolas calles estrechas -tal vez con el ábside de una vetusta iglesia en el fondo-, donde todos estos mercaderes tienen sus tiendecillas, y hay una hora profunda, una hora única en que todas estas tiendas irradian su alma verdadera.

  Esta hora es por la noche, después de cenar; ya los canónigos se han retirado de sus tertulias; las calles están desiertas; la campana de la catedral lanza nueve graves y largas vibraciones. Entonces os paseáis bajo los soportales: las tiendas tienen ya sus escaparates apagados; acaso algunas estén ya también entornadas; pero sentís que un reposo profundo ha invadido los reducidos ámbitos; un hálito de vida monótona y vulgar se escapa de la anaquelería y del pequeño mostrador; tal vez un niño, que se ha levantado con la aurora, duerme de bruces sobre la tabla; en la trastienda, allá en el fondo, se ve el resplandor de una lámpara... Y la campana de la catedral vuelve a sonar con sus vibraciones graves y largas.

 XXXVIII (bis).- Mi filosofía de "las cosas"

 ¿Qué son las cosas? En los bazares, en las ferias de los pueblos, en los pequeños comercios oscuros de estos percoceros que hacen silenciosos delicadas bujerías de plata, yo he sentido siempre una inquietud extraña. Todas estas cosas que están inmóviles en las vitrinas, van a partir hacia la vida: ¿cuál será su rumbo por el mundo? Todas estas cosas inertes bajo los cristales van a acompañarnos en nuestras alegrías y en nuestros dolores. Su misión es muy alta: ellas son las obradoras de nuestros destinos inciertos. Un mueble, un objeto anodino, una baratija que vemos todos los días y a todas horas, encierran tanta vida como nosotros mismos. Yo creo que el alma del Universo, esta alma profunda y poderosa tiene sus irradiaciones en las cosas. Tenedlo bien presente: no hay ninguna cosa vulgar, como no hay ningún ser despreciable.

 Todas las cosas llevan un reflejo del alma universal: amaréis los viejos muebles que reposan en las estancias seculares, las cornucopias, los bernegales con orlas de oro, los relojes de caja con la esfera de metal grabado; pero yo os aseguro que lo que causa en mí una impresión honda, una impresión de angustia, son todas estas cosas anodinas, estas cosas baratas, estas cosas feas -los jarrones, las polveras, los portarretratos, los barómetros, los despertadores- que viven, en las casas de los pueblos, sobre las cómodas, en las rinconeras, una vida de vulgaridad y hastío.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Espasa-Calpe, 1997, en edición de José María Martínez Cachero, pp. 116-121. ISBN: 84-239-1936-6.]

 

Más Platón y menos Prozac.- Lou Marinoff (1951)

Segunda parte: Cómo arreglárselas ante los problemas cotidianos

11.- ¿Por qué una moral o una ética?

¿Qué es el bien?

  «Tanto la ciencia como la religión contienen porciones de verdad moral, aunque uno no suscriba sus programas al completo. Ahora bien, si éstas no le satisfacen, la filosofía laica le ofrece otro medio de aproximarse a la moralidad y a la ética. "¿Qué es el bien?" tal vez sea la pregunta más antigua de la filosofía. La filosofía occidental propone como mínimo tres formas principales de pensar sobre la respuesta: el naturalismo, el antinaturalismo y la ética de la virtud. Cada una de ellas se presenta en distintas variedades.

 El primer naturalista fue Platón. Fundó la tradición idealista, que sostiene la existencia de una Forma universal, que es la Bondad. Para Platón, una Forma es una Idea, no una cosa material, aunque no por ello menos real. Separa el mundo de las apariencias (las cosas concretas tal como las percibimos) del mundo de las ideas o de las Formas. Todas las cosas de la Tierra son copia de Formas y mientras que las Formas en sí son perfectas (es decir, ideales), las copias son forzosamente defectuosas. Según Platón y sus seguidores, existe un ideal de Bondad. Para convertirnos en seres morales, nuestra tarea consiste en copiar el ideal tan bien como podamos. A medida que el tiempo pasa y vamos adquiriendo conocimientos, deberíamos ser capaces de hacer copias cada vez mejores, con lo cual nos iríamos acercando al ideal de Bondad. En el reino de las ideas, la Bondad desempeña la función del Sol: su radiación ilumina a todas las demás Ideas.

 Platón, sin embargo, dice no poder dar una definición concreta de la Bondad. Cree que la mente puede percibir su esencia, pese a no ser capaz de expresarla con palabras. Este postulado deviene circular (una buena persona es una persona llena de esta esencia indefinible), de modo que para subir a bordo tendrá que abrirse camino sirviéndose de un conocimiento intuitivo, más que explícito, de la Bondad.

 Platón creía firmemente que la educación ética era indispensable para obtener un comportamiento moral. Hacía hincapié en que la capacidad de pensar con actitud crítica (en sus tiempos, esto aludía a la geometría euclidiana) era el requisito previo de todo razonamiento moral. Por consiguiente, se quedaría horrorizado con el método que seguimos para enseñar ética a los niños más pequeños, suponiendo que lo hagamos. Si Platón tuviera que juzgar el sistema educativo estadounidense contemporáneo en su conjunto, lo encontraría éticamente empobrecido y moralmente fallido.

 Haríamos bien en seguir el consejo de Platón y sentar unos cimientos de pensamiento crítico y matemáticas antes de saltar a la ética. Como mínimo, deberíamos enseñar cómo se razona sobre la causa y el efecto. Si usted tiene hijos pequeños, deténgase a pensar cuántas veces al día se oye a sí mismo decir: "Eso no se hace", "Si eres una niña buena...", "¡Eso está mal!". De acuerdo, a un crío de dos años no va a largarle un discurso sobre el motivo de cada cosa, pero a medida que sus hijos vayan creciendo será preciso que les explique las razones y los ayude a desarrollar la capacidad de pensar moralmente sobre sus actos; de lo contrario, las normas que usted dicte no les parecerá más que una lista de reglas arbitrarias. En el colegio ya no se ocuparán de hacerlo por usted, y sin ello, sus hijos no serán capaces de conducirse con arreglo a la moral, requisito imprescindible para alcanzar la madurez personal y social. ¡Y además no le obedecerán!

 En tanto que los socio-biólogos consideren que la ética emana de la naturaleza, también serán naturalistas, aunque no por ello tienen que estar de acuerdo con los planteamientos idealistas de Platón. También las religiones son naturalistas, puesto que atribuyen la Bondad a Dios, quien presuntamente nos la confiere a nosotros.

 Otra gran escuela filosófica occidental de pensamiento sobre "¿Qué es el bien?" es el antinaturalismo, que también se presenta en distintas variedades. El antinaturalismo, en general, afirma que no hay nada en la naturaleza que sea bueno o malo. Es decir, lo moral y lo natural son cosas distintas. Hobbes, que era nominalista, fue un gran defensor de esta escuela. Tal como hemos visto, los nominalistas sostienen que no hay valores universales, que bien y mal sólo son nombres que damos a las cosas. El bien y el mal no existen, nos diría Hobbes, sólo lo que gusta y desagrada a las personas. La moralidad, en la práctica, es limitada, personal y subjetiva. No hay dos personas que se muestren completamente de acuerdo en las reglas básicas, lo cual explica que entremos en conflicto con tanta facilidad. 

 G.E. Moore, otro destacado antinaturalista, creía que si bien hay muchas cosas que podemos medir con instrumentos, el Bien no se cuenta entre ellas. O mejor, lo contrario, que el Bien no puede definirse ni analizarse. Cuando tratamos de valorarlo, caemos en la "falacia naturalista". Moore no reconoce ninguna esencia detectable de bondad. Nadie sabe decir qué significa el Bien, sostiene, y sin duda no es una mera cuestión de etiquetar cosas (para diferenciar su postura de la de Hobbes). Moore creía que hay actos correctos y erróneos, pero que éstos no se derivan de ninguna idea concreta del Bien.

 El bien, entonces, si con ello nos referimos a esa cualidad que afirmamos que pertenece a una cosa cuando decimos que algo es bueno, no se ajusta a ninguna definición, en el sentido más amplio de la palabra. G.E.Moore

 

 Hume anticipó la línea de pensamiento de Moore. Sostenía que uno nunca puede "derivar el deber del ser", dando a entender que no se puede sacar ninguna conclusión lógica sobre lo que debe hacerse partiendo simplemente de lo que se ha hecho.

 Por ejemplo, sólo porque X haga daño a Y no significa que X hiciera mal al perjudicar a Y. Sólo cabe considerarlo así mediante la premisa adicional de que hacer daño a otro está mal, pero en ese caso se habrá asumido, que no demostrado, un principio moral. Hume hacía hincapié en que, aunque emitamos juicios de valor, debemos reconocer que no son productos de hechos innegables.

 Una tercera manera de pensar sobre el Bien es la llamada ética de la virtud de Aristóteles, que ya hemos visto en varios casos hasta ahora. La ética de la virtud sostiene que la bondad es resultado de las virtudes. Si inculcamos virtudes en las personas, éstas serán buenas. Este planteamiento también lo desarrollaron los confucionistas y muchos moralistas religiosos.

Por consiguiente, es posible ir demasiado lejos, o no lo bastante, en el miedo, el orgullo, el deseo, el enojo, la piedad y el placer y el dolor en general, y el exceso y el defecto son erróneos por igual; pero sentir estas emociones en los momentos correctos, por los objetos correctos, hacia las personas correctas, por los motivos correctos y de manera correcta, constituye el bien medio o mejor, que es fruto de la virtud. Aristóteles.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones B, 2006, en traducción de Borja Folch, pp. 240-243. ISBN: 84-96546-85-3.]

Pienso, luego río.- John Allen Paulos (1945)

Capítulo IV: Gente

 «Marvin Minsky, un eminente científico de ordenadores, ha escrito: "Cuando se construyan máquinas inteligentes, no debemos extrañarnos de encontrarlas tan confusas y tercas como los hombres en sus convicciones sobre la mente y la materia, la conciencia, la libre voluntad y cosas por el estilo". Esto parece tener sentido, aunque yo sustituiría el "cuando" por "si".

 Además de las preocupaciones filosóficas, esas "máquinas" inteligentes tendrán probablemente sentido del humor. En realidad, una variante de la prueba de Turing para la inteligencia de una máquina podría ser construir un programa que reconociera los chistes. Serían necesarias todas las habilidades intelectuales integradoras mencionadas antes, junto con una apreciación de los matices emocionales. Esta combinación de cualidades no es tan corriente, ahora que lo pienso, ni siquiera entre los humanos.

 Un matrimonio muy viejo, pasados los noventa, visita a un abogado divorcista. El abogado les pregunta:

 -¿Por qué ahora? Han pasado ustedes los noventa años, llevan más de setenta casados, ¿por qué divorciarse a estas alturas?

 -Queríamos esperar hasta que los niños se hubiesen muerto -explican ellos.

 Si se ha reído usted, probablemente no tiene usted silicio en el cerebro (acero en el corazón, tal vez, pero no silicio en el cerebro).

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 Es concebible que con el avance de la inteligencia artificial, los chistes étnicos sean sustituidos por chistes robóticos.

 Dos robots en campaña electoral para un partido de derechas llegan a un cartel del MOPU*: DESVÍO OBLIGATORIO A LA IZQUIERDA. Lo dejan hecho trizas.

 El robot de la ferretería dejó el trabajo. Se le aflojaban las tuercas cada vez que alguien se le acercaba con un destornillador.

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 Una importante distinción en la ciencia de ordenadores es la diferencia que hay entre el "hardware" y el "software" del ordenador. Aunque la diferencia no siempre es clara, "hardware" se refiere a los aspectos físicos del ordenador (cintas, discos, transistores, pastillas, etc.), mientras que "software" se refiere a los programas que funcionan en el ordenador. El programa determina lo que hace el ordenador, cuál debe ser la sucesión de estados lógicos o programáticos. Los estados físicos del "hardware" del ordenador corresponden a esos estados lógicos o programáticos.

 Hilary Putnam ha observado que las cuestiones lógicas y lingüísticas que se plantean respecto a esta distinción entre el soporte físico y el soporte lógico son similares en algunos aspectos importantes a los que surgen en el problema tradicional del cuerpo y de la mente, de Descartes. ¿Cuál es la relación entre la mente y el cerebro (cuerpo)? ¿Cómo se afectan el uno al otro? ¿Son lo físico y lo mental inconmensurables o son diferentes aspectos del mismo fenómeno? Putnam sostiene que esos problemas tienen, en algunos aspectos, soluciones (o disoluciones) idénticas a las de los siguientes problemas análogos. ¿Cuál es la relación entre el programa y el soporte físico? ¿Cómo se afectan el uno al otro? ¿Son las propiedades de los programas y del soporte físico inconmensurables, o diferentes aspectos del mismo fenómeno?

 Comparen:

 (1) Quiero que Jorge llore en este punto de la representación, así que mientras está entre bastidores le haré pensar en algo muy triste o, si no puede, le pondré jugo de cebolla en los ojos.

 (2) Quiero que esta extraña forma helicoidal aparezca en la pantalla en este momento de la presentación, así que programa su aparición o, si no puedes, frota un imán en el cable de la interfaz, de esta manera.

 El tema de la sección siguiente (explicaciones intencionales) arroja algo de luz sobre algunas cuestiones relacionadas.

 ¿POR QUÉ SE HA TOCADO LA CABEZA JUSTO AHORA?

 "Y se plantea el problema; ¿qué queda si resto el hecho de que mi brazo sube del hecho de que levanto mi brazo? Ludwig Wittgenstein

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 Myrtle: ¿Por qué creéis que ese hombre se ha tocado la cabeza justo ahora?

 Jorge: Es el entrenador de la tercera base y está dando la señal al bateador para que dé un golpe suave.

 Marta: Hace mucho viento y está asegurándose de que tiene la gorra bien calada.

 Waldo: Un complejo conjunto de descargas de las neuronas y de contracciones musculares, producido por un conjunto aún más complejo de fenómenos físicos y químicos, ha hecho que el apéndice superior derecho se mueva con tal y tal ángulo y velocidad hacia la parte lateral de la extremidad central más elevada.

 Myrtle: ¿Eh?

 Las explicaciones de Jorge y Marta difieren de la de Waldo de una forma crucial. Ellos explican dando una razón para la conducta en cuestión más que citando leyes causales. Al dar una explicación del comportamiento, Jorge y Marta lo hacen razonable a la luz de ciertas reglas y normas socialmente aceptadas, y de las creencias e intenciones del agente. Las explicaciones de este tipo, que presuponen la racionalidad de los agentes implicados, reciben el nombre de explicaciones intencionales. La explicación de Waldo, por otro lado, es causal. Si esas leyes generales son válidas y se dan esas condiciones, entonces el resultado será ése.

 Adviertan que no hay conflicto entre ambos tipos de explicación. Los dos pueden invocarse para explicar la  misma parcela de comportamiento (que la princesa Diana se haya quedado embarazada, que se hayan borrado las cintas de Watergate), aunque uno u otro pueden ser más apropiados en un contexto determinado.»

*Ministerio de Obras Públicas.

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Cátedra, 1988, en traducción de Marta Sansigre, pp. 128-131. ISBN: 84-376-0655-1.]

Utopía.- Tomás Moro (1478-1535)

 Libro I

 «[...] cuyo rey, el primer día que llega al poder, es obligado bajo juramento, a la vez que se ofrecen grandes sacrificios, a no tener jamás en su tesoro más allá de mil libras de oro a un tiempo o la plata que equivale al valor de ese oro. Dicen que esta ley fue implantada, a modo de traba contra una acumulación tan grande de dinero que provocase su escasez entre el pueblo, por un rey sumamente bueno a quien preocupaba más el bienestar de la patria que sus riquezas personales. Comprendía, en efecto, que eso tesoro le bastaría al rey caso de que hubiera de combatir contra insurrectos, y al reino caso de que hubiera de hacerlo contra las incursiones de los enemigos. Por otra parte, era lo bastante exiguo como para no inspirar el deseo de apoderarse de lo ajeno, lo que fue el motivo principalísimo de la ley; el motivo inmediato fue que de esta manera -pensó- se proveía para que no faltara la moneda que se utiliza en las transacciones cotidianas de los ciudadanos. Y como al rey le era preciso distribuir todo lo de su tesoro que superara la cota legítima, juzgó que no andaría buscando ocasiones de agraviar. Tal rey infundiría temor a los malos y sería amado de los buenos.

 Si les largara, pues, estas y otras cosas parecidas a hombres fuertemente inclinados en contrario, ¿a qué tipo de sordos estaría yo contando esta fábula?

 -A sordísimos, sin duda -le dije-. Y, a fe, que no me extraña. A decir verdad, tampoco me parece que se haya de largar tales discursos ni dar tales consejos cuando estás seguro de que no serán recibidos jamás. ¿Pues qué puede aprovechar o cómo puede penetrar un discurso tan desusado en su pecho si una convicción diametralmente diferente se ha apoderado ya de sus ánimos y se asienta en ellos? En una conversación familiar entre amigos entrañables esta filosofía escolástica no es insuave. Mas en los consejos de los príncipes, donde se tratan grandes cosas con grande autoridad, no hay lugar para estas cosas.

 -Esto es lo que yo decía de que al lado de los príncipes no hay lugar para la filosofía.

 -Desde luego es verdad -dije yo-, aunque no para esta filosofía escolástica, que piensa que cualquier cosa pega bien dondequiera. Pero hay otra filosofía más política, que conoce su campo, y, acomodándose a él, se reserva puntualmente y con decoro un papel en la fábula que traemos entre manos. De ésta te has de servir. De otra suerte, es como si representándose una comedia de Plauto, al tiempo que unos esclavos intercambian entre sí simplezas, apareces tú en el escenario con continente filosófico y te pones a recitar el pasaje de Octavia en que Séneca disputa con Nerón. ¿No te hubiera sido mejor estar de muda en lugar de armar semejante tragicomedia por recitar lo que no viene a cuento? Pues de igual manera echarías a perder y torcerías la presente fábula si mezclas cosas diversas, aun cuando lo que tú aportas fuera más excelente. Cualquiera sea la fábula que tienes en mano, represéntala lo mejor que puedas y no vengas a estropearla entera porque te venga a la mente otra distinta más ingeniosa. Así ocurre en la República, así en las consultas de lo príncipes. Si no se pueden arrancar de raíz las malas opiniones, si no puedes poner remedio a los vicios recibidos por tradición tan allá como tú quisieras, no por eso, sin embargo, se ha de dar de mano a la República, como tampoco en caso de tempestad se debe abandonar la nave porque no puedes calmar los vientos. Pero no hay que endosar un discurso peregrino y desusado, que te consta no tendrá afecto en quienes están persuadidos de otra cosa, antes hay que intentar un camino oblicuo y te has de forzar lo más que puedas por llegar a tratarlo todo pertinentemente, y conseguir que lo que no puedes tornar en bueno resulte lo manos malo posible. Pues no puede todo andar bien si no son todos buenos, lo que aun no espero vaya a ocurrir de aquí a algunos años.

 -Por este método -dijo- lo único que ocurrirá es que mientras trato de curar la locura de los otros me vuelva yo tan loco como ellos. Pues si quiero decir la verdad tendré que decir cosas como las que tengo referidas. Por lo demás, decir falsedades no sé si cuadra a un filósofo, pero, desde luego, no a mí. 

Aunque comprendo que el discurso ese mío pudiera quizá serles desagradable y molesto, no veo empero por qué haya de parecerles desusado hasta la necedad. Porque si dijera lo que Platón se inventa en su República o lo que los utopienses hacen en la suya, aunque sea (que lo es ciertamente) mejor, puede parecer extraño no obstante, ya que, mientras aquí las posesiones de cada uno son privadas, allí son todas las cosas comunes. Mas mi exposición, fuera de que a los que se han propuesto abalanzarse de cabeza por otro camino no puede caerles divertido quien les recuerda y señala los peligros, ¿qué contenía de raro que no convenga o no se deba decir dondequiera? Por cierto que si hubiera de omitirse por desusado y absurdo cuanto han hecho aparecer extraño las perversas costumbres de los hombres, es preciso que entre nosotros, los cristianos, disimulemos casi todo lo que Cristo nos enseñó; y disimularlo lo prohibió a tal punto que incluso lo que él susurrase a los suyos al oído mandó predicarlo públicamente desde los tejados (1), estando la mayor parte de ello muchísimo más lejos de nuestras costumbres que lo estuvo mi discurso. Claro que los predicadores, hombres astutos ellos, tengo la impresión de que han seguido tu consejo cuando, viendo que los hombres consentían a duras penas en adaptar sus costumbres a la norma de Cristo, acomodaron su doctrina, como una plomada, a sus costumbres, para que al menos de alguna suerte se ajustaran. No veo en absoluto qué ganancia hayan tenido con esto, como no sea que se pueda ser malos o mejor recaudo y que a este fin precisamente venga a ser yo provechoso en los consejos de los príncipes. Pues u opino diferente, lo que es tanto como no opinar nada, o lo mismo, y soy el apoyo de su locura, como dice Mición (2) el de Terencio (3).»

 (1) Mat. 10, 27.

 (2) Los Adelfos, I, 2, 145-147.

 (3) República, 6, 496 d.

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Emilio García Estébanez, pp. 38-41. ISBN: 84-487-0137-2.] 

Epistolario.- Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658)

 

Epístola XX

A un melancólico porque perdió un pleito. Danse dos medios: uno filosófico, otro cristiano, para llevar bien las adversidades

 «No quisiera consolar a v. md. sólo para esta vez, sino para otras muchas, y el consuelo le parecerá extraño, porque es que se persuada que han de suceder muchas veces disgustos semejantes. No hago esto para darle malas nuevas de alguna mala fortuna, sino para acordarle la condición de nuestra naturaleza y estilo de las cosas humanas, donde tan ordinario es suceder adversas. Y así no tenga por consejo peregrino que no le parezca cosa peregrina ver sinrazones, desgracias, pérdidas y otras cosas penosas. No se extrañe de nada desto, ni le parezca nuevo cuando aconteciere verlo. Epicteto y Antonino, filósofos, dieron este consejo para alivio de los trabajos y adversidades: que no se nos hicieran de nuevo. El cual no es de poco peso, pues antes dellos le dio San Pedro en su primera epístola, donde da dos remedios para consuelo de nuestras penalidades, uno natural y otro sobrenatural, y el natural es el que acabamos de decir, y así nos aconseja que no queramos extrañarnos ni tener por cosa peregrina cuando sucede una contrariedad (que es para prueba nuestra), como si nos aconteciera algo de nuevo. No sé, por cierto, por qué nos hemos de espantar que en este valle de lágrimas haya cosas adversas; antes fuera maravilla no encontrar con ellas. Milicia es la vida del hombre, y no guerra comoquiera, sino batalla rompida; ¿qué mucho es se reciban heridas y golpes? No es de maravillar si del furor de una batalla sale un soldado herido: el espanto había de ser si saliera sin haber recibido golpe alguno. El agonista que saliese de los espectáculos romanos sin lesión, fuera como prodigio. San Crisóstomo dice: "Todas las cosas presentes son lucha, certamen, guerra, estadio; otro es el tiempo de quietud, mas el presente diputado está para calamidades y sudores". Ninguno, cuando se desnuda para el certamen y desafío, busca quietud; no hay que espantarnos de recibir algún golpe adverso, cuando estamos dispuestos a recibir muchos. Por eso dijo Salviano: "¿Qué maravilla es si sufrimos los males, pues estamos conducidos, como en milicia, para tolerarlos todos?" En el libro de Job se dice que el hombre nació para el trabajo y el ave para volar. ¿Qué maravilla que el águila encuentre el aire en que extender sus plumas, y el pez el agua en que nadar? No es tampoco maravilla que encuentre el hombre trabajos en que merecer. No tiene v. md. que quejarse porque le haya sucedido uno, y no muy grande. Perdió un pleito, mas no perdió la honra, no perdió la salud, ni tampoco perdió la hacienda; sólo no la ganó mayor. Su trabajo no es que le hayan desposeído de lo que tenía, sino que no desposeen a otro. No es grande su desgracia, sino la pesadumbre que toma, y desto nadie tiene la culpa.

 El otro remedio que da San Pedro es más eficaz pues llega no sólo a consolar sino a alegrar. Esta diferencia hay entre los consuelos naturales y los sobrenaturales: que aquéllos sólo dan alivio, mas éstos pueden dar también gozo; y así debíamos ayudarnos dellos, acudiendo a buscar las razones sobrenaturales que hay para no afligirnos en los trabajos. Es, pues, el consuelo sobrenatural que enseña San Pedro, que nos gocemos en los trabajos, comunicando en los de las pasiones de Cristo. La iglesia llama en el Canon bienaventurada a la pasión del Hijo de Dios, y quien participa en alguna adversidad de ella no se debe tener por mal aventurado, sino por dichoso, pues se conforma con la imagen del Hijo de Dios y se infiere en Cristo, como hablan algunos doctores; lo cual es tan grande bien, que los que tienen luz de él se llenan de gozo viendo la honra que es padecer con Cristo y la gloria que por ello se merece. Junte pues, v. md. su suceso desgraciado con los dolores de Jesús. Perdió v. md. el  pleito; Cristo perdió la vida. Su desgracia es que no condenaron a su competidor; mas a Cristo condenaron a morir. No dio el juez nada a v. md., pero a Cristo le dejaron desnudo; quitáronle los vestidos y un poco de agua le negaron. Vergúenza es que sienta v. md. esa niñería a vista de tales agravios. Con todo eso, si la lleva en paciencia merecerá con ella, y ya que no ganó nada en la tierra, gane en el Cielo: dése más a sí mismo que le diera el juez. Dése a sí paciencia, y le valdrá más que si le dieran una provincia. ¿Cuántas veces ha condenado v. md. a Dios y sentenciado en favor del demonio? Tantas cuantas ha pecado. Mire lo que habrá sentido Dios las sentencias injustas que ha dado contra Él, por lo que siente v. md. una menos favorable que recibió. Tema sólo el tener mal pleito el día del juicio, y por que esto no sea así, lleve en paciencia perder un pleito de la tierra.

 Estos documentos de San Pedro no le han de servir a v. md. sólo para este caso de su pleito, que, para decirlo, es poco pleito y no llega a merecer nombre de trabajo, sino para los que fueren. Nuestro engaño es que buscamos la felicidad en esta vida, y no la podremos hallar verdadera, porque no es fruta de la tierra. Y tan necio es quien en este valle de lágrimas la busca segura y cabal, como quien buscara en los ajenjos el sabor de la miel y en un espino fruta sazonada. Engáñanse los que buscan la felicidad en esta vida, y dáñanse los que la estiman. Contra el engaño sirve el primer documento; contra el daño, el segundo. Cada uno piensa que ha de ver sinrazones, que le han de hacer agravios, que le han de suceder pérdidas. No se le hagan de nuevo, sino cuando acontecieren, diga: "Esto es lo que aguardaba: esta es la moneda que corre para comprar el Cielo; dicha es encontrarla". El santo Job se ayudó deste remedio para la paciencia que tuvo, porque no se le hicieron de nuevo trabajos tan extraordinarios como los que le sucedieron; y así él mismo confiesa de sí que le aconteció lo que sospechaba. 

 Débese también perder la estimación de la prosperidad humana, para que no se sientan sus pérdidas. Esto se hará considerando que quien padece como Cristo es más dichoso que si imperase en el mundo; y si el padecer con Cristo es tan gran dicha, ¿qué será reinar con Él en el Cielo? Lo cual se alcanza con su imitación y paciencia en los trabajos, a los cuales no hemos de mirar como males, sino como tan grandes bienes, que son semilla de la bienaventuranza verdadera y eterna.»

 [El texto pertenece a la edición en español de la Editorial Espasa-Calpe, 1957, en edición de Narciso Alonso Cortés, pp. 115-119. No consta ISBN ni número de depósito legal.]

101 experiencias de filosofía cotidiana.- Roger-Pol Droit (1949)

 

44.-Hacer caligrafía

Duración: de 20 a 30 minutos

Material: papel y pluma de buena calidad

Efecto: concentrador

 «Escribir no es una actividad intelectual. Es, en primer lugar, un ejercicio de la mano. Quizá principalmente eso. Lo que pensamos, lo que escribimos en el papel como supuestos o pretendidos significados, tiene, sin duda, mucha menos importancia, y mucho menos interés, que la atención que se requiere para formar bien las letras, esbozar estéticamente su contorno exacto, realizar minúsculos equilibrios entre líneas rectas y curvas, bucles y puntos.

 Para experimentarlo, debes empezar por esforzarte en trazar al mismo ritmo, sin brusquedad, de manera regular, las frases, incluso las más triviales, que te pasen por la cabeza. Lo que cuenta, una vez más, no es el alcance de lo que estás escribiendo. El contenido de los signos, su "sentido", como se suele decir, no tiene más que una importancia secundaria. Lo único que vale es la regularidad de los trazos, su progresión metódica, el hecho de escribir, en orden, unas letras encadenadas, bien formadas, legibles, proporcionadas, claras.

 Concentra tu atención en los movimientos exactos y minúsculos de tus músculos, los cortos recorridos de la punta del bolígrafo o la pluma. Procura no detenerte, o lo menos posible, entre dos frases. Mantén el mismo ritmo. Lo que escribes no tiene ninguna importancia. El acto de escribir es suficiente. Evita en la medida de lo posible acelerar el ritmo o aminorarlo. La letra debe ser cuidada, dibujada, pero también monótona, constante y fluida en su avance. Su velocidad debe variar lo menos posible. Tienes que conseguir una continuidad casi perfecta, automática. Esta vez, también, solamente cuenta el hecho de que vas trazando, inexorablemente, con una aplicación cada vez más indiferente a toda voluntad, unas líneas horizontales dibujadas en el papel mediante la obstinada sucesión de letras y palabras.

 Puedes escribir todo lo que se te ocurra, recuerdos de la niñez, lista de la compra, insultos nuevos, parodia de un informe policial, postales de vacaciones, confesiones íntimas, cartas de amor, declaración de impuestos, parte de accidente. Lo esencial es que, cada vez, te preocupes menos por lo que significan las frases. Sea cual sea su significado, debes considerarlas como simples ocasiones para que la escritura prosiga.

 La experiencia consiste en sentir que el avance de las líneas, la caligrafía de las páginas que se suceden unas tras otras, permanece indiferente a lo que las frases quieren decir. Por un lado, el bullicio de nociones, sintaxis y sentimientos, el alboroto del sentido, la proliferación de coherencias y conflictos. Por otro lado (¿es realmente un "lado"?), el pulso de la grafía, sin sentido, casi pura, automática, movida por la única necesidad de seguir avanzando, por la regularidad repetida de ser incesantemente idéntica a sí misma.

 Quizá así llegues a sentir que todo lo que creemos decir y pensar es doble. Más allá del sentido más evidente que transmitimos, más o menos conocido pero siempre en apariencia disponible, probablemente distingas la permanencia secreta, inagotable, imposible de delimitar, de una inscripción corriente, arrastrada por su propio movimiento. Nada que ver con lo que significan las palabras. Por completo indiferente a lo que transmiten los textos en cuanto a ideas, informaciones, afectos. Grafía, nada más que grafía. Atravesando los cuerpos, los pensamientos, los músculos, las hojas. El interminable flujo de lo escrito.

[...]

77.- Oír nuestra voz grabada

Duración: unos minutos

Material: una grabación donde se oiga nuestra voz

Efecto: descolocante

 Uno siempre se sorprende. "¿Ése soy yo?" Tu propia voz te parece demasiado aguda o demasiado grave, demasiado lenta o demasiado rápida, mal puesta, mal colocada, desfasada, inesperada. Al principio no reconoces el timbre ni la velocidad. Y eso que la grabación refleja correctamente la voz de los demás. Pero la tuya, no.

 Sabes que eres tú quien ha pronunciado esas palabras y esas frases. Por otra parte, identificas sin dudar tu discurso, pero como al bies, de perfil, desde un ángulo curioso. Tú y no tú. Caes en una falla, un vacío que se ha abierto de repente. Tú te conoces "desde dentro". Ahora te percibes "desde fuera". Los profesionales están acostumbrados. Los profesionales de radio y de grabaciones se conocen la voz desde fuera tanto como desde dentro. Trabajan con y en esta materia. Están acostumbrados a oírse y ya no experimentan la sorpresa y el malestar que suscitan, por lo común, las primeras veces que uno escucha su propia voz tal como la oyen los demás.

 Jamás ningún ser humano, en el mundo de otras épocas, pudo oír su voz como los demás la oían. Como tampoco ver su imagen como los demás la veían. Las máquinas han hecho posible este descentramiento. No es un salir de sí mismo. Confirma, con el apoyo de las herramientas, que nuestra intimidad es ignorancia. La técnica ayuda a la filosofía. Nos lleva a preguntar con qué apariencia quedarnos: ¿la que nos ofrece, desde dentro, una imagen de nosotros mismos o bien la que parece objetiva y se graba? La misma pregunta es válida para la cara, los pensamientos, para el conjunto de nuestros comportamientos. Permanece indefinidamente sin respuesta. Siempre sorprende.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Blackie Books, 2015, en traducción de Esther Andrés Gromaches, pp. 141-144 y 239-241. ISBN: 978-84-941676-7-6.]

Historia de la filosofía II.- Felipe Martínez Marzoa (1943)

 Epílogo

 «A lo largo de este libro hemos interpretado el título philosophía en el sentido de que una sophía (destreza, pericia, saber-habérselas) que ya no fuese ni la del carpintero ni la del marinero ni la de ningún otro en particular, sino algo así como el saber-habérselas pura y simplemente, digamos el hacerse cargo del juego mismo que siempre ya se está jugando, sería una cierta ruptura con el juego o detención de él, ciertamente de o con el juego que se está jugando, por lo tanto sería, ciertamente, jugar, pero, por así decir, llegando de fuera, y esto es lo que dice la palabra griega theoría, pues el theorós es aquél que está en un juego o fiesta llegando de fuera; el tema adjetival philo-, que designa la pertenencia, esto es, la separación esencial o interna, expresa este carácter de ruptura, separación o detención. El hacerse cargo del juego mismo sólo puede ocurrir como una cierta pérdida del juego o ruptura con él o distanciamiento con respecto a él y, sin embargo, el juego es el juego que siempre ya estamos jugando y seguimos jugando; que el juego mismo acontezca, eso sólo ocurre en la pérdida de él mismo, en su mismo substraerse; el rasgo "filosófico", el que el juego mismo acontezca, comporta a la vez la pérdida del juego; el juego mismo es el "entre" o la abertura o la distancia, el substraerse que le es inherente deja como el rastro de ese substraerse el horizonte uniforme-infinito, y como vimos, esto, dicho de otra manera, es que el perderse inherente a Grecia deja que tenga lugar el Helenismo y, cuando eso que queda, el rastro de substraerse, sea no sólo lo que queda, sino, en cuanto lo que queda, la base para un nuevo comienzo, entonces será la Modernidad. Por ser ello la distancia o el "entre" o la abertura, por eso su comparecer es ni más ni menos que su substraerse, y por eso Grecia es su mismo perecer y así dejar que tenga lugar aquello que en el presente contexto hemos designado como lo uniforme-infinito. Y aquí todo lo ya dicho de que el sentido del estudio de Grecia es que él es el camino hacia la asunción  de lo propio nuestro, porque es Grecia, en cuanto que ella es su mismo perecer, lo que deja que tengamos lugar nosotros, y de que, recíprocamente, puesto que Grecia es ese mismo perecer, el viaje a Grecia sólo es auténtico si produce él mismo el retorno. Bien entendido -digámoslo una vez más- que por "estudio de Grecia" no entendemos proposiciones acerca de "Grecia" y "lo griego", sino el trabajo línea a línea y verso a verso sobre Homero, Píndaro, Sófocles, Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles y que por ocupación sobre la Modernidad no entendemos tesis acerca de "la Modernidad", "lo moderno", la "crítica de la modernidad", etc. sino el trabajo línea a línea (en su caso verso a verso) sobre Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Hölderlin, Goethe, etc.; nada de lo que hemos dicho tiene el carácter de tesis "acerca de" "Grecia", "la Modernidad", "la filosofía", "la historia", "la historia de la filosofía"; todo ello son sólo maneras coyunturalmente breves de aludir al verdadero trabajo.

  Aun con todas las precauciones en las que tanto hemos insistido acerca del significado (o de la carencia de significado) que cabe atribuir a las fórmulas generales que nosotros mismos ocasionalmente empleamos, parece que lo dicho impide obviar la siguiente cuestión: nuestra exposición sobre la historia de la filosofía ha querido esbozar cómo en efecto el que el juego mismo acontezca como tal comporta aquella detención o ruptura del juego, cómo esto, una vez ocurrido, deja como rastro el horizonte uniforme-infinito, la verdad como cosa del enunciado, etc. y cómo ello, a través de la reinterpretación de la cuestión del juego como cuestión de la legitimidad del enunciado o de la certeza, conduce a la absolutez de la distancia, a que el "a dónde" de la ruptura, que por su misma noción es nada, sea todo. Parece, pues, que la philosophía se ha "consumado", que la Geschichte se ha cumplido. ¿Significa esto que "la historia de la filosofía" ha terminado?, la fórmula, tal como suena, está fuera de lugar, porque, si decimos que "termina" o que "ha terminado", ya la estamos considerando como un segmento dentro del acontecer que siempre viene de atrás y siempre sigue, cuando de lo que se trataba desde el principio (desde 1) era de entender que esa noción del horizonte no es una noción fenomenológicamente primaria. Más bien debemos, pues, relacionar la impresión de que la Geschichte se ha cumplido con algo precisamente vinculado a lo antes dicho de que no se trata de unas u otras fórmulas generales, sino de entender las palabras, y ello es lo siguiente: que se ha cumplido o que se ha consumado no quiere decir que "ya no haya" filosofía; quiere decir precisamente que la hay, esto es: que está ahí reclamando ser entendida; esto no sólo no nos priva de originalidad, sino que constituye una situación rigurosamente original en el siguiente sentido: si el que la comprensión de Platón o de Kant por Hegel fuese unilateral, la de Platón por Kant de manual malo, la de Kant por Nietzsche errónea, la de Platón por Nietzsche superficial, etc., si todo ello no impide en absoluto que cada uno de esos pensadores herede legítimamente a los anteriores, en cambio hoy es probablemente esa especie de diálogo inocente o de continuidad no pensada lo que nos está vedado. Que a la filosofía hoy le sea inherente el carácter hermenéutico no quiere decir nada parecido a que consista en "exégesis de textos" en el significado trivial de esta expresión. Se trata de una caracterización referente al sentido global de la tarea, no al modo de su plasmación disciplinar.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 1994, pp. 266-268. ISBN: 84-7090-274-1 (tomo II).]

La raíz semítica de lo europeo.- Joaquín Lomba Fuentes (1932)

 

XIV.- La compleja inserción del racionalismo científico en Europa

El "Averroísmo latino"

 «Como se ha visto más arriba, las obras de Averroes fueron traducidas por Miguel Escoto, de la corte de Federico II Hohenstaufen, y por los judíos de la Corona de Aragón y fueron conocidas en París, nada más empezarse a traducir, poco después de 1230. Al principio se le da poca importancia e incluso se le interpreta mal, como les ocurrió a Roger Bacon y Alberto Magno. Pero quienes deciden adoptar antes que nadie las enseñanzas tanto de Aristóteles como las de su comentarista Averroes es la Facultad de Artes que está empeñada en hacer filosofía asimilando estas nuevas doctrinas frente a la de Teología, aferrada al agustinismo, neoplatonismo y a la escueta Escritura y libros de Sententiae clásicos, sobre todo los de Pedro Lombardo.

 Sin embargo, a pesar de que, como se ha visto, Alberto Magno y Tomás de Aquino asumieron el aristotelismo para su teología e incluso algunos de los comentarios de Averroes, sin embargo, algo había en los que ya se podía llamar "Averroísmo" que hería los oídos teológicos de ambos. Así en 1256 Alberto magno escribe contra Averroes su Sobre la unidad del Intelecto y en 1258 Tomás de Aquino su Summa contra gentes y su Sobre la unidad del Intelecto contra los averroístas, criticando a Averroes junto con otros filósofos paganos. Con ello, Averroes empieza a destacar sobre los demás comentaristas árabes y sus doctrinas llegan a ser foco de atención principal, aparte de las de Aristóteles. Tan son foco de atención que se crea un nuevo cuerpo doctrinal que, si bien está inspirado en Averroes, sin embargo hay tesis que jamás pronunció el pensador cordobés, como es la famosa de "la doble verdad" que tanto escandalizó y cuyo núcleo consistía en afirmar que una misma tesis puede ser verdad en filosofía y su contraria también en teología.

 Las críticas contra Averroes arrecian y en 1267 San Buenaventura escribe sus Exposiciones sobre los diez mandamientos, en 1268 sus Lecciones sobre los dones del Espíritu Santo y en 1273 sus Lecciones sobre el Hexamerón, todas ellas claramente antiaverroístas. Gil de Lessines da una lista de errores en su Errores de los filósofos, donde Averroes aparece en  lugar destacado. Este mismo autor dirige en 1277 una carta a Alberto Magno con "quince artículos que, en las escuelas de París, proponen los maestros que son considerados como los más importantes en su filosofía", los cuales artículos tienen un carácter claramente averroísta. Alberto Magno le responde manteniéndose en el plano de la filosofía pura. Estas tesis son las mismas que condenará Tempier y son: la eternidad del mundo y de la especie humana; la unidad de un solo Intelecto (el llamado Intelecto Agente) para todos los hombres; la carencia de libertad de la voluntad humana; el principio de que Dios no conoce nada fuera de sí mismo con la consecuencia de que no existe la providencia divina.

 Pero la gran condena fue la de 1277 en que, Tempier y Roma confabulados, condenan 219 proposiciones, excomulgando a todos los que las defiendan. En el prefacio de la misma se apunta a la doble verdad cuando afirma: "dicen que esto es verdad según la filosofía, pero no según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias, y como si en lo que dicen los paganos condenados hubiera una verdad, opuesta a la Sagrada Escritura". Las tesis que se condenan constituyen un amasijo revuelto de doctrinas de la más diversa procedencia (no sólo de Averroes). Además, hay unas veinte tesis por lo menos de Tomás de Aquino, lo cual se explica, primero, porque sus adversarios se aprovecharon para introducirlas y así tener motivos para arremeter contra él; y, segundo, porque efectivamente algunas tesis son averroístas (por ejemplo, la eternidad del mundo que es compaginable con la creación según Tomás de Aquino), pues en su interpretación de Aristóteles se acerca mucho más a Averroes que a Avicena, hasta el punto de que algunos, como Asín Palacios, han hablado de un "Averroísmo teológico" en Santo Tomás de Aquino.

 Por algunas de las tesis contenidas en esta condena de 1277, podemos saber cuál era el pensamiento averroísta y cuáles eran los temas que empezaban a penetrar en Europa, de procedencia semita árabe aunque algunos de ellos tendenciosamente muy deformados con el fin de poder atacar más directamente las "innovaciones" de musulmanes y judíos (una vez más el rechazo de Europa a "lo otro"). Es obvio que algunas de estas tesis jamás las formularon ni imaginaron los filósofos musulmanes ni judíos ni Averroes. Daremos algunos ejemplos ilustrativos: tesis 40 y 154: ocuparse de la filosofía es el estado más perfecto y sólo son sabios los filósofos; tesis 153 y 175: el conocimiento de la teología no vale e incluso es perjudicial; tesis 56, 42,152, 174, 184, 185, 217: la teología está llena de fábulas y de errores, las cuales no están fundadas en la razón; y Dios no se puede conocer más que a sí mismo y, por tanto, no puede conocer lo contingente ni lo que va a ocurrir en el futuro; tesis 6, 91, 101: el mundo es eterno; hubo, por tanto, en el pasado una infinidad de revoluciones del cielo, revoluciones que, al retornar cada treinta y seis mil años, ocasionan los mismos efectos; tesis 87, 91: las especies contenidas en el mundo son también eternas y, por tanto, no hubo un primer hombre ni habrá un último; tesis 21: lo que pasa en el mundo ocurre necesariamente; tesis 32: el Intelecto es uno para todos los hombres y está separado de éstos; tesis 134, 163, 164: en todas sus acciones el hombre sigue el apetito dominante y este apetito, si no encuentra obstáculo, es movido necesariamente por lo deseable, a menos que se crea que la voluntad sigue de manera forzosa lo que cree y le dicta la razón, en todo caso, la voluntad está determinada por el exterior; tesis 144: todo el bien que puede alcanzar el hombre consiste en las virtudes intelectuales; tesis 176: la felicidad puede alcanzarse ya en esta vida; tesis 168: la continencia no es esencialmente una virtud; tesis 169: la abstinencia completa del acto carnal corrompe la virtud y la especie; tesis 171: la humildad no es una virtud. Y, como éstas, otras muchas más que componen el cuadro completo del Averroísmo (repito: no del mismo Averroes).

 Este Averroísmo fue sostenido durante el Medievo por autores como Siger de Brabante (h. 1235-h. 1284) y Boecio de Dacia (fl. h. 1270), contra quienes iba especialmente dirigida la condena de 1277, Juan de Jandún (muerto en 1328), Marsilio de Padua (h. 1275-h. 1343), éste, sobre todo, en el aspecto político y otros muchos más. Después de la Edad Media, el Averroísmo siguió desde finales del siglo XV hasta el XVII, centrándose, sobre todo, en la Universidad de Padua, con representantes tales como Nicoleto Vernia (h. 1420-1499), Agostino Nifo (1463-h. 1546), Alesandro Achillini (1463-1512), Marco Antonio Zimara (muerto en 1532) y otros más.

 Pero lo más importante no es que se fuera averroísta de pleno derecho o que se tuvieran solamente algunas tesis tomadas del Averroísmo, como fue el caso de Pedro Abano (1257-1315) o del comentador de Aristóteles Jacobo Zarabella (1533-1589). Como tampoco era fundamental ser aristotélico alejandrista, al modo como lo veremos a continuación. La clave estaba en que Averroísmo, Aristotelismo, Alejandrismo, no eran más que expresión concretada en ciertas corrientes de un ambiente general nuevo que había invadido la ciencia y filosofía europeas proveniente del mundo semita (aunque, como se ha dicho, deformándolo), a saber: el gusto especial por la razón, por el naturalismo, por la separación de filosofía/ciencia de la religión y por cuantas cosas se han apuntado en el capítulo número 4.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Akal, 1997, pp. 78-80. ISBN: 84-460-0787-8.]

La experiencia de leer.- Clive Staples Lewis (1898-1963)

    «Ahora será oportuno hacer el siguiente resumen de la tesis que estoy tratando de exponer:

  1. Toda obra de arte puede ser “recibida” o “usada”. En el primer caso, la forma creada por el artista determina el comportamiento de nuestra sensibilidad, de nuestra imaginación y de otra serie de facultades. En el segundo, esa forma es un mero auxiliar para el ejercicio de nuestras propias actividades. Podríamos decir —usando una imagen anticuada— que lo primero es como hacer una excursión en bicicleta guiados por alguien que conoce caminos que nosotros aún no hemos explorado. Lo segundo, en cambio, es como añadir un pequeño motor a nuestra propia bicicleta para después recorrer uno de nuestros trayectos conocidos. En sí mismos, éstos pueden ser buenos, malos o indiferentes. Los “usos” que la mayoría hace del arte no son necesariamente vulgares, perversos o morbosos. Ésa es sólo una posibilidad. “Usar” las obras de arte es inferior a “recibirlas” porque al “usarlo” el arte no añade nada a nuestra vida y sólo se limita a proporcionarle brillo, asistencia, apoyo o alivio.

  2. Cuando se trata de la literatura, surge una complicación, porque «recibir» un texto siempre entraña, en cierto sentido, “usar” las palabras que lo integran, atravesarlas para llegar a algo imaginario que no es verbal. En este caso, por tanto, la distinción adopta una forma un poco diferente. Llamemos contenido a ese “algo imaginario”. El que “usa” la obra quiere usar ese contenido: como pasatiempo para los momentos de tedio o angustia, como mero ejercicio mental, como guía para construir castillos en el aire, o, quizá, como fuente de la que extraer “filosofías de vida”. En cambio, el que la “recibe” quiere detenerse en ese contenido, porque, al menos durante cierto tiempo, lo considera un fin en sí mismo. En este sentido, su relación con la obra podría compararse (hacia arriba) con la contemplación religiosa o (hacia abajo) con el juego.

  3. Sin embargo, paradójicamente, el que “usa” la obra nunca hace un uso pleno de las palabras, y, de hecho, prefiere las palabras que excluyen esa posibilidad. Le basta con captar el contenido en forma rápida y aproximativa, porque sólo le interesa usarlo para sus necesidades del momento. Si hay en las palabras elementos que invitan a considerarlas con mayor detenimiento, este tipo de lector los deja de lado; si, para entenderlas, es imprescindible detenerse a considerar esos elementos, simplemente es incapaz de seguir leyendo. Para él, las palabras son meros índices o postes indicadores. En cambio, cuando se lee correctamente un buen libro, las palabras, que, sin duda, indican, hacen algo mucho más sutil que lo que sugiere el término “indicar”: ejercen una coacción muy especial sobre las mentes deseosas, y capaces, de someterse a tan exquisita y fina exigencia. Por eso, cuando decimos que un estilo es “mágico” o “evocador” usamos una metáfora que no es sólo emotiva sino también idónea. Y por la misma razón tendemos a decir que las palabras poseen un “color”, un “sabor”, una “textura”, una “fragancia” o un “aroma”. Por eso, también, las grandes obras literarias parecen maltratadas cuando se les aplica la —inevitable— distinción entre palabras y contenido. Quisiéramos rechazar esa abstracción alegando que las palabras no son sólo el ropaje, ni del contenido siquiera la encarnación. Y no nos equivocamos. Es lo mismo que si intentásemos separar la forma y el color de una naranja. Sin embargo, a veces es necesario que hagamos esa separación con fines meramente analíticos.

  4. Como las “buenas” palabras son capaces de imponernos su voluntad y de guiarnos hacia los ámbitos más recónditos de la mente de un personaje —o de hacernos palpar la singularidad del Infierno de Dante, o la imagen de una isla para el ojo de los dioses— leer bien no es un mero placer adicional —si bien también puede serlo—, sino un aspecto del poder que las palabras ejercen sobre nosotros, y, por tanto, un aspecto de su significado.

  Esto vale, incluso, para la buena prosa, para la prosa eficaz. A pesar de su tono superficial y jactancioso, un prólogo de Bernard Shaw transmite una vitalidad tan jovial, tan atractiva y tan segura de sí misma que su lectura nos colma de placer; y ese sentimiento procede sobre todo del ritmo. Leer a Gibbon nos resulta tan estimulante por esa sensación de triunfo que, después de haber ordenado tantas miserias y grandezas, le permite contemplarlas con olímpica serenidad. Pues bien: son los períodos que escanden su prosa los que nos transmiten ese sentimiento. Son como viaductos que atravesamos a velocidad moderada y constante contemplando sin sobresaltos los valles risueños o impresionantes que se abren ante nosotros.

  Todas las actitudes típicas del mal lector podemos encontrarlas también en el bueno. Sin duda, también éste se emociona y siente curiosidad. Y lo mismo sucede con la dicha que también él es capaz de experimentar a través de los personajes. Desde luego, el buen lector nunca lee movido por ese único interés, pero, si la felicidad es un ingrediente legítimo de la historia, tampoco deja de compartirla. Cuando espera un final feliz no lo hace porque desee obtener ese placer, sino porque considera que, por diferentes razones, la obra misma lo requiere. (Las muertes y los desastres pueden ser tan notoriamente “artificiales” y disonantes como unas campanadas de boda).

  En cambio, el buen lector no persistirá demasiado en la fantasía egoísta. Sin embargo, sospecho que, sobre todo en la juventud o en otros períodos infelices, puede ser ella la que lo mueva a leer determinado libro. Se ha dicho que la atracción que Trollope o, incluso, Jane Austen ejercen sobre muchos lectores se debe a la riqueza con que supieron pintar el ocio de que gozaban por entonces los miembros de su clase —o de la clase que identifican con la suya—, a la sazón protegidos por una posición más próspera y estable. Quizá, a veces, suceda lo mismo con los libros de Henry James. En algunas de sus novelas, la vida que llevan los protagonistas resulta tan inaccesible para la mayoría de nosotros como la de las hadas o las mariposas; para ellos no existen obligaciones religiosas ni laborales, preocupaciones económicas, exigencias familiares o compromisos sociales. Sin embargo, eso sólo puede atraer al lector en un primer momento. Por importante e, incluso, obstinado que sea su propósito de valerse de autores como Trollope, Jane Austen o James para alimentar sus fantasías egoístas, el lector no tardará mucho en desalentarse.

  Al caracterizar estas dos maneras de leer he evitado deliberadamente el término “entretenimiento”. Aunque a veces aparezca reforzado con el adjetivo “mero”, sigue siendo demasiado ambiguo. Si designa el placer ligero y juguetón, entonces creo que eso es precisamente lo que nos proporcionan ciertas obras literarias como, por ejemplo, algunas frivolidades de Prior o de Marcial. Si se refiere a las cosas que “atrapan” al lector de novelas populares —el suspense, la emoción, etc.—, entonces yo diría que todo libro debería ser entretenido. Un buen libro será más entretenido, nunca menos. En este sentido, la capacidad de entretener al lector constituye una especie de prueba de calidad. Si una obra literaria no es capaz siquiera de brindar entretenimiento, no necesitamos seguir examinando sus méritos de mayor rango. Pero, desde luego, lo que “atrapa” a un lector puede no atrapar a otro. Allí donde el lector inteligente suspende la respiración, el corto de alcances podrá quejarse de que no sucede nada. De todos modos, espero que la mayoría de las connotaciones negativas que suele entrañar el término “entretenimiento” hayan quedado recogidas en mi clasificación.

  También me he abstenido de utilizar la expresión «lectura crítica» para describir el tipo de lectura que considero correcta. Salvo cuando se la utiliza elípticamente, esa expresión me parece muy engañosa. En un capítulo anterior he dicho que sólo podemos juzgar la pertinencia de una oración, e incluso de una palabra, por la función que cumple o deja de cumplir. El efecto siempre debe preceder al acto que lo juzga. Lo mismo vale para todo el libro. En el caso ideal, primero deberíamos leerlo, y después valorarlo. Lamentablemente, cuanto más tiempo llevamos ejerciendo una profesión literaria, o frecuentando los círculos literarios, menos respetamos esa norma. Quienes sí lo hacen, excelentemente, son los jóvenes. Cuando leen por primera vez una gran obra se sienten «aplastados». ¿Acaso la critican? ¡Por Dios, no! Lo que hacen es volver a leerla. Pueden demorarse mucho en formular el juicio: “Ésta debe de ser una gran obra”. Pero en etapas ulteriores no podemos dejar de juzgar a medida que leemos; esto se convierte en un hábito. No logramos crear el silencio interior, el vacío mental que requiere la recepción plena de la obra. Y mucho menos lo logramos cuando, al leer, sabemos que estamos obligados a formular un juicio; como cuando leemos un libro para escribir una reseña o cuando un amigo nos pasa un manuscrito porque quiere que le aconsejemos. Entonces el lápiz se pone a trabajar en el margen y las frases de censura o aprobación se forman por sí solas en nuestra mente.

  Por eso, dudo mucho de que la crítica sea un ejercicio adecuado para los lectores jóvenes. La reacción del alumno inteligente ante determinada obra se expresará de una manera mucho más natural a través de la parodia o la imitación. Si la condición necesaria de toda buena lectura consiste en «saber apartarnos del camino», es muy poco probable que logremos facilitar esa disposición en los jóvenes obligándolos a expresar continuamente sus opiniones. En este sentido, una de las cosas más perniciosas que puede hacer el profesor es incitarlos a abordar toda obra literaria con desconfianza. Sin duda, esa actitud será muy justificada. En un mundo lleno de sofistería y propaganda, queremos proteger a la nueva generación evitándole decepciones y precaviéndola contra el tipo de falsos sentimientos y de ideas confusas que con tanta frecuencia suele proponerle la palabra impresa. Pero, lamentablemente, el mismo hábito que le impide exponerse a la mala literatura puede impedirle todo contacto con la buena. El campesino “sagaz”, que llega a la ciudad demasiado aleccionado contra los cazadores de ingenuos, no siempre lo pasa precisamente bien; en realidad, después de haber rechazado muchas amistades genuinas, de haber desperdiciado muchas oportunidades reales y de haberse granjeado no poca antipatía, lo más probable es que caiga en las redes de algún pícaro que sepa alabar su «astucia». Lo mismo sucede en este caso. Ningún poema librará su secreto a un lector que penetre en él pensando que el poeta probablemente haya querido engañarle pero que en su caso no lo conseguirá. Si queremos obtener algo del poema, debemos correr ese riesgo. La mejor defensa contra la mala literatura es una experiencia plena de la buena; así como para protegerse de los bribones es mucho más eficaz intimar realmente con personas honradas que desconfiar en principio de todo el mundo.

  Desde luego, los muchachos sometidos a este entrenamiento capaz de atrofiar su sensibilidad, no acusan sus efectos condenando sin más todos los poemas que sus maestros les presentan. Determinada combinación de imágenes, rebelde a toda lógica e imposible de imaginar visualmente, merecerá sus elogios si la encuentran en Shakespeare, y su “denuncia” triunfal si la encuentran en Shelley. Pero esto se debe a que saben muy bien lo que se espera de ellos. Saben, por otro tipo de razones, que hay que elogiar a Shakespeare y condenar a Shelley. No responden correctamente porque su método les haya permitido descubrir la respuesta correcta, sino porque la conocían de antemano. No siempre es así; entonces, su respuesta reveladora puede encender en el maestro una tímida duda acerca de la eficacia del método.»

     [El texto pertenece a la edición en español de Alba Editorial, 2000, en traducción de Ricardo Pochtar, pp. 69-73. ISBN: 978-8484280378.]