Silas Marner.- George Eliot [Evans, Marie Ann] (1819-1880)

Capítulo X

  «Estaban próximas, a la sazón, las Navidades, y las familias de posición desahogada se disponían a ejercer la caridad, repartiendo a diestro y siniestro ricas morcillas, suculentos trozos de lomo y golosinas de toda especie. Movida por la desgracia acaecida a Silas, la señora de Osgood se apresuró a incluirle entre los que disfrutarían de su beneficencia. El señor Crackenthorp, tras una larga perorata en la que amonestó al hilandero por su falta de asistencia al templo, asegurándole que el robo era un justo castigo a su avaricia, le obsequió, creyendo reforzar de este modo sus consejos, con unas riquísimas manos de cerdo, que por sí solas hubieran bastado a disipar los infundios y prejuicios que oponen los ignorantes a la benéfica acción del clero. Por otra parte, los vecinos que no podían ofrecerle más que un consuelo puramente moral, se apresuraban siempre que se encontraban a Silas a interesarse por él y por el curso de sus asuntos, llevando algunos su buena intención hasta el extremo de visitar su casa para rogarle que les refiriese una vez más el robo con el mayor número de detalles. Luego trataban de animarle con estas o parecidas frases:

 "Ánimo, señor Marner, que al fin y al cabo pobres como usted hay muchos,  y si se quedara usted por casualidad enfermo o baldado, no le faltaría el amparo de la parroquia".

 Es indudable que una de las cosas que más dificultan nuestro deseo de llevar consuelo al ánimo de nuestros amigos, agobiados por la desgracia, es la falta de expresión que tienen las palabras. No parece sino que, en contra de nuestro buen deseo, se bastardean y adulteran todas en el momento de salir de nuestros labios.

 Las cosas meramente materiales, como las morcillas y las manos de cerdo, pueden pasar de un hombre a otro sin contagiarse por la largueza o el egoísmo de los individuos; pero el lenguaje es como un manantial que, al brotar del suelo, trae ya consigo el sabor del terreno donde emerge. No faltaban en el pueblo de Raveloe sentimientos de caridad; pero ésta se revestía de formas burdas y groseras y estaban desprovistas de toda cortesía, ya fingida, ya verdadera.

 Así le ocurrió al propio señor Macey, quien visitando cierta noche a Silas, para asegurarle que los sucesos acaecidos recientemente habían tenido la enorme ventaja para el hilandero de granjearle la estimación de quien, como el sacristán, no era dado a formar sus juicios con reprobable ligereza, acomodose a su gusto, devanó sus dedos y comenzó la conversación de la siguiente manera:

 -Mire, señor Marner, es preciso que se decida usted a cobrar ánimo y a dejarse de quejas. Después de todo, más le vale perder el dinero que guardarlo indebidamente. Cuando llegó usted a estas tierras, yo, la verdad, pensé para mí que no debía de ser usted una buena persona. Y es que, a pesar de ser usted más joven de lo que es hoy, tenía usted una cara tan pálida, tan parada, que, vamos, más que criatura parecía usted algo así como un ternero que se hubiera quedado calvo. Claro que no sabe uno cómo pueden ser las gentes; pero tampoco se le debe achacar al demonio todo lo raro y contrahecho que anda por el mundo. Ahí tiene usted a los sapos, que bien feos son, y, sin embargo, resultan inofensivos y hasta son útiles para quitar de en medio las sabandijas. Pienso yo que algo de esto le ocurre a usted. Ahora, en lo tocante a esas hierbas y esas bebidas que usa usted para curar la falta de aliento, yo me pregunto: ¿por qué, si las trajo usted de tierras extranjeras, no fue usted más dadivoso y espléndido con ellas? Y si obtuvo usted esos conocimientos de mala manera, pues con ir a la iglesia de cuando en cuando, como todos hacemos, quedaba usted tan limpio de culpa. Porque digo yo que eso que usted sabe, debe ser parecido a lo que sabía la "Mujer sabia" y, sin embargo, los niños que curaba ella se cristianaban como los demás, y no se resistían nunca a recibir el agua del bautismo. Lo cual, que está bien; porque no hay razón para que, si al diablo se le ocurre de vez en cuando, como distracción, la idea de hacer una buena obra, le quitemos nosotros la voluntad. Y esto se lo digo yo, que llevo cerca de cuarenta años de sacristán de esta parroquia, y sé muy bien que hay quien se propone curarse sin la ayuda del médico, y lo consigue, sí señor, lo consigue; no sé cómo, pero lo consigue, diga lo que quiera el doctor Kimble. Por eso, maestro Marner, como le iba diciendo, hay cosas que, por mucho que se busquen en la Biblia ni se explican ni se entienden. Usted, lo que tiene que hacer es tener más ánimo. ¡Fuera la preocupación! Y en cuanto a eso que dicen de que si es usted muy cuco, y que si no se puede saber nunca lo que piensa usted, ¿sabe usted lo que yo les he dicho a los vecinos?... Pues que no hay nada de eso... Porque es lo que yo les digo: os empeñáis en que el maestro Marner ha inventado la historia del robo para beneficiarse él, y es preciso que os convenzáis de que para inventar una historia así precisa un hombre listo y no uno como el señor Silas, que mismamente parece un conejo asustado...

 Mientras el señor Macey pronunció aquella prolongada perorata, el hilandero permaneció inmóvil, con los codos sobre las rodillas y sujeta la cabeza entre las manos. El señor Macey, que jamás pudo suponer que Silas no le hubiera escuchado atentamente, aguardó a que Marner mostrase de alguna manera su opinión y sus juicios; pero el hilandero permaneció silencioso. Silas se daba vagamente cuenta de que aquellas palabras del sacristán eran una demostración de afecto por parte de éste; pero las pruebas de la bondad ajena caían sobre su alma como sobre la del menesteroso los rayos del sol. Carecía de ánimos para disfrutarlas, y su aislamiento le impedía apreciar los efectos de las influencias puramente externas.

 -Vamos, maestro Marner -dijo al fin el señor Macey con cierta impaciencia-. ¿No tiene usted nada que contestar a lo que le he dicho?

 -¡Ah... sí...!- replicó Marner muy lentamente moviendo con soltura su cabeza-. Le doy a usted mil gracias... mil gracias...

 -Vamos..., vamos..., ya sabía yo que usted sabría apreciar y agradecer mis consejos -dijo el señor Macey-. Y mi consejo en esta ocasión es el siguiente. Pero, antes, dígame: ¿tiene usted un traje de domingo?

 -No... -replicó Marner.

 -Me lo estaba figurando -dijo el señor Macey-. Pues es preciso que se compre usted uno. Yo le hablaré a Tooky, que es un infeliz, pero que me lleva muy bien el negocio de la sastrería y el capital que en él tengo invertido, y él se encargará de hacerle a usted un traje baratito, a pagar cuando buenamente pueda usted. Y en cuanto que tenga usted algo que ponerse, debe usted ir a la iglesia, como hacen todos los vecinos... Mire usted que en los años que lleva usted aquí no haberme oído cantar el amén ni una sola vez... Es preciso que se dé usted prisa, ¿eh? Porque cuando se quede Tooky de sacristán definitivo, poco tendrá usted que oír, y no sé..., no sé... si podré yo tirar otro invierno...»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Espasa-Calpe, 2000, en traducción de Isabel Oyarzábal, pp. 94-97. ISBN: 84-239-7849-1.]

 

Ideas. Historia intelectual de la humanidad.- Peter Watson (1943)

21.- La mente "india": las ideas en el Nuevo Mundo

   «Desde el punto de vista de la historia de las ideas, el descubrimiento de América fue un acontecimiento trascendental porque los nuevos territorios supusieron un desafío para las ideas que los europeos albergaban sobre la geografía, la historia, la teología y la naturaleza humanas. Además, en la medida en que América se convirtió en una fuente de artículos para los que existía una demanda en Europa, el descubrimiento del Nuevo Mundo tuvo un importante significado económico y, por tanto, político. A principios de la década de 1560, el abogado parisino Étienne Pasquier escribía: "Es asombroso que nuestros autores clásicos desconocieran por completo esta América a la que llamamos Nuevo Mundo". "Esta América" no sólo estaba fuera de la experiencia de los europeos, sino que estaba mucho más allá de sus expectativas. Aunque resultaran lejanas y desconocidas para muchos, África y Asia no dejaban de ser continentes sobre los que Europa siempre había sabido. América, en cambio, era algo absolutamente inesperado y ello nos ayuda a entender por qué los europeos tardaron tanto en adaptarse a las nuevas noticias.

 Adaptación es la palabra clave. En un principio, como nos recuerda John Elliott, la noticia de que Colón había avistado tierra provocó enorme excitación en el viejo continente. "¡Levantad el espíritu..., escuchad el nuevo descubrimiento!", escribió el humanista italiano Pedro Mártir de Anglería en una carta al arzobispo de Granada, el 13 de septiembre de 1943. Cristóbal Colón, informaba, "ha regresado sano y salvo. Dice que ha encontrado cosas admirables: ostenta el oro como prueba de las minas de aquellas regiones". De Anglería continúa explicando que Colón ha encontrado "salvajes pacíficos", hombres "que iban desnudos y vivían de lo que les proporcionaba la naturaleza. Tenían reyes; peleaban entre sí con palos y con arcos y flechas y, aunque estaban desnudos, rivalizaban por el poder y se casaban. Adoraban a los cuerpos celestes, pero la exacta naturaleza de sus creencias religiosas era todavía desconocida".

 Una indicación del impacto inicial producido por los descubrimientos de Colón nos la proporciona el hecho de que su primera carta se imprimió nueve veces en 1493 (para finales de siglo el texto alcanzaba ya las veinte ediciones). El francés Louis Le Roy escribió: "No creáis que existe algo más honorable... que la invención de la imprenta y el descubrimiento del nuevo mundo; dos acontecimientos que siempre he pensado es posible comparar no sólo con la antigüedad sino con la inmortalidad". En 1552, en su Historia General de las Indias, Francisco López de Gómara (no siempre un cronista fiable) nos ofrece el veredicto más famosos sobre 1942: "La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que le creó, es el descubrimiento de Indias".

 Sin embargo, John Elliott nos advierte de que la historia tiene también otro lado y de que muchos de los escritores del siglo XVI fueron incapaces de apreciar la importancia histórica de lo que Colón había conseguido. Por ejemplo, Colón murió en Valladolid pero el hecho ni siquiera se menciona en la crónica de la ciudad. Colón sólo consiguió el estatus de héroe de forma muy lenta. Un centenar de años después de su muerte se escribieron en Italia algunos poemas sobre él, pero sólo hasta 1614 aparece como héroe en un drama español, El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón, de Lope de Vega.

 En un primer momento, el interés por el Nuevo Mundo se centraba en el oro que podía encontrarse en él y la enorme cantidad de almas que aguardaban a ser convertidas a la fe cristiana. En términos generales, los lectores de libros estaban más interesados en los turcos y en Asia que en América. Incluso en una fecha tan tardía como las últimas dos o tres décadas del siglo XVI, todavía se seguía pensando que el mundo tenía la misma configuración con que se lo describía en las cosmografías clásicas de Estrabón y Ptolomeo. (Colón parece haber empleado una versión publicada por Piccolomini en la década de 1480). En cierto sentido, el Renacimiento tiene en parte la culpa: gracias a los humanistas, lo antiguo se consideraba más valioso que lo nuevo.

 Los primeros hombres que viajaron al Nuevo Mundo eran soldados, clérigos, mercaderes y funcionarios con conocimientos jurídico y sobre ellos recayó inicialmente la tarea de comentar lo que veían. Un efecto de esto fue que se atendió más a la apariencia física de los nativos que al paisaje del nuevo continente. El mismo Colón se sintió algo decepcionado cuando contempló por primera vez a los habitantes de las Indias y comprobó que no eran en ningún sentido "monstruosos o físicamente anormales". Colón también señaló lo "pobres" que eran. Por otro lado, los nativos no eran ni moros ni negros, las dos razas con las que más familiarizada estaba la cristiandad medieval. ¿Cómo encajaban estos hombres en el relato bíblico? ¿Era posible acaso que el Nuevo Mundo fuera el Edén o el Paraíso? Todos los testimonios subrayan la inocencia, simplicidad, fertilidad y abundancia de los nativos, que iban desnudos sin sentir vergüenza alguna. Esta idea sedujo especialmente a ciertas figuras religiosas y a los humanistas. Aquellos miembros de las órdenes religiosas que se sentían desesperados o insatisfechos por el estado de la Iglesia europea vieron en el Nuevo Mundo una oportunidad de fundar de nuevo la primitiva iglesia de los apóstoles en un continente aún no corrompido por los vicios de la civilización europea.

 En 1607, el dominico español Gregorio García publicó una exposición muy completa de las distintas teorías que se habían propuesto para explicar el origen de los "indios" de América. Los europeos del siglo XVI creían en "un mundo planeado" al que había que incorporar América. Sin embargo, esto todavía dejaba muchas cosas por explicar. García defendía la idea de que el conocimiento que el hombre tenía "sobre un hecho dado" provenía de una de cuatro fuentes. Dos de éstas -la fe divina, tal y como se revelaba a través de las Escrituras, y la ciencia, que explicaba los fenómenos de acuerdo con sus causas- eran infalibles. El origen de los indios americanos planteaba un problema porque se trataba de algo que no aparecía en las Escrituras, "y el problema era demasiado reciente como para que existiese un caudal convincente de opiniones autorizadas".

 Si decidir cómo encajaba el Nuevo Mundo en el esquema de la historia esbozado en las Escrituras era una cuestión difícil de abordar, tanto exploradores como misioneros descubrieron que para evangelizar a los nativos era necesario tener algún conocimiento de sus costumbres y tradiciones y, por tanto, empezaron a indagar, con frecuencia con gran detalle, la historia de estos indígenas así como sus leyes hereditarias y de tenencia de la tierra, con lo que en cierto sentido dieron comienzo a la antropología aplicada.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Crítica, 2011, en traducción de Luis Noriega, pp. 699-702. ISBN: 978-84-7423-917-1.]

El código Da Vinci.- Dan Brown (1964)

 

5

 «Murray Hill Place, la nueva sede estadounidense del Opus Dei y su centro de convenciones, se levanta en el número 243 de Lexington Avenue, en Nueva York. Valorado en más de cuarenta y siete millones de dólares, el edificio, de más de cuatro mil metros cuadrados de superficie, está revestido de ladrillo oscuro y piedra de Indiana. Diseñado por May&Pinska, cuenta con más de cien dormitorios, seis comedores, bibliotecas, salones, oficinas y salas de trabajo. En las plantas dos, ocho y dieciséis hay capillas decoradas con mármoles y maderas labradas. El piso diecisiete es enteramente residencial. Los hombres acceden al edificio por la entrada principal de Lexington Avenue. Las mujeres lo hacen por una calle lateral y, en el interior del edificio, deben estar en todo momento separadas "acústica y visualmente" de los hombres.

 Aquella tarde, hacía unas horas, en la soledad de su apartamento del ático, el obispo Manuel Aringarosa había metido cuatro cosas en un bolso de viaje y se había puesto la sotana. En condiciones normales no habría obviado el cordón púrpura, pero esa noche iba a viajar acompañado de más gente y deseaba que su alto cargo pasara desapercibido. Sólo los más atentos se darían cuenta al verle el anillo de oro de catorce quilates con la amatista púrpura, los grandes brillantes y la mitra engarzada. Se había echado la bolsa al hombro, había rezado una oración en voz baja y había salido de su apartamento en dirección al vestíbulo, donde su chófer le estaba esperando para llevarlo al aeropuerto.

 Ahora, en es vuelo comercial rumbo a Roma, Aringarosa miraba por la ventanilla y veía el oscuro Océano Atlántico. El sol ya se había puesto, pero él sabía que su estrella particular estaba iniciando su imparable ascenso. "Esta noche se ganará la batalla", pensó, aún sorprendido al pensar en lo impotente que se había sentido hacía sólo unos meses para enfrentarse a las manos que amenazaban con destruir su imperio.

 En calidad de prelado del Opus Dei, el obispo Aringarosa había pasado los últimos diez años extendiendo el mensaje de la "Obra de Dios", que es lo que significaba literalmente Opus Dei. La congregación, fundada en 1928 por el sacerdote español José María Escrivá promovía el retorno a los valores conservadores del catolicismo y animaba a sus miembros a realizar sacrificios drásticos en sus vidas para hacer la Obra de Dios.

 La filosofía tradicionalista del Opus Dei arraigó en un principio en la España prefranquista, pero la publicación en 1934 de Camino, el libro espiritual de José María Escrivá, consistente en 999 máximas de meditación para hacer la Obra de Dios en esta vida, propagó el mensaje de aquel sacerdote por todo el mundo. Ahora, con más de cuatro millones de ejemplares publicados en cuarenta y dos idiomas, la fuerza del Opus Dei no conocía fronteras. Sus residencias, centros docentes y hasta universidades se encontraban prácticamente en todas las grandes ciudades del mundo. El Opus era la organización católica con un mayor índice de crecimiento, así como la más sólida en términos económicos. Pero por desgracia, Aringarosa era consciente de que en tiempos de cinismo religioso, de idolatría y telepredicadores, la creciente riqueza de la Obra era blanco de sospechas.

 -Son muchos los que consideran al Opus Dei como una secta destructiva -le comentaban con frecuencia los periodistas-. Otros los tachan de sociedad secreta católica ultraconservadora. ¿Son alguna de esas dos cosas?

 -No, ninguna -respondía siempre el obispo sin perder la paciencia-. Somos una iglesia católica, una congregación de católicos que hemos optado prioritariamente por seguir la doctrina católica con tanto rigor como podamos en nuestras vidas cotidianas.

 -¿Incluye la Obra de Dios necesariamente los votos de castidad, pobreza y penitencia de los pecados mediante la autoflagelación y el cilicio?

 -Eso describe sólo a una pequeña parte de los miembros del Opus Dei -respondía Aringarosa-. Hay muchos niveles de entrega. Hay miles de miembros que están casados, tienen familia y viven la Obra de Dios en sus propias comunidades. Los hay que optan por una vida de ascetismo y enclaustramiento en la soledad de nuestras residencias. La elección es personal, pero todos en el Opus Dei compartimos la misma meta de mejorar el mundo haciendo la Obra de Dios. Y no hay duda de que se trata de toda una proeza.

 Con todo, la razón casi nunca servía. Los medios de comunicación se alimentaban normalmente de escándalos, y el Opus Dei, como cualquier gran organización, tenía entre sus miembros algunas almas descarriadas que ensombrecían los esfuerzos del resto del grupo.

 Hacía dos meses se había descubierto que un grupo del Opus Dei de una universidad del Medio Oeste americano drogaba con mescalina a sus neófitos para inducirles un estado de euforia que ellos percibieran como experiencia religiosa. En otro centro universitario, un alumno había usado el cilicio bastante más que las dos horas diarias recomendadas y se había causado una infección casi mortal. No hacía mucho, en Boston, un pequeño inversor en bolsa desilusionado había donado al Opus Dei los ahorros de toda su vida y había intentado suicidarse.

 "Ovejas descarriadas", se compadeció Aringarosa.

 Claro que la mayor vergüenza había sido el juicio mediático contra Robert Hanssen que, además de ser un destacado miembro del Opus y espía del FBI, había resultado ser un pervertido sexual que, según se demostró durante las vistas, había colocado cámaras ocultas en su propia habitación para que sus amigos le vieran manteniendo relaciones sexuales con su esposa. "Cuesta creer que se trate del pasatiempo de un católico devoto", había comentado el juez.

 Por desgracia, todos aquellos hechos habían propiciado la creación de un grupo de denuncia conocido como Red de Vigilancia del Opus Dei (Opus Dei Awareness Network, ODAN).»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Urano, 2004, en traducción de Juanjo Estrella, pp. 43-45. ISBN: 84-95618-60-5.]

Tenga usted éxito en su muerte. Anti-método para vivir.- Fabrice Hadjadj (1971)

 

5.- La muerte de Dios. Sobre la culpa de Adán, el sacrificio de Cristo y el nihilismo.

La expresión "muerte de Dios"

  «Es fácil de decir, pero es de las más difíciles de pensar. No sólo por las dos nociones abisales implicadas, sino también por la relación que se establece entre ellas. El genitivo empleado puede ser subjetivo u objetivo. "La muerte de Dios" puede designar la muerte, por una parte, en tanto que proviene de Dios, y por otra parte, en tanto que ella le afecta. En cuanto a que la muerte proviene de Dios, la expresión se puede entender de dos maneras: como castigo o como gracia. La primera manera concierne a todo hombre, en la medida en que muere a consecuencia del pecado original; la segunda concierne al santo o mártir, que muere en Dios. En cuanto que la muerte afecta a Dios, también eso se puede entender de dos maneras: como acontecimiento de la Revelación o como afirmación del ateísmo. La primera remite al artículo de la fe cristiana según el cual Jesús, el Hijo de Dios, Dios hecho hombre, "padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado". La segunda, el artículo de la fe nihilista o nietzscheana según la cual "Dios ha muerto", es decir, que nadie puede ya creer en él y que esta muerte es "el más importante de los últimos acontecimientos" que proyecta su "sombra sobre Europa" (1). Este capítulo se esfuerza en mostrar los lazos entre esas diversas significaciones. Unos lazos que no son simples yuxtaposiciones, sino implicaciones mutuas.

 Cada una de esas significaciones invita a "fijar algunos vértigos" (a): 

 1º) si Dios es bueno, ¿cómo puede provenir de él la muerte? El Génesis se hace eco de la maldición divina: "Al polvo volverás" y, al mismo tiempo, el autor sagrado recuerda que "Dios no creó la muerte" (Sb 1, 13). Por lo demás, ¿por qué la Biblia, aun afirmando la esperanza en la resurrección, contiene también el grito desesperado: "Los que descienden a la fosa no te alaban"?

 2º) ¿Cómo puede ser una gracia para el justo la pena de muerte? ¿No es más bien una crueldad? ¿Cómo comprender en este contexto la muerte prematura de los niños pequeños? ¿Cómo comprender el sentido de un genocidio? ¿No es una llaga abierta que ninguna fe puede curar? Pero ¿abolir toda fe no es matar la humanidad y el espíritu de infancia?

 3º) Puesto que Dios es trascendente e inmutable, ¿qué sentido tiene ese escándalo evangélico según el cual se ha hecho mortal para ser llevado al suplicio como un blasfemo? Porque, en todas las misas, tras la consagración, los fieles cristianos se atreven a decir: "Anunciamos tu muerte, Señor..." Y trazan sobre sus cuerpos la imagen de un instrumento de suplicio, como el judío se envuelve en su talit que simboliza el Nombre de Dios (b). ¿Qué extraña locura es ésta?

 4º) Si Dios no existe y nunca ha existido, ¿cómo hablar de su muerte, si sólo se puede hablar de la muerte de un viviente? Si se admite que Dios ha vivido, no se entiende cómo iba a poder dejar de vivir. Si con nuestra expresión sólo se pretendiera designar la muerte de la "noción" de Dios, y no la de Dios mismo, sólo se conseguiría subrayar su vitalidad, puesto que estamos obligados a rebelarnos contra su influencia.

 El problema del ateo, lo mismo que el del agnóstico, es que sus denominaciones comienzan por un prefijo privativo. Lo que hay de positivo en esos nombres es que siguen conteniendo a Dios, o el conocimiento que se puede tener de él, y así, a su pesar, siguen conteniendo una indesarraigable relación con el misterio. Una escapatoria consistiría en no caer en la trampa excesivamente teológica del ateísmo y apelar en su lugar al "hombre nuevo" o al "superhombre". Pero esas expresiones siguen encerrando, a través de las nociones de novedad radical o de superación de la humanidad antigua, una referencia a lo divino.»

 (1)Nietzsche, La gaya ciencia, § 343

 (a) El original francés dice "fixer des vertiges". Fixer des vertiges es el título de un libro de Michel Onfray construido a base de comentarios sobre fotografías de Willy Ronis. Onfray es un conocido autor francés de best-sellers de contenido hedonista y anticatólico, como el muy difundido y traducido al español Tratado de ateología. Tanto Onfray como su alegato a favor del ateísmo aparecerán citados más adelante por Hadjadj. Muy probablemente, Onfray toma la expresión "fixer des vertiges" de unos versos de Rimbaud. En efecto, en el último verso del poema "Alchimie du verbe" se puede leer: Ce fut d'abord une étude. J'écrivais des silences, des nuits, je notais l'inexprimable. Je fixais des vertiges ("Primero fue estudio. Yo escribía silencios, noches, anotaba lo inefable. Fijaba vértigos"). El poema forma parte del libro Une saison en enfer ("Una temporada en el infierno"), colección de poemas en prosa escrita en 1873, tras una gran crisis en la vida de Rimbaud. Es una acusación contra la vida occidental y sus valores. [N. del Tr.]

 (b) El talit es una especie de chal que usan los judíos para cubrirse durante la oración. [N. del Tr.]

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Nuevo Inicio, 2011, en traducción de Sebastián Montiel, pp. 261-264. ISBN: 978-84-937488-8-3.]

Comentarios al apocalipsis de San Juan.- Beato de Liébana (701 - c. 798)

Libro segundo

Comienza el prólogo acerca de la Iglesia y de la sinagoga para que tú, lector, conozcas de la manera más completa sus características propias, y quiénes forman parte de cada una

  «Iglesia es un vocablo griego, que en latín se traduce por asamblea, porque llama a todos los hombres a pertenecer a ella. Católica significa universal, del griego «kata» y «oíos», es decir, según la totalidad. Pues no se limita como los conventículos de los herejes a algunas zonas de las regiones, sino que se difunde extendida por todo el orbe de la tierra. Esto lo afirma el Apóstol en su carta a los Romanos, diciendo: Doy gracias a Dios por todos vosotros, porque vuestra fe es alabada en el mundo entero (Rom 1,8). Por eso también es llamada universal, que viene de uno, porque se reagrupa en unidad. De ahí que el Señor diga en el Evangelio: el que no recoge conmigo, desparrama (Mt 12,30). ¿Por qué, si la Iglesia es una, escribe Juan a las siete Iglesias, sino para dar a entender que la única Iglesia católica está llena del espíritu septiforme? Como sabemos que Salomón dijo acerca del Señor: la sabiduría ha edificado una casa, ha labrado sus siete columnas (Prov 9,1). Estas columnas no se duda que sean una, según el Apóstol que dice: la Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15). Comenzó la Iglesia en el lugar donde vino del cielo el Espíritu Santo y llenó a los que estaban reunidos en un mismo lugar. Durante su existencia terrena la Iglesia es llamada Sión, porque, situada desde la lejanía de su peregrinación, mira en lontananza la promesa de los bienes celestiales: por eso lleva el nombre de Sión, que significa «mirar desde la atalaya». Pero en relación con la paz de la patria futura, su nombre es Jerusalén; pues Jerusalén significa «visión de paz». Allí, destruida, es decir, devorada toda adversidad, poseerá la visión de la presencia de la paz, que es Cristo. La Iglesia se compone de éstos: Cristo, los ángeles, los patriarcas, los profetas, los apóstoles, los mártires, los clérigos, los monjes, los fieles y los religiosos. Esta Iglesia es llamada también el cielo, en el que el sol, la luna y las estrellas, de las que hemos hablado antes, irradian con las luces de sus virtudes. Cristo es llamado así por el crisma, es decir, la unción. Estaba ordenado a los judíos que hiciesen un ungüento sagrado, con el que pudieran ser ungidos los que eran llamados al sacerdocio o a la dignidad real. Y así como ahora un manto de púrpura es la señal de dignidad real, así para ellos la unción sagrada confería nombre y potestad real. De aquí que Cristo venga de crisma, que significa unción, pues la palabra griega crisma se dice en latín unción. También la Iglesia, hecha espiritual, aplicó el nombre al Señor, porque fue ungido por Dios Padre con el Espíritu Santo, como se dice en los Hechos de los Apóstoles: en esta ciudad se han aliado contra tu santo siervo Jesús, a quien has ungido (Hech 4,27), no con óleo visible, sino con el don de la gracia, que se significa en el ungüento visible. Pues Cristo no es el nombre propio del Salvador, sino designación común de potestad. Cuando se dice Cristo, es un nombre común de dignidad. Si decimos Jesucristo, estamos hablando del Salvador. El nombre de Cristo no existió en ninguna región, ni en otro pueblo, sino sólo en aquella región donde Cristo era anunciado por los profetas y donde iba a venir. Pues el mismo Hijo unigénito de Dios Padre, siendo igual que el Padre, por nuestra salvación tomó nuestra forma de siervo, para abrir a los hombres un camino de salvación hacia el cielo. Es Dios y Hombre, porque es Verbo y carne; de aquí que se diga que es doblemente engendrado, porque el Padre le engendró sin madre en la eternidad, y porque la Madre le engendró sin el Padre en el tiempo. Se le llama Unigénito, según la dignidad divina, porque no tiene hermanos; Primogénito, conforme a su condición humana, porque por la adopción de la gracia se ha dignado tener hermanos, de los que es el primogénito. Se dice Mesías en hebreo, en griego Cristo, en latín Ungido. Se llama Jesús en hebreo, Sotero en griego, Salvador en latín, porque él salvará a su pueblo. Así como Cristo hace referencia a Rey, así Jesús hace referencia a Salvador. Así que no nos salva un rey cualquiera, sino nuestro Rey Salvador.

  Ángeles es palabra griega, que en hebreo es «Malakot», y en latín significa mensajeros, porque anuncian a los pueblos la voluntad del Señor. La palabra ángeles hace referencia a la función que desempeñan, no a su naturaleza, pues siempre son espíritus; pero cuando son enviados, se les llama ángeles, a los que la audacia de los pintores les representa con alas, para dar a entender su rapidez de desplazamiento a todos los lugares. Así como también los poetas dicen del viento que tiene alas, por su velocidad. Por eso dice la Sagrada Escritura: sobre las alas del viento te deslizas (Sal 104,3). Nueve son las categorías de ángeles que cita la Sagrada Escritura: ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones, virtudes, principados, potestades, querubines y serafines. Diremos a continuación, al explicar sus funciones, el porqué de sus nombres.

  Se llaman Ángeles porque son enviados del cielo para dar un mensaje a los hombres. Ángel en griego significa mensajero en latín. Arcángeles en griego quiere decir los mensajeros principales. Los que anuncian las noticias pequeñas o mínimas son ángeles; los que anuncian las noticias principales son arcángeles. Se les conoce por arcángeles, porque tienen la primacía entre los ángeles. «Archos» en griego, en latín significa Príncipe. Son los caudillos y príncipes, bajo cuyas órdenes se les designan las misiones a cada uno de los ángeles. Así como en la tierra hay caudillos y príncipes, tribunos y centuriones, que tienen autoridad sobre los hombres, así también los arcángeles presiden a los ángeles. Lo atestigua el profeta Zacarías, diciendo: En esto el Ángel que hablaba conmigo se adelantó; otro Ángel salió a su encuentro y le dijo: corre, habla a ese joven y dile: como las ciudades abiertas será habitada Jerusalén (Zac 2,8). Si, pues, en las funciones propias de ángeles los superiores no ordenasen a los inferiores, no habría podido saber por medio de un ángel lo que el otro ángel quería que dijera al hombre. Algunos de los arcángeles tienen nombres propios, para que sus mismos nombres designen la tarea que se les encomienda. Gabriel en hebreo, se traduce en nuestra lengua por fortaleza de Dios: donde haya de manifestarse el poder y la fortaleza divina, allí es enviado Gabriel. Por eso en el tiempo en que el Señor iba a nacer y triunfar del mundo, vino Gabriel a María, para anunciar que el que venía a derrotar a los poderes del aire se dignaba venir humilde. Miguel quiere decir quién como Dios. Cuando en el mundo se realiza algo de poder admirable, es enviado este arcángel. De su misión proviene su nombre, porque nadie puede realizar lo que Dios puede. Rafael significa salud o medicina de Dios: donde hay necesidad de curar y sanar, Dios envía a este arcángel y por eso se llama medicina de Dios. Este mismo arcángel fue enviado a Tobías, aplicó a los ojos su remedio y, eliminada la ceguera, le restituyó la vista, pues el significado del nombre designa la misión del arcángel. Uriel significa fuego de Dios, como leemos que apareció el fuego en la zarza. Leemos también que el fuego fue enviado desde lo alto y que había realizado lo que se le había ordenado. Los tronos, dominaciones, principados, potestades y virtudes, nombres con los que el apóstol abarca la total comunidad celestial, designan órdenes y dignidades angélicas. 

 Y por esta misma distribución de funciones, unos se llaman tronos, otros dominaciones, otros principados, otros potestades, en virtud de determinadas dignidades con las que se distinguen entre sí. Las virtudes ejercen ciertos ministerios angélicos, por los que se realizan en el mundo signos y milagros; por eso se llaman virtudes. Son potestades aquellos a quienes se someten los poderes enemigos. Se les llama potestades porque los espíritus malignos se someten a su poder, para que no hagan al mundo todo el daño que desean. Principados son aquellos que están al mando de las milicias angélicas, y reciben el nombre de principados porque disponen de los ángeles subordinados para cumplir el ministerio divino. Pues unos son los que sirven y otros los que están en pie delante de él. Como se dice en Daniel: miles de millares le servían, miríadas de miríadas en pie delante de él (Dan 7,10). Dominaciones son aquellos que tienen incluso mayor dignidad que las virtudes y principados. Se llaman dominaciones porque están al mando de todos los ejércitos angélicos. Los tronos son grupos de ángeles, que en latín se designan por la palabra Sedes.Y se llaman tronos porque los preside el Creador y por medio de ellos transmite sus órdenes. Querubines son los que ejercen los más sublimes poderes celestiales y ministerios angélicos; su nombre hebreo se traduce a nuestro idioma por magnitud de ciencia. Son el más sublime ejército de ángeles, porque, al estar más cerca de la sabiduría divina, están mucho más llenos de ella que los demás. Ellos son aquellos dos vivientes sobre el propiciatorio del arca, hechos de metal, porque debían significar la presencia de los ángeles, en medio de los cuales se manifiesta Dios. Los serafines, también de forma semejante, son aquella multitud de ángeles que del hebreo se traduce en latín por ardientes o encendidos; y se llaman así porque entre Dios y ellos no hay ningún grupo de ángeles. Y así, cuanto más cerca permanecen delante de Dios, tanto más son inflamados por la claridad de la luz divina. Ellos son los que ocultan la faz y los pies del que se sienta en el trono de Dios.

 Y por eso los restantes grupos de ángeles no pueden ver plenamente la esencia de Dios, porque le cubren los serafines. Estos nombres de milicias angélicas son nombres especiales de una categoría de ángeles, de tal manera que, sin embargo, son en parte comunes a todas. Pues aunque los tronos son llamados de forma especial el asiento de Dios en su categoría de ángeles, sin embargo se dice por el Salmista: Tú que estás sentado sobre querubines (Sal 80,2). Pero estas categorías de ángeles son designadas con nombres particulares, porque en su categoría propia recibieron de una forma más plena esta peculiar función. Y aunque sea común a todas las categorías angélicas, sin embargo son estas funciones asignadas propiamente a la suya. A cada uno, como ya se ha dicho, le están asignadas las funciones propias que, se dice, merecieron al comienzo del mundo. Que los ángeles presiden los territorios y los hombres, lo afirma un ángel por medio del profeta diciendo: El príncipe del Reino de Persia me ha hecho resistencia (Dan 10,13). Está, pues, claro que no hay lugar alguno que no presidan los ángeles. Presiden incluso los auspicios de todas las obras. Esta es la jerarquía y distinción de los ángeles que, después de la caída de los malos, permanecieron en el vigor celestial. Pues después de caer los ángeles apóstatas, éstos permanecieron firmes en la perseverancia de la eterna beatitud. Por eso se repite, después de la creación del cielo en el principio: haya un firmamento; y llamó al firmamento “cielo” (Gén 1,6). Manifestando sin duda que, después de la ruina de los ángeles malos, los que permanecieron, consiguieron la firmeza de la perseverancia eterna. Lejos ya de toda caída, no sucumbiendo ya a ningún tipo de soberbia, sino permaneciendo firmes en la contemplación y en el amor de Dios, no tienen ninguna otra cosa más agradable que aquel por quien fueron creados. Los dos serafines que aparecen en el libro de Isaías representan en figura al Antiguo y Nuevo Testamento. El que cubran la faz y los pies de Dios significa que no podemos saber lo que sucedió antes de la creación del mundo, ni lo que sucederá después del mundo, sino que sólo vemos lo que está en medio, gracias a su testimonio. Cada uno de ellos tiene seis alas, porque en el siglo presente, de la creación del mundo sólo sabemos la obra de los seis días. Y se gritan el uno al otro por tres veces: Santo, para dar a entender el misterio de la Trinidad en una sola divinidad.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Biblioteca de Autores Cristianos, 2004, en traducción: Alberto del Campo Hernández, Joaquín González Echegaray y Leslie G. Freeman. ISBN: 978-84-7914-732-7.]

¿En qué creen los que no creen?.- Carlos María Martini (1927-2012) y otros

Parte I

¿Dónde encuentra el laico la luz del bien?

   «Querido Umberto Eco:

 He aquí la pregunta que, como ya le había anticipado en la última carta, tenía intención de hacerle. Se refiere al fundamento último de la ética para un laico, en el cuadro de la "posmodernidad". Es decir, más en concreto, ¿en qué basa la certeza y la imperatividad de su acción moral quien no pretende remitirse, para cimentar el carácter absoluto de una ética, a principios metafísicos o en todo caso a valores trascendentes y tampoco a imperativos categóricos universalmente válidos? En términos más sencillos (dado que algunos lectores me han hecho llegar sus quejas por la excesiva dificultad de nuestros diálogos), ¿qué razones confiere a su obrar quien pretende afirmar y profesar principios morales, que puedan exigir incluso el sacrificio de la vida, pero no reconoce un Dios personal? O, dicho de otro modo, ¿cómo se puede llegar a decir, prescindiendo de la referencia a un Absoluto, que ciertas acciones no se pueden hacer de ningún modo, bajo ningún concepto, y que otras deben hacerse, cueste lo que cueste? Es cierto que hay leyes, pero ¿en virtud de qué pueden llegar a obligarnos aun a costa de la vida?

 Sobre estos interrogantes quisiera que tratara en esta ocasión nuestra conversación.

 Como es lógico, me gustaría que todos los hombres y las mujeres de este mundo, incluyendo a quienes no creen en Dios, tuvieran un claro fundamento ético para su comportamiento y actuaran conforme al mismo. Estoy convencido, además, de que existen no pocas personas que se comportan con rectitud, por lo menos en las circunstancias ordinarias de la vida, sin referencia a ningún fundamento religioso de la existencia humana. Sé también que existen personas que, sin creer en un Dios personal, llegan a dar la vida para no abdicar de sus convicciones morales. Pero no consigo comprender qué tipo de justificación última dan a su proceder.

 Resulta claro y obvio que también una ética laica puede hallar y reconocer de hecho normas y valores válidos para una recta convivencia humana. Es así como nacen muchas legislaciones modernas. Pero para que los cimientos de estos valores no se resientan de confusión o incertidumbre, sobre todo en los casos límite, o sean simplemente malentendidos como costumbre, moda, comportamiento funcional o útil o mera necesidad social, sino que asuman el valor de un verdadero y propio absoluto moral, es preciso que no estén atados a ningún principio mutable o negociable.

 Y ello sobre todo cuando abandonamos el ámbito de las leyes civiles o penales y, por encima de ellas, nos adentramos en la esfera de las relaciones interpersonales, de la responsabilidad que cada uno tiene hacia su prójimo por encima de las leyes escritas, en la esfera de la gratuidad y la solidaridad.

 Al preguntarme sobre la insuficiencia de unos cimientos puramente humanistas no quisiera turbar la conciencia de nadie, sino únicamente intentar comprender lo que sucede en su interior, a nivel de las razones de fondo, para poder promover así, además, una más intensa colaboración sobre temas éticos entre creyentes y no creyentes.

 Es sabido, en efecto, que las grandes religiones han emprendido un camino común de diálogo y de parangón, todavía en sus inicios, para la afirmación de principios éticos compartidos por todos. De esta manera se pretende no sólo eliminar las raíces de todo conflicto religioso entre los pueblos, sino también contribuir con mayor eficacia a la promoción del hombre. Pese a todas las dificultades históricas y culturales que un diálogo semejante comporta, éste se hace posible gracias al hecho de que todas las religiones sitúan, aunque sea con modalidades diversas, un Misterio trascendente como fundamento de actuación moral. De esta manera resulta posible identificar una serie de principios generales y de normas de comportamiento en los que cualquier religión puede reconocerse y para los que puede aportar su cooperación en un esfuerzo común, sin verse obligada a renegar de ninguna creencia propia. En efecto, “la religión puede cimentar de manera inequívoca, porque la moral, las normas y los valores éticos deben vincular incondicionalmente (y no sólo cuando resulta cómodo) y, por lo tanto, universalmente (para todos los rangos, clases y razas). Lo humano se mantiene, precisamente, en cuanto se le considera fundado sobre lo divino. Cada vez resulta más claro que solamente lo incondicionado puede obligar de manera absoluta, solamente el Absoluto puede vincular de manera absoluta” (Hans Küng, Proyecto para una ética mundial).

 ¿Es posible un diálogo parecido en la relación entre creyentes y no creyentes sobre temas éticos, especialmente entre católicos y laicos? Me esfuerzo a menudo en entrever en las expresiones de algunos laicos algo que valga como razón profunda y, de alguna forma, absoluta de su comportamiento moral. Me he interesado, por ejemplo, en las razones en las que algunos fundan el deber de la proximidad y la solidaridad, incluso sin recurrir a un Dios Padre y Creador de todo y a Jesucristo nuestro hermano. Me parece que se formula más o menos así: ¡Los demás están en nosotros! Están en nosotros con independencia de cómo los tratemos, del hecho de que los amemos, los odiemos o nos sean indiferentes.

 Me parece que este concepto de los demás en nosotros supone para una parte del pensamiento laico una especie de fundamento esencial de cualquier idea de solidaridad. Ello me impresiona mucho, sobre todo cuando lo veo funcionar en la práctica para estimular incluso la solidaridad hacia lo lejano o lo extranjero. Me impresiona también porque, a la luz de las reflexiones creyentes de San Pablo sobre el único Cuerpo del que todos somos miembros (cfr. I Carta a los Corintios, cap. 12 y Carta a los Romanos, cap. 12), es un concepto de fuerte realismo y puede ser leído en clave de fe cristiana. Pero lo que me pregunto precisamente es si la lectura laica, que carece de esta justificación de fondo, es suficiente, si tiene una fuerza de convicción ineludible y puede sustentar, por ejemplo, incluso el perdón de los enemigos. Es más, me parece que sin el ejemplo y la palabra de Jesucristo, que desde la cruz perdonó a quienes le crucificaban, incluso para las tradiciones religiosas este último punto supone una dificultad. ¿Qué decir entonces de una ética laica?

 Reconozco por tanto que existen numerosas personas que actúan de manera éticamente correcta y que en ocasiones realizan incluso actos de elevado altruismo sin tener o sin ser conscientes de tener un fundamento trascendente para su comportamiento, sin hacer referencia ni a un Dios creador, ni al anuncio del Reino de Dios con sus consecuencias éticas, ni a la muerte y la resurrección de Jesús y al don del Espíritu Santo, ni a la promesa de la vida eterna; precisamente de este realismo es de donde extraigo yo la fuerza de esas convicciones éticas que quisiera, en mi debilidad, que constituyeran siempre la luz y la fuerza de mi obrar. Pero quien no hace referencia a éste o a análogos principios, ¿dónde encuentra la luz y la fuerza para hacer el bien no sólo en circunstancias fáciles, sino también en aquellas que nos ponen a prueba hasta los límites de nuestras fuerzas humanas y, sobre todo, en aquellas que nos sitúan frente a la muerte? ¿Por qué el altruismo, la sinceridad, la justicia, el respeto por los demás, el perdón de los enemigos son siempre un bien y deben preferirse, incluso a costa de la vida, a actitudes contrarias? Y ¿cómo decidir con certeza en cada caso concreto qué es altruismo y qué no lo es? Y si no existe una justificación última y siempre válida para tales actitudes, ¿cómo es posible en la práctica que éstas sean siempre las que prevalezcan, que sean siempre las vencedoras? Si incluso a quienes disponen de argumentos fuertes para un comportamiento ético les cuesta gran esfuerzo el atenerse al mismo, ¿qué ocurre con quienes cuentan con argumentos débiles, inciertos y vacilantes?

 Me cuesta mucho comprender cómo una existencia inspirada en estas normas (altruismo, sinceridad, justicia, solidaridad, perdón) puede sostenerse largo tiempo y en cualquier circunstancia si el valor absoluto de la norma moral no está fundado en principios metafísicos o sobre un Dios personal.

 Es muy importante que exista un terreno común para laicos y creyentes en el plano de la ética, para poder colaborar juntos en la defensa del hombre, de la justicia y de la paz. Es obvio que la invocación de la dignidad humana es un principio que funda un común sentir y obrar: no usar nunca a los demás como instrumento, respetar en cualquier caso y constantemente su inviolabilidad, considerar siempre a toda persona como realidad indisponible e intangible. Pero aquí también llega un momento en que uno se pregunta cuál es la justificación última de estos principios. ¿Qué cimienta, en efecto, la dignidad humana si no el hecho de que todos los seres humanos están abiertos hacia algo más elevado y más grande que ellos mismos? Sólo así puede ésta no quedar circunscrita en términos intramundanos y se le garantiza una legitimidad que nada puede poner en discusión.

 Siento, pues, un gran deseo de profundizar en todo aquello que permita una acción común entre creyentes y no creyentes respecto a la promoción de la persona. Pero sé, al mismo tiempo, que cuando no existe acuerdo sobre los principios últimos, antes o después, en especial cuando se llega a los casos límite y los problemas de confines, surge algo que demuestra las divergencias de fondo que existen. Se hace entonces más difícil la colaboración y emergen en ocasiones incluso juicios éticos contrapuestos sobre puntos clave de la vida y de la muerte.

 ¿Qué hacer, pues? ¿Proceder en común con modestia y humildad en aquellos puntos en los que exista acuerdo, con la esperanza de que no emerjan las razones de la diferencia y de la oposición? ¿O más bien intentar profundizar juntos en las razones que de hecho permiten un acuerdo sobre temas generales (por ejemplo, la justicia, la paz, la dignidad humana), de modo que se pueda llegar a esas razones no dichas, que se celan tras las decisiones cotidianas y en las que se revela entonces la no coincidencia de fondo, o la posibilidad, tal vez, de ir más allá de escepticismos y agnosticismos, hacia un «Misterio» al que entregarse, porque de esa entrega nace también la posibilidad de fundar una acción común en favor de un mundo más humano?

 Sobre este tema tan apasionante quisiera, pues, conocer sus reflexiones. Es evidente que toda discusión acerca de temas éticos particulares lleva siempre a preguntarse sobre sus fundamentos. Me parece que vale la pena, por lo tanto, plantearse temas como éstos, para proyectar algo de claridad, al menos, sobre lo que cada uno piensa y comprender mejor el punto de vista del otro.

 Carlo María Martini, enero de 1996.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Booket, 2004, en traducción de Carlos Gumpert Melgosa, pp. 45-48. ISBN: 978-8484605270.]

Antropología teológica fundamental.- Alejandro Martínez Sierra (1924-2014)

Segunda parte: El hombre

Capítulo VII: El hombre, imagen de Dios

 «Abordamos un tema central en la antropología teológica. Escribe Auer: “Por lo que respecta a la teología de hoy puede decirse en general que es necesario repensar la doctrina de la semejanza divina, porque es la verdad revelada más importante acerca del hombre. Con ese parecido a Dios no se expresa ninguna cualidad del hombre, lo que se afirma más bien es la determinación estructural decisiva del hombre. En esa afirmación revelada coinciden las ideas de creación y alianza junto con las enseñanzas teológicas sobre naturaleza y gracia, pecado y redención”.

1. Antiguo Testamento

 — Gen 1,26. La singular creación del hombre del sacerdotal presenta al hombre como la única creatura creada a “su imagen y semejanza”. Muchas y variadas han sido las interpretaciones de este binomio en la historia de la exégesis. Todavía hoy no existe una coincidencia de todos los pareceres. Algunos han querido ver la imagen de Dios en la postura erecta del hombre, en su alma espiritual, en la intersubjetividad, que se manifiesta en la sexualidad, en el dominio sobre la creación, en la totalidad del ser humano.

 El contexto inmediato parece establecer una relación entre la imagen y semejanza y el dominio que el hombre ha de ejercer en toda la tierra. Era costumbre en oriente que el soberano de una gran nación mandase erigir estatuas suyas por las distintas provincias del imperio como signo de su presencia y soberanía sobre todos los habitantes del país. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, recibe el encargo de dominar la tierra entera. Es el lugarteniente de Dios y el colaborador a la obra de la creación: creced, multiplicaos, dominad la tierra y sometedla.

 La expresión a imagen y semejanza de Dios indica una clara distinción entre el hombre y Dios y al mismo tiempo una semejanza. El hombre no es Dios. Una cosa es la imagen y otra aquello de lo que es imagen. Por otra parte, el hombre tiene un parecido a Dios que ninguna de las demás creaturas posee. Al afirmar que el hombre es imagen de Dios se afirma a la vez la trascendencia y la inmanencia de Dios en la existencia humana.

 Comenta Juan Pablo II la narración del yavista a propósito del tema del hombre como imagen de Dios: “El relato del capítulo segundo, en cambio, no habla de la ‘imagen de Dios’; pero revela, según su propio modo, que la completa y definitiva creación del ‘hombre’ (sometido en un primer momento a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en el dar vida a esa communio personarum que el varón y la mujer forman. De este modo, el relato yavista armoniza con el contenido del primer relato. Si, viceversa, queremos sacar también del relato del texto yavista el concepto de ‘imagen de Dios’, podemos entonces deducir que el hombre ha llegado a ser ‘imagen y semejanza’ de Dios no solamente a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el inicio. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, la de reproducir el propio prototipo. El hombre llega a ser imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Él, en efecto, es desde el ‘principio’ no solamente imagen en la cual se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas”.

Eclo 17,1-12. El autor del Eclesiástico ve en el hombre, creado de la tierra a imagen de Dios, al lugarteniente que tiene dominio sobre todas las cosas, concedido por su Creador, dotado de consejo y lengua, ojos y oídos y un corazón para pensar, con una inteligencia que puede conocer el bien y el mal. Se han unido en este comentario al Génesis la dimensión histórica y la ontológica de la imagen, es decir, el hacer del hombre en la creación y las cualidades esenciales del hombre, que como persona le hacen reflejo del ser personal de Dios.

 — Sab 2,23. También el autor de la Sabiduría recoge el tema del hombre creado a imagen de Dios, que está en el destino que tiene a la inmortalidad. Fue creado para la inmortalidad y por eso Dios le hizo a su imagen.

 2. Nuevo Testamento

  — 1 Cor 11,7; Sant 3,9. Se refieren al hombre en cuanto imagen de Dios en el orden natural. El NT insiste más en la afirmación de la imagen sobrenatural por la incorporación del hombre a Cristo. Pablo es quien más abunda en este tema.

 — Col 1,15; 2 Cor 4,4; Heb 1,3 presentan a Cristo como la imagen perfecta de Dios. Él es la auténtica, la verdadera imagen en una unidad perfecta de naturaleza con el Padre. El destino del cristiano es reproducir esa imagen de Dios (Rom 8,29). El pecado la había deteriorado y Cristo la restituye con nuevo esplendor. En él volvemos a encontrar el verdadero rostro de Dios. Contemplando a Cristo y siguiendo su ejemplo el hombre puede llegar a la meta de su vida: ser imagen del Hijo. Para ello hay que despojarse del hombre viejo y seguir a Cristo con fidelidad (2 Cor 3,18; 4,4-6; Col 3,9; Ef 4,23).

 La imagen de Dios no se recibe en el hombre de una vez para siempre, de suerte que permanezca perfecta e intocable, ni en la primera, ni en la segunda creación por el bautismo. Esta imagen puede ser perfeccionada de día en día. El último retoque lo recibirá en la parusía. Al cristiano le urge su fe en Cristo a bruñir cada día el espejo de su alma para que el resplandor de la gloria de Dios se refleje en él con la mayor perfección posible.

 A la luz del NT la expresión del Génesis adquiere un significado más profundo. El hombre ha sido creado a imagen de Dios. Ahora bien, Cristo hace visible la imagen del Padre, porque Él es su imagen más perfecta. Por esta razón se puede decir que Cristo explica el sentido profundo de la afirmación genesíaca. Desde el NT se puede afirmar que el hombre ha sido creado a imagen de Cristo. Pero al mismo tiempo también desde la teología paulina se puede añadir que el ser imagen de Dios no es sólo la cualidad más importante del ser humano, sino que al mismo tiempo es una tarea. Porque hemos sido destinados a reproducir la imagen de Cristo (cf. Rom 8,29). En este sentido Cristo aclara al hombre su propia dignidad y se convierte en camino para todo hombre que quiera lograr su propio destino (GS 22).

 3. Padres

 El tema de la imagen ha sido muy frecuente en la reflexión teológica de los Padres sobre todo al comentar Gen 1,26. En esta época la reflexión teológica sobre este tema está muy influenciada por la filosofía de Platón y el filósofo judío Filón, que bebe también en la fuente platoniana.

 Para Platón las ideas son modelos divinos, cuya realización o copia son las cosas materiales. El alma humana pertenece al mundo de las ideas. Con la reflexión filosófica el hombre adquiere la conciencia de su origen divino y actúa luego consecuentemente, es decir, inspirándose en el mundo de las ideas, y así recupera su semejanza con Dios y su propia felicidad.

 Para Filón la imagen de Dios está en el alma, no en el cuerpo. El alma es imagen del Logos en su invisibilidad, incomprensibilidad y la familiaridad con el mundo. La semejanza impresa en el alma con la creación no se perdió con el pecado. Solamente cesó la familiaridad con el mundo. Señal de esa permanencia de la imagen es el dominio

del hombre sobre el mundo.

  — Clemente Alejandrino distingue tres clases de imágenes de Dios: el Verbo, el cristiano y el hombre. El hombre es imagen en cuanto obra el bien y ejercita el dominio sobre las cosas. El cristiano es imagen más perfecta en el conocimiento y en el amor.

  — Orígenes. El hombre es su alma, dotada de libertad, porque sólo ella puede ser imagen de Dios. Distingue entre las dos creaciones. Gen 1,26 se refiere a la creación del hombre ideal, creado a imagen y semejanza de Dios. En Gen 2,7 se narra la creación del hombre caído. “Nuestra principal sustancia nos ha sido dada en cuanto somos creados a imagen del Creador; no aquella que nos viene de la caída por el cuerpo que hemos recibido, plasmado del fango de la Tierra”. La imagen se le ha dado al hombre por la creación, la semejanza ha de conseguirla por la imitación de Dios. Dentro del alma es la mente (nous) donde se realiza la imagen de Dios. Se pregunta quién es la imagen a cuya semejanza ha sido creado el hombre y se responde: Nuestro Salvador. Por eso en la imitación de Cristo está el camino para llegar a la perfección de la imagen.

  — Ireneo escribe: “Porque Él hizo al hombre a imagen de Dios. Y la imagen de Dios es el Hijo; a la imagen del cual ha sido hecho el hombre. He ahí por qué en los últimos tiempos se manifestó para dar a entender que la imagen era semejante a sí”. Comenta el P. Orbe: “Imagen de Dios es el Hijo. A imagen de Dios, el hombre. Luego el hombre, imagen del Hijo, será imagen de la imagen de Dios”. Frente a los gnósticos, que desprecian la materia, Ireneo pone la imagen de Dios también en el cuerpo. Todo el hombre es imagen de Dios. Cristo es la imagen perfecta del hombre. El modelo es la carne gloriosa de Cristo. La imagen se le da al hombre por la creación, la semejanza ha de adquirirla por una asimilación progresiva.

  — Gregorio Niseno cree como verdad revelada que el hombre es imagen de Dios. Ahora bien, imagen quiere decir semejanza o reproducción fiel. Como Dios es el sumo bien, el hombre en cuanto imagen está también lleno de todo bien, por eso en nosotros se encuentra toda expresión de lo que es honesto. Distingue los dos relatos de la creación. En el primero aparece la imagen ideal del hombre y en el segundo la imagen histórica. Los rasgos que nos asemejan a Dios, según la imagen ideal, están más en el alma que en el cuerpo: espiritualidad, libertad, incorruptibilidad, conocimiento, dominio sobre el mundo como signo de su dignidad superior; la mano libre para coger las cosas y expresar el pensamiento; los órganos de la palabra; los sentidos; la cara reflejo del espíritu. En la imagen histórica entra la sexualidad que asemeja al hombre a los animales. La vida del hombre está en tensión entre estas dos direcciones. De su libertad depende ofuscar esa imagen o hacerla resplandeciente con la ayuda de la gracia.

  — Agustín ve en todas las cosas semejanzas de Dios por su metafísica de la participación y ejemplaridad, según la cual todo está hecho conforme a un modelo supremo, que es Dios. Pero no todas las cosas son imágenes. Las creaturas son vestigios de Dios, el hombre imagen. El constitutivo esencial de esa imagen es el alma y más en concreto la mente. Distingue dos aspectos en la mente: inferior, es decir, la mente que se dirige a las cosas de este mundo y guía al hombre en las decisiones prácticas; y la superior, que se dirige a Dios. La imagen está en esta segunda, porque ella sola es incorruptible, conoce a Dios, lo invoca, lo ama, está en comunicación con Él. Esta imagen de Dios quedó deformada por el pecado, pero Dios hizo posible su restauración por medio de Cristo.

  Este breve muestrario a través de los Padres nos muestra la importancia y el contenido antropológico que, en la teología de los primeros siglos, se encerraba en la consideración del hombre como imagen de Dios. Era sobre todo el comentario al Génesis la ocasión más propicia para abordarlo. Los caminos señalados por la teología patrística fueron recorridos por los teólogos posteriores. Por la brevedad inherente a nuestro texto tenemos que poner aquí punto final. Únicamente recogemos la doctrina del Vaticano, porque en ella salta a la vista la permanencia de la doctrina patrística en nuestros días.

 El Concilio Vaticano II, sin tratar directamente el tema, se ha hecho eco de él, sobre todo en la constitución Gaudium et spes. El hombre es imagen de Dios, en cuanto capaz de conocer y amar a Dios, y en su señorío sobre el mundo. A él le compete por ser imagen construir el mundo en colaboración con el Creador. En esta característica fundamental del hombre está el fundamento de la dignidad humana sin distinción de razas y pueblos. Todo hombre, por ser imagen de Dios, es objeto de derechos y deberes, que han de ser tenidos en cuenta por todos sus semejantes. El hombre aparece así a sus semejantes como algo sagrado. Esta imagen ha sido afectada por el pecado. Ha quedado disminuida. Cristo, imagen perfecta del Padre y del hombre, ha restaurado lo que había borrado o debilitado el pecado.

 4. Reflexión final

 La condición humana de ser imagen de Dios es considerada en la teología actual como el centro de toda la antropología cristiana. A partir de ella pueden estructurarse todas las verdades que la teología afirma acerca del hombre tanto en su relación a Dios, dimensión vertical del hombre, como en su relación a sus semejantes y al mundo, dimensión horizontal del hombre. La perfección de la imagen en el seguimiento de Cristo descubre la dimensión histórica del hombre, en la que cada uno ha de realizar la gran tarea de su vida.

 Ser imagen de Dios es en el hombre, más que una cualidad, la determinación estructural. Todo hombre en cuanto persona es imagen de Dios. Hay una referencia desde lo más profundo de su ser a Dios como fundamento y figura de su existencia. Abierto al mundo y en él al Absoluto, hay una predisposición radical en el hombre a entablar un diálogo con ese Absoluto, que se le muestra en la misma creación. Su capacidad de respuesta a esa palabra de Dios en la creación le pone frente a Dios como un «tú», a quien Dios en su bondad quiere comunicarse y hacerle feliz.

 La semejanza del hombre con Dios apunta, desde un primer momento, a esa plenitud de vida y de imagen que se le comunica por la gracia de Cristo. El Verbo es el que está delante del Padre y por eso es la imagen perfecta, al darle la respuesta completa, en el reflejo total de la esencia divina en su propio ser. Como hombre se declara el obediente, que mira al Padre y cumple en todo su voluntad (Jn 4,34).

 Por eso Cristo descubre la grandeza del hombre y es el camino para llegar a ella. En su conocimiento y seguimiento se logra que el reflejo de Dios sea lo más perfecto posible en cada uno de los hombres.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, pp. 99-105. ISBN: 84-7914-529-3.]