Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano.- G.W. Leibniz (1646-1716)

Capítulo XXI: Sobre la potencia y la libertad

 «(*41) Filaletes: Si nos preguntan además qué es lo que excita al deseo, respondemos que la felicidad, y nada más. La felicidad y la miseria son los nombres de dos extremos cuyo límites últimos nos son desconocidos. La mirada humana nunca los ha visto, ni el oído los ha escuchado ni el corazón humano los ha comprendido nunca. Sin embargo, existen en nosotros vivas impresiones del uno y del otro, a través de las diferentes especies de satisfacción y de alegría, de tormento y de pena, a todas las cuales las englobo, para observar, bajo los términos de placer y dolor, que son adecuados uno y otro lo mismo para el espíritu que para el cuerpo, o que, para hablar con mayor precisión, no pertenecen más que al espíritu, aunque tan pronto tienen su origen en el espíritu con ocasión de determinados pensamientos, tan pronto en el cuerpo con ocasión de determinadas formas de movimiento. (*42) Así la felicidad tomada en toda su extensión es el mayor placer del que somos capaces, como la miseria tomada en sí misma es el mayor dolor que podemos sentir. Y el grado más bajo de lo que se llama felicidad es el estado en el cual, liberados de todo dolor, gozamos de una medida tal de placer actual que no podríamos sentirnos contentos con menos. Llamamos bien a lo que puede producirnos un placer y llamamos mal a lo que puede producirnos dolor. No obstante, a menudo sucede que no lo llamamos así, cuando uno y otro de esos bienes y males se encuentran al lado de un bien o un mal mayores.

 Teófilo: No sé si es posible un placer máximo; más bien tiendo a pensar que puede crecer al infinito, pues no sabemos hasta dónde serán llevados nuestros conocimientos y nuestros órganos en toda la eternidad que nos espera. Creo, por tanto, que la felicidad es un placer duradero, lo cual no podría existir sin una continua progresión hacia nuevos placeres. Si comparamos dos, uno de los cuales va incomparablemente más de prisa y a través de mayores placeres que el otro, cada uno de ellos será feliz en sí y para sus adentros, aunque su felicidad sea muy desigual. La felicidad es, por así decirlo, un camino entre los placeres; y el placer no es más que un paso adelante hacia la felicidad, el más corto que se puede dar en función de las impresiones actuales, pero no siempre el mejor, como ya dije al final del parágrafo 36. Queriendo seguir el camino más corto se puede errar el camino verdadero, como la piedra que cae en derechura puede encontrarse demasiado pronto con obstáculos que le impidan avanzar lo suficiente hacia el centro de la tierra. Lo cual permite conocer que la razón y la voluntad son las que nos llevan a ser felices, pero que el sentimiento y los apetitos sólo nos conducen al placer. Ahora bien, aun cuando el placer no puede recibir una definición nominal, como tampoco la luz y el color, no obstante puede recibir una definición causal, al igual que ellas, y creo que en el fondo el placer es una sensación de perfección y el dolor de imperfección, con tal de que sean lo suficientemente notables como para hacerse captar: pues las pequeñas percepciones insensibles de cualquier perfección o imperfección, que son como los elementos del placer y del dolor, y de las cuales he hablado ya tantas veces, forman inclinaciones y propensiones, pero no tanto como las pasiones mismas. Así, hay inclinaciones insensibles de las cuales no nos apercibimos; las hay sensibles, cuya existencia y objeto son conocidos, pero cuya formación no se siente, y así son las inclinaciones confusas, que atribuimos al cuerpo, pese a que en ellas siempre hay algo que corresponde al espíritu; por último, hay inclinaciones distintas, que nos vienen dadas por la razón, cuya fuerza y formación sentimos; y los placeres de este tipo, que se obtienen con el conocimiento y la producción del orden adecuado a la armonía, son las más estimables. Se tiene razón al decir que todas esas inclinaciones, pasiones, placeres y dolores pertenecen tan sólo al espíritu, al alma; yo añado además que también tienen su origen en el alma, si tomamos las cosas con un cierto rigor metafísico, pero que también se tiene razón al decir que los pensamientos confusos provienen del cuerpo, porque en este asunto la consideración del cuerpo, y no la del alma, nos permite conseguir algo distinto y explicable. El bien es lo que sirve o contribuye al placer, como el mal contribuye al dolor. Pero cuando coincide con un bien mayor, el bien que nos privase de él podría convertirse en un mal, en tanto contribuiría al dolor que de ello iba a surgir.

 (*47) Filaletes: El alma tiene el poder de impedir el cumplimiento de algunos de esos deseos y, por tanto, es libre para considerarlos uno detrás de otro y compararlos. La libertad del hombre consiste en eso, y la llamamos libre arbitrio, según mi opinión impropiamente; de esta mala utilización que se hace procede esa multitud de extravíos, errores y faltas en las que nos precipitamos cuando determinamos a nuestra voluntad demasiado pronto o demasiado tarde.

 Teófilo: El cumplimiento de nuestros deseos puede suspenderse o detenerse cuando dichos deseos no son lo suficientemente fuertes como para conmovernos y para sobrepasar el esfuerzo o la incomodidad que hay en satisfacerlos: a veces este trabajo sólo consiste en una pereza o lasitud insensible, que desanima sin darnos cuenta, y que es más apreciable en las personas que han sido educadas en la molicie o cuyo temperamento es flemático, y en las que están cansadas por la edad o por los fracasos. Pero cuando el deseo es lo suficientemente fuerte en sí mismo como para conmover si nada lo impide, entonces sólo puede ser frenado mediante las inclinaciones contrarias; sea que éstas consistan únicamente en una simple propensión, que es como el elemento o comienzo del deseo, sea el deseo mismo. No obstante, como esas inclinaciones, propensiones y deseos contrarios deben de encontrarse en la misma alma ya, ésta no los tiene en su poder, y, por tanto, no podrá resistir de una manera libre y voluntaria, en la cual tome parte la razón, a no ser que utilice otro recurso, que es el de desviar al espíritu en otra dirección. ¿Pero cómo darse cuenta de que hay que hacerlo porque es un caso de necesidad?, pues éste es el punto, sobre todo cuando nos las tenemos que ver con una pasión poderosa.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1983, en edición preparada por J. Echeverría Ezponda, pp. 224-227. ISBN: 84-276-0403-3.] 

Ética demostrada según el orden geométrico.- Baruch Spinoza (1632-1677)

Parte cuarta: De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos.

Prefacio

 «Llamo "servidumbre" a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta Parte la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. Pero antes de empezar, conviene decir algo previo acerca de la perfección e imperfección, y sobre el bien y el mal.

 Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta, y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta y, por contra, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace, no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. Este parece haber sido el sentido originario de dichos vocablos. Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó "perfecto" a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e "imperfecto", por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra razón para llamar, vulgarmente, "perfectas" o "imperfectas" a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales. Así, pues, cuando ven que en la naturaleza sucede algo que no se conforma al concepto ideal que ellos tienen de las cosas de esa clase, creen que la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa, y que ha dejado imperfecta su obra. Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio que por verdadero conocimiento de ellas. Hemos mostrado, efectivamente, en el apéndice de la Parte primera, que la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la Parte I). Así pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama "causa final" no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la "causa final" de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el "habitar", en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género, y por esta razón he dicho más arriba (Definición 6 de la Parte II) que por "realidad" y "perfección" entendía yo la misma cosa.     

 Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos "generalísimo", a saber: la noción de "ser", que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. Así pues, en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género, y los comparamos entre sí, y encontramos que unos tienen más "entidad", o realidad, que otros, en esa medida decimos que unos son "más perfectos" que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación -como término, límite, impotencia, etc.-, en esa medida los llamamos "imperfectos", porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. En efecto: a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.

 Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas -consideradas éstas en sí mismas-, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía y es mala para el que está profundamente alterado por la emoción; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así pues, entenderé en adelante por "bueno" aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por "malo", en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1984, en traducción de Vidal Peña, pp. 245-248. ISBN: 84-7530-468-0.]

Hojas de hierba.- Walt Whitman (1819-1892)

Dedicatorias

Canto el yo

 «Canto el yo, persona simple, separada;

No obstante, pronuncio la palabra democrática, la palabra En Masa.

La fisiología de la cabeza a los pies, yo canto,

Ni la fisonomía sola, ni el cerebro solo, son dignos de la Musa; digo que el Cuerpo completo es más digno,

A la Mujer igual que al Hombre, yo canto.

De la Vida inmensa en la pasión, en la elasticidad, en la fuerza,

Alegre, para la más libre acción formado según las leyes divinas,

Canto al Hombre Moderno.

[...]

Al comenzar mis estudios

 Al comenzar mis estudios, los primeros pasos me agradaron tanto,

El simple hecho de la conciencia, estas formas, la facultad del movimiento,

El más insignificante insecto o animal, los sentidos, la vista, el amor,

Digo que el primer paso me sobrecogió y me agradó tanto,

Que apenas sí he avanzado o sí he deseado avanzar,

Sino pararme y vagar, y emplear el tiempo en celebrarlo en poemas extáticos.

[...]

Yo, imperturbable

 Yo, imperturbable, descansando en medio de la Naturaleza,

Señor de todo o señora de todo, vertical en medio de las cosas inanimadas,

Imbuido como ellas, pasivo, receptivo, silencioso como ellas,

Encontrando que mi trabajo, pobreza, notoriedad, flaqueza, crímenes son menos importantes de lo que yo creía.

En el mar mexicano, o en Mannahatta o en el Tennessee, o lejos, en el norte o tierra dentro,

Ribereño u hombre de los bosques, o de cualquiera forma de vida campesina en estos Estados, o en la  costa, o en los lagos, o en el Canadá,

Yo, dondequiera que viva mi vida, quiero ser firme ante las contingencias,

Quiero arrostrar la noche, las tempestades, el hambre, lo ridículo, los accidentes, las humillaciones, como los árboles, como los animales.

Sabiduría

 Cuando miro hacia allá, veo que los resultados y las glorias retroceden y se apiñan, siempre constreñidos,

Allá las horas, meses, años - allá los oficios, pactos, establecimientos, aun los más pequeños,

Allá la vida cotidiana, el lenguaje, utensilios, política, personas, propiedades,

Allá también nosotros, yo con mis hojas y mis cantos, confiado, maravillado.

Como un padre que va a ver a su padre, llevo conmigo a mis hijos.

[...]

No me cerréis vuestras puertas

 No me cerréis vuestras puertas, altivas bibliotecas,

Pues os traigo lo que faltaba en vuestros repletos estantes, siéndoos tan necesario;

He salido de la guerra y he compuesto un libro,

Las palabras de mi libro no son nada, su intención lo es todo,

Un libro aislado, separado de los demás, sin relación con el intelecto,

Pero cuyas páginas os conmoverán con los significados que hay en ellas latentes.

Poetas futuros

 ¡Poetas futuros, oradores, cantores, músicos futuros!

No me justificará este día ni responderá por mí,

Pero vosotros, de una generación nueva, pura, atlética, continental, más grande que todas las generaciones conocidas,

¡Despertad, pues tenéis que justificarme!

Yo no hago otra cosa que escribir dos o tres palabras indicativas para el porvenir;

No hago otra cosa que avanzar un instante, y luego me vuelvo apresuradamente a las tinieblas.

 

Soy un hombre que, vagando a la ventura y sin detenerse, os dirige una mirada casual y vuelve el rostro,

Dejando que vosotros lo analicéis y lo defináis,

Esperando de vosotros lo más importante.

A ti

 Desconocido, si al pasar junto a mí deseas hablarme, ¿por qué no has de hablarme?

¿Y por qué no he de hablarte?»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Mayol Pujol, 1981, en traducción de Francisco Alexander, pp. 83,91, 93-96. ISBN: 84-85836-00-6.]

Más allá de la noticia. La filosofía detrás de los titulares.- Julián Baggini (1968)

6.- Pensamiento verde: la conceptualización del medio ambiente

Lenguaje lastrado de valor

 «Hay un rasgo retórico importante del discurso sobre el medio ambiente que se interpone en el camino del pensamiento claro. Es común ver la oposición entre retórica y argumentación propiamente dicha en que la meta de la primera es persuadir por cualquier medio, mientras que el objetivo de la segunda es ofrecer argumentos de solidez racional. En realidad, la diferencia no es tan clara. Desde que Platón atacó a los sofistas por presentar argumentaciones persuasivas para sostener lo que quien les pagaba por ello quería que sostuvieran, se supone que los filósofos renuncian a la retórica. Pero en muchos artículos y libros de filosofía se encontrarán ejemplos de retórica en acción. Análogamente, a veces un buen argumento también puede ser muy persuasivo, de modo que una buena argumentación y una buena pieza de retórica pueden ser una y la misma cosa.

 Nuestro interés se centra en los casos en que la retórica y la buena argumentación están claramente separadas. En estos casos, la gente emplea palabras con el fin de realzar el atractivo de su argumento, pero esas palabras no agregan sustancia alguna al razonamiento que parecen proponer. Encontramos un ejemplo manifiesto de retórica cuando alguien habla de hacer algo "por el bien de nuestros hijos", sin aportar ninguna evidencia ni argumento a favor de que lo que desean hacer es lo mejor para sus hijos. En un buen discurso o artículo (desde el punto de vista de la retórica) la ausencia de argumento o de evidencia no se nota.

 El aspecto retórico del debate sobre el medio ambiente en el que deseo centrarme es que las palabras mismas que se usan para describir los problemas tienen connotaciones evaluativas. Esto podemos advertirlo cuando se llama "ecoterroristas" o "vándalos" a los manifestantes ecologistas. Pero son los ecologistas los que más han conseguido enmarcar el debate en palabras que les convienen. Por ejemplo, el 17 de octubre de 2001, el Guardian, al informar de la absolución de los activistas de Greenpeace, decía: "El jurado aceptó la defensa de Greenpeace, según la cual el daño criminal estaba justificado si se lo empleaba para defender un interés público mayor, a saber, la prevención de la contaminación del medio ambiente por organismos transgénicos".

 Aquí, la palabra clave es "contaminación". Es evidente que se trata de una palabra con connotaciones negativas. Si se preguntara a la gente si aprueba que se contamine el campo con cultivos transgénicos, la mayor parte respondería que no, simplemente porque es difícil entender que la contaminación pudiese llegar a ser buena. Pero, en este caso, ¿qué significa realmente "contaminación"? Significa que habría interpolinización entre los cultivos GM y los cultivos próximos a ellos. La interpolinización se da permanentemente en la naturaleza, así que referirse a ella como contaminación es forzar el lenguaje mediante el uso de una palabra negativa para describir lo que normalmente no es bueno ni malo. Así que únicamente se puede justificar el uso de este término si previamente se cree que la interpolinización es dañina. Pero, por supuesto, eso es precisamente lo que está en discusión, de modo que los ecologistas se han anotado aquí un gran triunfo retórico. Han conseguido establecer la palabra "contaminación" como término corriente para el cruce de polinización entre cultivos transgénicos y no transgénicos. Tal es su éxito que la mayor parte de los medios de comunicación más importantes del país emplean la palabra en lo que se supone que es una mera descripción fáctica. Sin embargo, la expresión "descripción fáctica" enmascara una evaluación parcial que ha entrado de contrabando.

  En la batalla por corazones y pensamientos, este frente lingüístico es vital. En un artículo escrito con posterioridad al proceso judicial, Lord Melchett emplea la frase "contaminación genética" para describir la interpolinización entre cultivos GM y no GM de otra manera igualmente lastrada de valor. Para los defensores de la campaña contra los cultivos GM, es importante que esas frases se adopten de modo generalizado. En el discurso ecologista ya se han establecido otras palabras de esa familia. Una de ellas es "explotación". Todas las criaturas, seres humanos, castores, aves y moscas, hacen uso de su medio ambiente. Lo adaptan para satisfacer sus necesidades. Se podría decir que explotan el medio y hay un sentido perfectamente aceptable del término "explotar" que no comporta connotaciones negativas. Pero lo cierto es que tendemos a emplear la palabra "explotar" en situaciones en que alguien utiliza algo de forma inapropiada. Así, el término adquiere una significación negativa. Esto quiere decir que los ecologistas pueden hablar de la explotación del medio ambiente por los seres humanos como si describieran simples hechos, mientras al mismo tiempo depositan en la descripción un juicio negativo.

 Hay innumerables ejemplos de esto, algunos más evidentes que otros. Algunos son muy complejos. Considérese la simple frase "perturbar el equilibrio natural". Aquí, tenemos dos palabras, "naturaleza" y "equilibrio", que llevan consigo connotaciones positivas, junto a la negativa "perturbar". Sin embargo, esto se ha convertido en un modo tan natural de hablar (natural no significa necesariamente bueno, por supuesto) que los intentos de descripción en términos más neutrales pueden parecer artificiales: "alterar la distribución existente de organismos en el mundo" no tiene la misma resonancia.

 Cuando las palabras que empleamos para informar y discutir las noticias sobre medio ambiente son portadoras de estas connotaciones evaluativas, es más difícil aún superar la retórica para abrazar argumentos serios. Sin embargo, es preciso que hagamos ese esfuerzo, pues de lo contrario corremos el riesgo de que el lenguaje nos ciegue ante la verdad que se propone representar. Si queremos saber si los alimentos transgénicos son buenos o malos, difícilmente comenzaremos nuestra investigación sobre una base imparcial si describimos como polución o contaminación cosas que pueden ser malas o no.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Cátedra, 2004, en traducción de Marco Aurelio Galmarini, pp. 179-182. ISBN: 84-376-2126-7.]

 

La ley.- Francisco de Vitoria (1482-1546)

Los efectos de la ley

Lectura 122 repetida

Artículo primero: Si el efecto de la ley es hacer buenos a los hombres

 «1.-Responde que la intención de cualquier legislador es hacer buenos a los hombres. La segunda conclusión es que cual sea la ley tal será la bondad en los súbditos.

 Una sola dificultad hay aquí. La cuestión está en cómo ha de entenderse la primera conclusión, es decir, que la ley hace buenos a los hombres, si ha de entenderse en sentido universal de toda ley. Acerca de la ley natural no hay duda, ni tampoco de la divina positiva, ni de la eclesiástica divina, pero sí hay duda acerca de la civil, si la intención del rey deba ser el hacer buenos a los hombres o más bien hacerlos ricos o sanos.

 Hay que notar que, como ha dicho antes el Doctor, lo que hace a los hombres buenos simplemente es sólo la virtud moral. Por eso un gran filósofo no se dice con propiedad que sea bueno simplemente, sino buen filósofo; de un teólogo, buen teólogo, etc. Por consiguiente, preguntarse si la intención del legislador es hacer buenos a los hombres es exactamente lo mismo que preguntarse si debe inducir a los hombres a las virtudes morales.

 2.-Hay algunos que piensan que no, y si lo hace será en cuanto hombre bueno, no porque eso sea de su competencia, pues los legisladores son como los artistas, que no pretenden la bondad moral sino la artística. La finalidad del rey es la misma que la de la ciudad y la de la república, ya que éstas son su fin; porque un hombre solo no se basta a sí mismo, por eso los hombres no andan vagando por los montes como las fieras, porque cada uno necesita de los demás y uno solo no puede hacer todas las cosas. De aquí que no pueda un hombre vivir solo, sino que es necesario que los hombres se ayuden mutuamente. Parece, por consiguiente, que los hombres no se congregan en una ciudad por el bien moral sino a causa de esa indigencia del hombre. Ahora bien, el fin de la ciudad y el del legislador es el mismo; luego, el fin y la intención del legislador no es inducir a los hombres al bien moral, sino al bien natural y a liberarse de esa indigencia.

 Esto se confirma porque la facultad civil no se distinguiría de la eclesiástica, ya que el fin de la eclesiástica es hacer a los hombres buenos simplemente; ahora bien, todas las facultades se distinguen por el fin; luego... Se confirma además porque se seguiría que correspondería a la facultad civil instituir los sacramentos de la Iglesia. Está claro, porque los sacramentos son necesarios para que los hombres sean buenos simplemente; y así el rey tendría la facultad de hacer leyes eclesiásticas, lo cual es falso. Y se confirma también por el tercer argumento de santo Tomás: aunque alguien sea malo para sí mismo, puede ser bueno en orden al bien común y puede observar todas las leyes civiles, como, por ejemplo, el que fornica no obra contra ninguna ley civil, ni el que jura en falso, ni el que mata a su mujer por causa de fornicación. Y, sin embargo, no son buenos simplemente; luego...

 A esto hay que responder que uno puede obrar bien en orden al bien común y obrar mal en orden a sí mismo; pero esto se niega porque, si uno es envidioso, avaro o ladrón, no obra bien; pues el bien común se compone de los bienes particulares, del mismo modo que es imposible hacer una buena casa con malos materiales.

 3.-Santo Tomás, en la solución a la tercera dificultad, responde con una palabra que parece echar por tierra todo lo que hemos dicho. Dice, en efecto, que el bien común puede darse perfectamente si al menos los príncipes son buenos. Con lo que parece conceder que aunque los demás sean malos puede perfectamente darse el bien común, porque puede ser que uno sea un buen ciudadano y no un hombre bueno.

A esta cuestión respondo que sin duda la intención del rey es hacer a los hombres buenos simplemente, e inducirlos a la virtud. Esto se prueba de la siguiente manera. La intención del legislador, como el último fin de la ley, según ha dicho y probado el Doctor antes, es el bien común. De donde se sigue que es necesario que la ley mire, sobre todo, al bien común, que es la felicidad. Así Aristóteles dice que las leyes justas producen la felicidad. Otros filósofos pusieron la felicidad en la virtud, pero Aristóteles sostiene que la esencia de la felicidad consiste en la virtud; concede, sin embargo, que las cosas que para otros son indiferentes, como las riquezas, ayudan a la felicidad. Por consiguiente, estando la mayor parte de la felicidad en la virtud, no pueden ser buenos ciudadanos, aunque sean ricos, si no son amantes de la virtud. Se prueba esto por la autoridad de la Sagrada Escritura: "Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios". Luego, el fin también viene de Dios.  Y "el que resiste a la autoridad resiste a la disposición de Dios". Ahora bien, si las leyes no hacen otra cosa que dar el bienestar natural, ¿por qué quien resistiera al rey iba a resistir al orden de Dios? De aquí se deduce que "se atraen sobre sí la condenación. ¿Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien..."; luego el legislador intenta hacer buenos a los hombres simplemente. Muchas cosas dice Pablo a este propósito. Y también Pedro. "Someteos a toda institución humana por amor de Dios".

 Se prueba también porque la república misma tiene autoridad para inducir a los hombres a la virtud, puesto que la tiene para inducirlos al bien útil y delectable que son bienes menores. Y no ejerce la autoridad si no es por medio de la ley; luego, la intención de la ley es..., etc. Asimismo el padre de familia debe procurar hacer honrados a sus hijos; ahora bien la familia es una parte de la república; por consiguiente mucho más la república misma...

 Se prueba, por último, porque los príncipes han dado leyes que pertenecen al orden moral, como, por ejemplo, prohíben la blasfemia, la sodomía, etc.; luego, las leyes deben referirse a los actos de las virtudes. De lo contrario no valen para nada. Y aunque a alguno le parece que miran al bien privado, como, por ejemplo, los tributos, pertenecen, sin embargo, al bien común.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Tecnos, 2009, en edición de Luis Frayle Delgado, pp. 21-25. ISBN: 978-84-309-4860-4.]

Némesis.- Agatha Christie (1890-1976)

 

Capítulo XVIII: El archidiácono Brabazon

 «-¿Puede usted decirme por qué no se casaron? Por favor, no me tome por una entrometida. No es la curiosidad lo que me mueve. Yo también tengo un propósito definido, aunque lo mío no es un peregrinaje sino una misión. Yo también quiero saber por qué no se casaron Michael Rafiel y Verity Hunt.

 El archidiácono miró  a su interlocutora con una expresión pensativa.

 -Veo que está usted involucrada en este asunto, aunque no sé sus razones.

 -Estoy involucrada por expreso deseo del padre de Michael Rafiel. Antes de morir me pidió que lo hiciera.

 -No hay ningún motivo que me impida decirle lo que sé –manifestó el archidiácono-. Usted me pregunta lo mismo que me hubiera preguntado Elizabeth Temple, me pregunta algo que no sé. Aquellos dos jóvenes, miss Marple, querían casarse. Habían hecho los preparativos para la boda. Yo oficiaría la ceremonia. Era una boda, por lo que entendí, que debía mantenerse en secreto. Conocía a los dos jóvenes. Conocía a mi querida Verity desde que era una niña. Yo la preparé para la confirmación. Yo oficiaba las misas de Cuaresma, la Pascua y, en ciertas ocasiones en el colegio de Elizabeth Temple. Era un colegio excelente y ella una mujer extraordinaria, una maestra única en su clase, con una gran capacidad para valorar la capacidad de sus alumnas, para saber cuál era su vocación. Aconsejaba que estudiaran una carrera a aquéllas que disfrutarían haciéndolo y no obligaba a aquéllas que no sacarían ningún provecho.

 Era una gran mujer y una gran amiga. Verity era una niña, mejor dicho muchacha, de las más bellas que he conocido a lo largo de mi vida. Hermosa de mente y de corazón, además de la belleza física. Tuvo la gran desgracia de perder a sus padres antes de llegar a la edad adulta. Ambos murieron en un accidente de avión cuando volaban hacia España. Cuando acabó el colegio, Verity se fue a vivir con miss Clotilde Bradbury-Scott, a la que sin duda usted conoce, ya que vive aquí. Era amiga íntima de la madre de Verity. Eran tres hermanas, aunque la mediana estaba casada y vivía en el extranjero, o sea que sólo dos vivían aquí.

 Clotilde, la hermana mayor, quería muchísimo a Verity. Hizo todo lo posible por darle una vida feliz. La llevaba al extranjero, le pagó los estudios de arte en Italia y se ocupó de ella con un gran cariño en todos los sentidos. Verity llegó a quererla como si fuera su verdadera madre. Dependía de Clotilde, que era una intelectual y muy culta. No insistió en que Verity estudiara una carrera, pero eso sólo porque Verity no quería estudiar ninguna. Prefería estudiar arte, música y cosas por el estilo. Vivía aquí, en la casona, y creo que tuvo una vida muy feliz. Por lo menos, parecía serlo. Naturalmente, no la volví a ver cuando se trasladó aquí, porque Fillminister, donde yo era párroco de la catedral, está a unas sesenta millas de aquí. Le escribía por Navidad y por las fiestas, y ella siempre me recordaba enviándome una felicitación. Pero no supe nada más de ella, hasta que un buen día apareció sin más, convertida en una hermosa mujer, en compañía de un joven muy atractivo a quien yo conocía, el hijo de Mr. Rafiel, Michael. Vinieron a verme porque estaban enamorados y querían casarse.

 -¿Accedió usted a la petición?

 -Sí, lo hice. Quizá crea usted, miss Marple, que no debí acceder a la petición. Era obvio que había venido a verme en secreto. Me imaginé que Clotilde Bradbury-Scott había intentado impedir el romance entre ellos. Estaba en todo su derecho. Michael Rafiel, y se lo digo con toda franqueza, no era el marido que nadie querría para una hija o un familiar. Ella, en realidad, era muy joven para tomar una decisión y Michael siempre había causado problemas desde muy joven. Había tenido que presentarse ante el tribunal de menores, tenía amigos delincuentes, había participado en actividades del crimen organizado, había saqueado edificios y cabinas de teléfono. Había mantenido relaciones íntimas con varias muchachas y debía pagar varias pensiones de paternidad. Sí, era un demonio en cuestión de mujeres, pero era muy guapo y atractivo. Las muchachas se enamoraban de él y se comportaban como verdaderas tontas. También había estado en la cárcel en dos ocasiones. A pesar de su juventud, tenía un largo historial delictivo. Yo conocía a su padre, y creo que él hizo todo lo posible, todo lo que podía hacer un hombre de su carácter para ayudar a un hijo. Acudió en su ayuda, le consiguió trabajos en los que podría haber destacado, pagó sus deudas, pagó los daños. Hizo todo eso, pero no sé si…

  -¿Cree usted que podría haber hecho más?

 -No. He llegado a una edad en la que sé que debemos aceptar a los seres humanos tal como son. No creo que Mr. Rafiel sintiera afecto por su hijo, al menos un afecto normal entre padre e hijo. Digamos que, como mucho, lo apreciaba. En ningún momento le dio el amor de un padre. Tampoco sé si las cosas hubieran sido de otro modo si se lo hubiese dado. Quizá no hubiera representado ninguna diferencia. La situación era penosa. El muchacho no era un estúpido. Tenía inteligencia y talento. Podría haber triunfado de habérselo propuesto, pero su naturaleza le empujaba a ser un delincuente.

 Tenía algunas cualidades que sería injusto negarle. Tenía sentido del humor, era generoso y amable. Era capaz de echar una mano a un amigo, siempre dispuesto a ayudarle a salir de un apuro. En cambio, trataba muy mal a sus amigas, las ponía en una situación comprometida y después las abandonaba para irse con alguna otra chica. Así que me enfrenté a aquellos dos y acepté casarlos. Le expliqué a Verity, le expliqué sin pelos en la lengua, cómo era el muchacho con el que quería casarse. Descubrí que él no había intentado engañarla. Se lo había contado todo. Sus problemas con la policía y su comportamiento con las otras chicas. Le había prometido que el matrimonio sería el punto de partida de una nueva vida, que estaba dispuesto a pasar página y a cambiar. Le advertí a Verity que eso no pasaría, que las personas no cambian, que sólo tienen la intención de hacerlo. Creo que Verity lo sabía tan  bien como yo. Admitió que lo sabía. Me dijo: “Sé cómo es Michael. Sé que siempre será como ahora, pero le quiero. Quizá pueda ayudarle o quizá no, pero debo correr el riesgo”.

 Le diré una cosa, miss Marple. He casado a muchos jóvenes, he visto hundirse sus matrimonios, pero también he visto muchos que han salido adelante. Sé cuándo una pareja está enamorada de verdad. Y no me refiero sólo a sentirse atraídos sexualmente. Hoy se habla mucho del sexo, se le presta demasiada atención. No quiero decir que haya nada malo en el sexo, eso es una tontería, pero el sexo no puede reemplazar el amor; lo acompaña, pero no puede triunfar en solitario. Amar significa cumplir los votos matrimoniales para bien o para mal, en la riqueza y en la pobreza, en la salud y en la enfermedad. Ésos son los compromisos que asumes cuando estás enamorado y te casas. Aquellos dos se querían hasta que la muerte los separara. Aquí termina mi relato –afirmó el archidiácono-. No puedo seguir porque no sé lo que ocurrió. Sólo sé que acepté hacer lo que me pedían, que hice todos los preparativos. Fijamos un día, la hora y el lugar. Creo que sólo se me puede reprochar haber aceptado mantenerlo en secreto.

 -¿No querían que nadie lo supiera?

 -No. Verity no quería que nadie se enterara y estoy seguro de que Michael compartía el mismo deseo. Tenían miedo de que alguien se interpusiera. Creo que en el caso de Verity, además del amor, había un deseo de libertad, algo muy natural si consideramos las circunstancias de su vida. Había perdido a sus padres, había entrado en una nueva etapa de su vida, después de la muerte de éstos, a una edad en que las colegialas sienten afecto extraordinario por una persona determinada. Es un estado que no dura mucho y es una parte natural de la vida. A partir de entonces, pasas a una nueva etapa donde te das cuenta de que lo quieres en la vida es algo que te complemente: una relación entre un hombre y una mujer. Empiezas a buscar pareja, la que quieres para toda la vida. Si eres prudente, te tomas tu tiempo, tienes amigos, pero continúas esperando, como les decían las viejas niñeras a sus pupilas, que aparezca Mr. Perfecto. Clotilde Bradbury-Scott era muy buena con Verity y creo que ella la tenía en un pedestal. Tenía mucha personalidad. Era una persona inteligente, capacitada, interesante. Creo que Verity la quería de una manera casi romántica y que Clotilde llegó a quererla como si fuese su hija.

 Por lo tanto, podemos decir que Verity llegó a la madurez como una persona muy querida, que llevaba una vida interesante con estudios cuidadosamente elegidos para estimular su intelecto. Llevaba una vida feliz, pero creo que poco a poco fue consciente, aunque sin saberlo, de que necesitaba escapar para sentirse libre. Quería escapar, aunque no tenía claro el porqué o dónde. Pero lo supo después de conocer a Michael. Quería ser libre para disfrutar de una vida en la que el hombre y la mujer se unen para dar un nuevo paso en este mundo.

 Pero, al mismo tiempo, sabía que era imposible hacerle comprender sus sentimientos a Clotilde. Era consciente de que Clotilde se opondría tenazmente a toma en serio el amor que sentía por Michael. En cuanto a Clotilde, mucho me temo que tenía razón. Ahora lo comprendo. Michael no era el marido que Verity se merecía. El camino que deseaba emprender no la llevaría a una vida plena de felicidad y alegría, sino al dolor, a la desesperación y a la muerte. Verá, miss Marple, tengo un terrible sentimiento de culpa. Mis intenciones eran buenas, pero no comprendía algo que debería haber tenido muy claro.»

 

     [El texto pertenece a la edición en español de Editorial RBA, 2008, en traducción de Alberto Coscarelli, pp. 163-167. ISBN: 84-473-5662-1.]

 

El ser y la nada.- Jean-Paul Sartre (1905-1980)

 

Primera parte: El problema de nada

Capítulo II: La mala fe

I.-Mala fe y mentira

  «El ser humano no es solamente el ser por el cual se develan negatidades en el mundo; es también aquel que puede tomar actitudes negativas respecto de sí. En nuestra introducción, definimos la conciencia como "un ser para el cual en su ser está en cuestión su ser en tanto que este ser implica un ser diferente de él mismo". Pero, después de la elucidación de la conducta interrogativa, sabemos ahora que esa fórmula puede escribirse también: "La conciencia es un ser que incluye ser conciencia de la nada de su ser". En la prohibición o el veto, por ejemplo, el ser humano niega una trascendencia futura. Pero esta negación no es verificativa. Mi conciencia no se limita a encarar una negatidad; se constituye ella misma, en su carne, como nihilización de una posibilidad que otra realidad humana proyecta como su posibilidad. Para lo cual, ella debe surgir en el mundo como un No y, en efecto, como un No capta primeramente el esclavo a su amo o el prisionero que intenta evadirse al centinela que lo vigila. Hasta hay hombres (guardianes, vigilantes, carceleros, etc.) cuya realidad social es únicamente la del No, que vivirán y morirán sin haber sido jamás otra cosa que un No sobre la tierra. Otros, por llevar el No en su subjetividad misma, se constituyen igualmente, en tanto que persona humana, en negación perpetua: el sentido y la función de lo que Scheler llama "el hombre del resentimiento" es el No. Pero existen conductas más sutiles, cuya descripción nos introduciría más hondo en la intimidad de la conciencia: la ironía está entre ellas. En la ironía, el hombre aniquila, en la unidad de un mismo acto, aquello mismo que pone; hace creer para no ser creído, afirma para negar y niega para afirmar; crea un objeto positivo, pero que no tiene más ser que su nada. Así, las actitudes de negación respecto de sí permiten formular una nueva pregunta: ¿qué ha de ser el hombre en su ser, para que le sea posible negarse? Pero no se trata de tomar en su universalidad la actitud de "negación de sí". Las conductas que pueden incluirse en este rótulo son demasiado diversas y correríamos el riesgo de no retener de ellas sino la forma abstracta. Conviene escoger y examinar una actitud determinada que, a la vez, sea esencial a la realidad humana y tal que la conciencia, en lugar de dirigir su negación hacia fuera, la vuelva hacia sí misma. Esta actitud nos ha parecido que debía ser la mala fe.

 A menudo se la asimila a la mentira. Se dice indiferentemente a una persona que da pruebas de mala fe o que se miente a sí misma. Aceptaremos que la mala fe sea mentirse a sí mismo, a condición de distinguir inmediatamente el mentirse a sí mismo de la mentira a secas. Se admitirá que la mentira es una actitud negativa. Pero esta negación no recae sobre la conciencia misma, no apunta sino a lo trascendente. La esencia de la mentira implica, en efecto, que el mentiroso esté completamente al corriente de la verdad que oculta. No se miente sobre lo que se ignora; no se miente cuando se difunde un error de que uno mismo es víctima; no miente el que se equivoca. El ideal del mentiroso sería, pues, una conciencia cínica, que afirmara en sí la verdad negándola en sus palabras y negando para sí mismo esta negación. Pero esta doble actitud negativa recae sobre algo trascendente: el hecho enunciado es trascendente, ya que no existe, y la primera negación recae sobre una verdad, es decir, sobre un tipo particular de trascendencia. En cuanto a la negación íntima que opero correlativamente a la afirmación para mí de la verdad, recae sobre palabras, es decir, sobre un acaecimiento del mundo. Además, la disposición íntima del mentiroso es positiva, podría ser objeto de un juicio afirmativo: el mentiroso tiene la intención de engañar y no trata de disimularse esta intención ni de enmascarar la translucidez de la conciencia; al contrario, a ella se refiere cuando se trata de decidir conductas secundarias; ella ejerce explícitamente un control regulador sobre todas las actitudes. En cuanto a la intención fingida de decir la verdad ("No quisiera engañarle a usted, es verdad, lo juro", etc.), sin duda es objeto de una negación íntima, pero tampoco es reconocida por el mentiroso como su intención. Es fingida, aparentada, es la intención del personaje que él representa a los ojos de su interlocutor; pero ese personaje, precisamente porque no es, es un trascendente. Así, la mentira nos pone en juego la intraestructura de la conciencia presente; todas las negaciones que la constituyen recaen sobre objetos que, por ese hecho, son expulsados de la conciencia; no requiere, pues, fundamento ontológico especial, y las explicaciones que requiere la existencia de la negación en general son válidas tal cual en el caso del engaño a otro. Sin duda, hemos definido la mentira ideal; sin duda, ocurre harto a menudo que el mentiroso sea más o menos víctima de su mentira, que se persuada de ella a medias: pero esas formas corrientes y vulgares de la mentira son también aspectos bastardeados de ella, representan situaciones intermedias entre la mentira y la mala fe. La mentira es una conducta de trascendencia.

  Porque la mentira es un fenómeno normal de lo que Heidegger llama el mit-sein. Supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para mí. Así, no hay dificultad alguna en concebir que el mentiroso deba hacer con toda lucidez el proyecto de la mentira y que deba poseer una entera comprensión de la mentira y de la verdad que la altera. Basta que una opacidad de principio enmascare sus intenciones al otro, basta que el otro pueda tomar la mentira por verdad. Por la mentira, la conciencia afirma que existe por naturaleza como oculta al prójimo; utiliza en provecho propio la dualidad ontológica del yo y del yo del prójimo.

 No puede ser lo mismo en el caso de la mala fe, si ésta, como hemos dicho, es en efecto mentirse a sí mismo. Por cierto, para quien practica la mala fe, se trata de enmascarar una verdad desagradable o de presentar como verdad un error agradable. La mala fe tiene, pues, en apariencia, la estructura de la mentira. Sólo que -y esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo me enmascaro la verdad. Así, la dualidad del engañador y del engañado no existe en este caso. La mala fe implica por esencia a la unidad de una conciencia. Esto no significa que no pueda estar condicionada por el mit-sein, como, por lo demás, todos los fenómenos de la realidad humana; pero el mit-sein no puede sino solicitar la mala fe presentándose como una situación que la mala de permite trascender; la mala fe no viene de afuera a la realidad humana. Uno no padece su mala fe, no está uno infectado por ella: no es un estado, sino que la conciencia se afecta a sí misma de mala fe. Son necesarios una intención primera y un proyecto de mala fe; este proyecto implica una comprensión de la mala fe como tal y una captación prerreflexiva (de) la conciencia como realizándose de mala fe.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1993, en traducción de Juan Valmar, pp. 81-83. ISBN: 84-487-0122-4.]