Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano.- G.W. Leibniz (1646-1716)

Capítulo XXI: Sobre la potencia y la libertad

 «(*41) Filaletes: Si nos preguntan además qué es lo que excita al deseo, respondemos que la felicidad, y nada más. La felicidad y la miseria son los nombres de dos extremos cuyo límites últimos nos son desconocidos. La mirada humana nunca los ha visto, ni el oído los ha escuchado ni el corazón humano los ha comprendido nunca. Sin embargo, existen en nosotros vivas impresiones del uno y del otro, a través de las diferentes especies de satisfacción y de alegría, de tormento y de pena, a todas las cuales las englobo, para observar, bajo los términos de placer y dolor, que son adecuados uno y otro lo mismo para el espíritu que para el cuerpo, o que, para hablar con mayor precisión, no pertenecen más que al espíritu, aunque tan pronto tienen su origen en el espíritu con ocasión de determinados pensamientos, tan pronto en el cuerpo con ocasión de determinadas formas de movimiento. (*42) Así la felicidad tomada en toda su extensión es el mayor placer del que somos capaces, como la miseria tomada en sí misma es el mayor dolor que podemos sentir. Y el grado más bajo de lo que se llama felicidad es el estado en el cual, liberados de todo dolor, gozamos de una medida tal de placer actual que no podríamos sentirnos contentos con menos. Llamamos bien a lo que puede producirnos un placer y llamamos mal a lo que puede producirnos dolor. No obstante, a menudo sucede que no lo llamamos así, cuando uno y otro de esos bienes y males se encuentran al lado de un bien o un mal mayores.

 Teófilo: No sé si es posible un placer máximo; más bien tiendo a pensar que puede crecer al infinito, pues no sabemos hasta dónde serán llevados nuestros conocimientos y nuestros órganos en toda la eternidad que nos espera. Creo, por tanto, que la felicidad es un placer duradero, lo cual no podría existir sin una continua progresión hacia nuevos placeres. Si comparamos dos, uno de los cuales va incomparablemente más de prisa y a través de mayores placeres que el otro, cada uno de ellos será feliz en sí y para sus adentros, aunque su felicidad sea muy desigual. La felicidad es, por así decirlo, un camino entre los placeres; y el placer no es más que un paso adelante hacia la felicidad, el más corto que se puede dar en función de las impresiones actuales, pero no siempre el mejor, como ya dije al final del parágrafo 36. Queriendo seguir el camino más corto se puede errar el camino verdadero, como la piedra que cae en derechura puede encontrarse demasiado pronto con obstáculos que le impidan avanzar lo suficiente hacia el centro de la tierra. Lo cual permite conocer que la razón y la voluntad son las que nos llevan a ser felices, pero que el sentimiento y los apetitos sólo nos conducen al placer. Ahora bien, aun cuando el placer no puede recibir una definición nominal, como tampoco la luz y el color, no obstante puede recibir una definición causal, al igual que ellas, y creo que en el fondo el placer es una sensación de perfección y el dolor de imperfección, con tal de que sean lo suficientemente notables como para hacerse captar: pues las pequeñas percepciones insensibles de cualquier perfección o imperfección, que son como los elementos del placer y del dolor, y de las cuales he hablado ya tantas veces, forman inclinaciones y propensiones, pero no tanto como las pasiones mismas. Así, hay inclinaciones insensibles de las cuales no nos apercibimos; las hay sensibles, cuya existencia y objeto son conocidos, pero cuya formación no se siente, y así son las inclinaciones confusas, que atribuimos al cuerpo, pese a que en ellas siempre hay algo que corresponde al espíritu; por último, hay inclinaciones distintas, que nos vienen dadas por la razón, cuya fuerza y formación sentimos; y los placeres de este tipo, que se obtienen con el conocimiento y la producción del orden adecuado a la armonía, son las más estimables. Se tiene razón al decir que todas esas inclinaciones, pasiones, placeres y dolores pertenecen tan sólo al espíritu, al alma; yo añado además que también tienen su origen en el alma, si tomamos las cosas con un cierto rigor metafísico, pero que también se tiene razón al decir que los pensamientos confusos provienen del cuerpo, porque en este asunto la consideración del cuerpo, y no la del alma, nos permite conseguir algo distinto y explicable. El bien es lo que sirve o contribuye al placer, como el mal contribuye al dolor. Pero cuando coincide con un bien mayor, el bien que nos privase de él podría convertirse en un mal, en tanto contribuiría al dolor que de ello iba a surgir.

 (*47) Filaletes: El alma tiene el poder de impedir el cumplimiento de algunos de esos deseos y, por tanto, es libre para considerarlos uno detrás de otro y compararlos. La libertad del hombre consiste en eso, y la llamamos libre arbitrio, según mi opinión impropiamente; de esta mala utilización que se hace procede esa multitud de extravíos, errores y faltas en las que nos precipitamos cuando determinamos a nuestra voluntad demasiado pronto o demasiado tarde.

 Teófilo: El cumplimiento de nuestros deseos puede suspenderse o detenerse cuando dichos deseos no son lo suficientemente fuertes como para conmovernos y para sobrepasar el esfuerzo o la incomodidad que hay en satisfacerlos: a veces este trabajo sólo consiste en una pereza o lasitud insensible, que desanima sin darnos cuenta, y que es más apreciable en las personas que han sido educadas en la molicie o cuyo temperamento es flemático, y en las que están cansadas por la edad o por los fracasos. Pero cuando el deseo es lo suficientemente fuerte en sí mismo como para conmover si nada lo impide, entonces sólo puede ser frenado mediante las inclinaciones contrarias; sea que éstas consistan únicamente en una simple propensión, que es como el elemento o comienzo del deseo, sea el deseo mismo. No obstante, como esas inclinaciones, propensiones y deseos contrarios deben de encontrarse en la misma alma ya, ésta no los tiene en su poder, y, por tanto, no podrá resistir de una manera libre y voluntaria, en la cual tome parte la razón, a no ser que utilice otro recurso, que es el de desviar al espíritu en otra dirección. ¿Pero cómo darse cuenta de que hay que hacerlo porque es un caso de necesidad?, pues éste es el punto, sobre todo cuando nos las tenemos que ver con una pasión poderosa.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1983, en edición preparada por J. Echeverría Ezponda, pp. 224-227. ISBN: 84-276-0403-3.] 

El ser y la nada.- Jean-Paul Sartre (1905-1980)

 

Segunda parte: el ser-para-sí

Capítulo II: La temporalidad

II.- Ontología de la temporalidad

A) La temporalidad estática

  «La temporalidad es considerada a menudo como indefinible. Todos admiten, empero, que es ante todo sucesión. Y la sucesión, a su vez, puede definirse como un orden cuyo principio ordenador es la relación antes-después. Una multiplicidad ordenada según el antes y el después, tal es la multiplicidad temporal. Conviene, entonces, para empezar, examinar la constitución y las exigencias de los términos antes y después. Llamaremos a esto la estática temporal, ya que estas nociones de antes y después pueden ser consideradas en su aspecto estrictamente ordinal e independientemente del cambio propiamente dicho. Pero el tiempo no es sólo un orden fijo para una multiplicidad determinada: observando mejor la temporalidad, comprobamos el hecho de la sucesión, es decir, el hecho de que este después se transforma en un antes, de que el Presente se transforma en pasado y el futuro en futuro-anterior. Convendrá examinar esto en segundo término, con el nombre de dinámica temporal. Sin duda alguna, el secreto de la constitución estática del tiempo ha de buscarse en la dinámica temporal, pero es preferible dividir las dificultades. En cierto sentido, en efecto, puede decirse que la estática temporal puede ser considerada aparte como cierta estructura formal de la temporalidad -lo que llama Kant el orden del tiempo-, y que la dinámica corresponde al fluir temporal o, según la terminología kantiana, al curso del tiempo. Interesa, pues, considerar el orden y el curso de modo sucesivo.

 El orden "antes-después" se define, ante todo, por la irreversibilidad. Se llamará sucesiva una serie tal que no puedan considerarse los términos sino uno por uno y en un solo sentido. Pero se ha querido ver en el antes y el después -precisamente porque los términos de la serie se develan uno por uno y cada uno excluye a los demás- formas de separación. Y, en efecto, es cierto que el tiempo me separa, por ejemplo, de la realización de mis deseos. Estoy obligado a esperar su realización, porque ésta está situada después de otros sucesos. Sin la sucesión de los "después", yo sería en seguida lo que quiero ser; no habría ya distancia entre mí y mí, ni separación entre la acción y el sueño. Los novelistas y los poetas han insistido esencialmente sobre esta virtud separadora del tiempo, así como sobre una idea vecina, que se desprende, por otra parte, de la dinámica temporal: la de que todo "ahora" está destinado a volverse un "otrora". El tiempo roe y socava, separa, huye. E igualmente a título de separador -separando al hombre de su pena o del objeto de su pena-, también cura.

 "Deja obrar al tiempo"(7), dice el rey a don Rodrigo. De modo general, ha llamado la atención, sobre todo, la necesidad de que todo ser se descuartice en una dispersión infinita de después sucesivos. Aun los permanentes, aun esta mesa que permanece invariable mientras yo cambio, debe desplegar y refractar su ser en la dispersión temporal. El tiempo me separa de mí mismo; de lo que he sido, de lo que quiero ser, de lo que quiero hacer, de las cosas y del prójimo. Y se escoge el tiempo como medida práctica de la distancia: estamos a media hora de tal ciudad, a una hora de tal otra; hacen falta tres días para terminar este trabajo, etc. Partiendo de estas premisas, una visión temporal del mundo y del hombre se desmigajará en una polvareda de antes y después. La unidad de esta pulverización, el átomo temporal será el instante, que tiene su lugar antes de ciertos instantes determinados y después de otros, sin implicar ni un antes ni un después en el interior de su forma propia. El instante es indivisible e intemporal, ya que la temporalidad es sucesión, pero el mundo se disuelve en una polvareda infinita de instantes, y es un problema para Descartes, por ejemplo, el saber cómo puede haber tránsito de un instante a otro, pues los instantes están yuxtapuestos, es decir, separados por nada (8), y sin embargo sin comunicación. Análogamente, Proust se pregunta cómo su yo puede pasar de un instante a otro; cómo reencuentra, por ejemplo, tras una noche de sueño, su Yo de la víspera y no otro cualquiera; y, más radicalmente, los empiristas, luego de haber negado la permanencia del Yo, intentan en vano establecer una apariencia de unidad transversal a través de los instantes de la vida psíquica. Así, cuando se considera aisladamente el poder disolvente de la temporalidad, es fuerza confesar que el hecho de haber existido en un instante dado no constituye un derecho para existir en el instante siguiente, ni siquiera una hipoteca o una opción sobre el porvenir. Y el problema radica entonces en explicar que haya un mundo, es decir, cambios conexos y permanencias en el tiempo.

 Empero, la Temporalidad no es únicamente, ni siquiera primariamente, separación. Basta para advertirlo considerar con más rigor la noción de antes y después. Decimos que B está después de A. Acabamos de establecer una relación expresa de orden entre A y B, lo que supone su unificación en el seno de ese mismo orden. Si entre A y B no existiera otra relación que ésa, bastaría por lo menos para asegurar su conexión, pues permitiría al pensamiento ir del uno al otro y unirlos en un juicio de sucesión. Así, pues, si el tiempo es separación, por lo menos es una separación de tipo especial: una división que reúne. Sea, se dirá; pero esta relación unificadora es por excelencia una relación externa. Cuando los asociacionistas quisieron establecer que las impresiones mentales no estaban unidas entre sí sino por vínculos puramente externos, ¿acaso no redujeron finalmente todos los nexos asociativos a la relación antes-después, concebida como simple "contigüidad"?

 Sin duda. Pero, ¿no ha mostrado Kant que era menester la unidad de la experiencia y, por ende, la unificación de lo diverso temporal, para que el mínimo nexo de asociación empírica fuera concebible siquiera? Consideremos más despacio la teoría asociacionista. Va acompañada de una concepción monista del ser como siendo doquiera el ser-en-sí. Cada impresión psíquica es en sí misma lo que es; se aísla en su plenitud presente, no lleva consigo ningún rastro del porvenir, ninguna carencia. Hume, cuando lanza su célebre desafío, se preocupa de establecer esta ley, que pretende extraer de la experiencia: se puede examinar como se quiera una impresión fuerte o débil, sin que en ella se encuentre nunca otra cosa que ella misma, de suerte que toda conexión entre un antecedente y un consecuente, por constante que pueda ser, sigue siendo ininteligible.»

(7) "Laisse faire le temps", en el original.

(8) Rien, en el original. (N. de la revisión)

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1993, en traducción de Juan Valmar, pp. 161-163. ISBN: 84-487-0122-4.]

Pragmatismo.- William James (1842-1910)

 

Conferencia séptima: Pragmatismo y humanismo

  «"Realidad" es, en general, lo que la verdad ha de tener en cuenta. Y la primera parte de la realidad, desde este punto de vista, es el flujo de nuestras sensaciones. Las sensaciones nos son impuestas sin que sepamos de dónde vienen. No tenemos ningún control sobre su naturaleza, orden y cantidad. No son ellas ni verdaderas ni falsas; simplemente son, esto es lo único que podemos decir de ellas: los nombres que les damos; nuestras teorías acerca de su origen, naturaleza y relaciones remotas; que pueden ser verdaderas o falsas.

 La segunda parte de la realidad, como algo que nuestras creencias deben tener en cuenta obedientemente, la constituyen las relaciones que se obtienen entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestras mentes. Esta parte se subdivide en dos subpartes: 1) las relaciones que son mutables y accidentales, como las de fecha y lugar; 2) las que son fijas y esenciales porque están fundadas en la naturaleza íntima de sus términos. Ambas clases de relaciones son objeto de percepción inmediata. Ambas son "hechos". Pero es el último género de hechos el que constituye la subparte más importante de la realidad para nuestras teorías del conocimiento. Así pues, las relaciones internas son "eternas", son percibidas siempre que se comparan sus términos sensibles; ha de tenerlas en cuenta eternamente nuestro pensamiento, el llamado pensamiento matemático y lógico.

 La tercera parte de la realidad, adicional a esas percepciones (aunque en gran parte basada sobre ellas), la constituyen las verdades previas que siempre tiene en cuenta toda nueva investigación. Esta tercera parte es un factor de resistencia mucho menos obstructivo: a menudo acaba por dejar libre el paso. Al hablar de estas tres porciones de la realidad que en todo tiempo regulan la formación de nuestras creencias, les estoy recordando algo que ya dije en mi conferencia anterior.

 Ahora bien, no obstante lo fijos que puedan ser estos elementos de la realidad, todavía nos queda una cierta libertad en nuestros contactos con ellos. Tomemos como ejemplo nuestras sensaciones. Es indudable que se hayan fuera de nuestro control, pero depende de nuestros intereses atenderlas, advertirlas, acentuarlas en nuestras conclusiones. Según la acentuación recaiga aquí o allá, resultarán fórmulas sobre la verdad completamente diferentes. Leemos los mismos hechos de un modo diferente. "Waterloo", con los mismos detalles fijos, significa una "victoria" para un inglés; para un francés, una "derrota". Así, también, para un filósofo optimista, el Universo indica victoria; para un pesimista, derrota.

 Lo que decimos acerca de la realidad depende de la perspectiva en que la coloquemos. El eso de ello es lo suyo propio, pero el qué depende del cuál, y éste de nosotros. Las partes de la realidad correspondientes a la sensación y a la relación son mudas. No dicen absolutamente nada sobre sí mismas; somos nosotros los que tenemos que hablar por ellas. Este mutismo de las sensaciones ha conducido a intelectualistas tales como T. H. Green y Edward Caird a expulsarlas casi de la esfera del conocimiento filosófico, pero el pragmatismo rehúsa ir tan lejos. Una sensación es como un cliente que ha dejado su caso en manos de un abogado y después tiene que escuchar pasivamente en la audiencia la exposición de sus asuntos, séale o no agradable, de la manera que el abogado entiende más favorable.

 De aquí que hasta en el campo de la sensación nuestras mentes ejerzan una determinada elección arbitraria. Con nuestras inclusiones y omisiones trazamos la extensión del campo; con nuestro empeño marcamos su primer plano y su fondo; por nuestra orden lo leemos en este o en aquel sentido. En suma, recibimos el bloque de mármol, pero somos nosotros los que tenemos que esculpir la estatua.

 Esto se aplica también a las partes "eternas" de la realidad. Mezclamos nuestras percepciones de relación intrínseca y las colocamos libremente. Las leemos en un orden o en otro, las clasificamos de este o aquel modo, tratamos a una o a la otra como más fundamental hasta que nuestras creencias sobre ellas forman esos cuerpos de verdad que se conocen por lógica, geometría o aritmética en todos, en cada uno de los cuales la forma y el orden en que se modela el conjunto es claramente obra humana.

 Así, sin decir nada de los nuevos hechos que los hombres agregan a la materia de la realidad mediante los actos de sus propias vidas, han impreso ya sus formas mentales en esa parte tercera de la realidad que he llamado "verdades previas". Cada hora nos trae sus nuevos objetos de percepción, sus propios hechos de sensación y relación que hemos de tener en cuenta; pero el conjunto de nuestras pasadas relaciones con tales hechos está ya acumulado en las verdades previas. Es sólo, por lo tanto, la más insignificante y reciente fracción de las dos primeras partes de la realidad la que nos llega sin toque humano, y la fracción tiene inmediatamente que humanizarse en el sentido de cuadrarse, asimilarse o adaptarse a la masa existente ya humanizada. De hecho, difícilmente podemos percibir una impresión sin preconcebir lo que las impresiones puedan ser.

 Cuando hablamos de realidad "independiente" del pensar humano, nos parece, pues, una cosa muy difícil de hallar. Se reduce a la noción de lo que acaba de entrar en la experiencia y aún ha de ser nombrado, o bien alguna imaginada presencia aborigen en la experiencia, antes de que se haya suscitado creencia alguna sobre tal presencia, antes de que se haya aplicado cualquier concepción humana. El límite meramente ideal de nuestras mentes es lo que es evanescente y mudo. Podemos vislumbrarlo, pero nunca aprehenderlo; lo que aprehendemos es siempre un sustituto de ella que el pensar humano ha peptonizado y cocido previamente para nuestro consumo. Si se me permite una expresión vulgar diría que dondequiera la hallamos ha sido ya "hecha presentable".»

 

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1985, en traducción de Luis Rodríguez Aranda, pp. 156-158. ISBN: 84-7530-703-5.]

 

Interpretación y análisis de la obra literaria.- Wolfgan Kayser (1906-1960)

 

Capítulo primero: Supuestos filológicos

1.-Edición crítica de un texto

  «Sea cual fuere el aspecto bajo el cual se investiga un texto, la primera condición preliminar es su autenticidad. Si se trata de un libro publicado recientemente, no es posible dudar de ella. La novela reciente, comprada en la librería, ha sido compuesta por el tipógrafo según el manuscrito del autor. Durante la lectura de pruebas, el autor ha corregido todas las erratas (con ayuda de la imprenta y de la editorial) e introducido todas las modificaciones que ha considerado necesarias. Publicada la novela, todas las palabras y la puntuación concuerdan con la voluntad del autor, y, por tanto, son auténticas. Puede definirse como texto merecedor de confianza el que representa la voluntad del autor.

 Pero surgen dificultades cuando se trata de textos cuyos autores han muerto y que continúan imprimiéndose. El que va a la librería y compra una edición barata del Quijote cree tener en las manos el texto verdadero. Pero, si reflexiona un instante, sacará inevitablemente la conclusión de que entre el lector y el autor se han interpuesto varias personas. Primero, hay que contar con el que ha modernizado la ortografía. Cierto que para la verdadera comprensión de la obra, así como para la investigación teórica, la ortografía es, en general, de poca importancia. Más importancia tiene la puntuación. Una coma sustituida por un punto, y otras modificaciones análogas, introducidas por el último editor para facilitar la lectura, pueden alterar el significado de una frase. Puede ir aún más lejos el comprensible deseo del editor, al intentar aligerar la lectura de una obra y conservarla viva, y quizá este deseo le lleve a sustituir por formas y palabras corrientes otras anticuadas, que el público de hoy ya no entiende.

 Puede ocurrir también que en el trabajo de composición tipográfica se haya sustituido erróneamente alguna palabra, poniendo el tipógrafo, por ejemplo, en vez de "Phebe", para él desconocida, "Phebo", el dios del sol, o en vez de "filho de Maia", "filho de María". Estas alteraciones las encontramos ya en la segunda impresión de la obra maestra de la literatura portuguesa, Os Lusiadas. Fácil es imaginarse lo que ocurrió cuando, más tarde, otro impresor tomó como base esta edición, introduciendo aún nuevos errores y alteraciones. La falta de comprensión y la abundancia de ideas (mal empleadas) contribuyen igualmente a la corrupción de los textos. En el caso de Os Lusiadas las averías causadas fueron tales que en 1921 se comprobó que "casi no hay estrofa que no haya sufrido alguna alteración".

 El único medio de salvación parece ser el regreso a la edición primera, la más próxima a la voluntad del poeta. Pero no todo el que desea leer el texto auténtico del Quijote puede adquirir la primera edición. Le bastará leer una nueva edición que presente el texto "auténtico", y esta edición se llama "edición crítica".

 Es cierto que en el caso de la gran novela de Cervantes, como en casi todas las obras antiguas, surgen en seguida nuevas cuestiones: ¿puede tener validez auténtica la primera impresión? En aquellos siglos, los poetas generalmente no revisaban las pruebas. Una vez entregado el manuscrito para su publicación, el destino de la obra escapaba, por decirlo así, a la protección del autor. En cualquier caso, tenemos que contar con modificaciones hechas por el impresor, ya por negligencia, ya deliberadamente. A estas modificaciones hay que añadir las exigidas por las instituciones de censura. No era el poeta, sino el impresor, el que tenía que tratar con ellas. Así ocurre que la edición crítica, en los textos más antiguos, sólo aproximadamente nos deja ver la intención del poeta.

 Por los motivos antes indicados, el que haga una edición crítica no puede contentarse simplemente con la fiel reimpresión de la primera edición. Semejante repetición, aunque sea "facsímil", es decir, fiel en la letra y en la forma, no es un texto crítico. Por otra parte, en el llamado "aparato crítico", el que hace la edición crítica tendrá que indicar todas las modificaciones que ha introducido, incluso cuando se trata de la corrección de un error gráfico evidente, justificando estas modificaciones y facilitando así al lector la posibilidad de investigar y decidir por sí mismo. Si, además de la primera impresión, existe el manuscrito del poeta, el que hace la edición debe reproducir en el aparato todos los pasajes que en el manuscrito son diferentes. Se ha establecido la costumbre de designar las versiones impresas con mayúsculas latinas (A, B, C, etc.) y las versiones manuscritas con minúsculas (a, b, c, etc.).

 Al comienzo del aparato crítico se encuentra siempre una lista de las designaciones usadas y una exposición de los principios seguidos en la edición. Quien haya de utilizarla deberá estudiar las dos, y estudiarlas detenidamente, antes de comenzar el trabajo.

 Sírvanos como ejemplo la edición crítica del drama de Lope de Vega titulado El castigo sin venganza. De esta obra existen el autógrafo (en la biblioteca Ticknor de Boston) y varias ediciones, dos de las cuales fueron "autorizadas" por Lope: la llamada "suelta", de 1634, publicada en Barcelona, y la que va en la parte XXI de las obras dramáticas de Lope, publicada el año 1635 en Madrid. De estas dos se derivan todas las ediciones posteriores, y por tanto no es necesario tenerlas en cuenta en una edición crítica. Ocurre además que la edición de 1635 sigue en absoluto a la de 1634 y las divergencias no son más que erratas introducidas por el tipógrafo.

 Así pues, para una edición crítica, el problema queda reducido a decidir si para el texto debe servir de base el autógrafo o la edición de 1634. No era difícil encontrar una respuesta: aunque haya algunas divergencias, una comparación minuciosa llegó a la conclusión de que "la mayoría de las variantes... han de achacarse al impresor y solamente una pocas son atribuibles al poeta. Casi siempre se trata de divergencias insignificantes, que no empeoran el sentido del texto, ni tampoco lo mejoran". Estas palabras son del hispanista holandés C.F. Adolfo van Dam, que ha llevado a cabo el cotejo y nos ha dado la edición crítica de la obra. […]

 Se complica más la situación cuando hay varias ediciones "autorizadas", es decir, admitidas por el poeta. En los últimos siglos se ha hecho casi normal que aparezcan diversas ediciones de una obra ya en vida del poeta, aprovechando éste la ocasión para hacer modificaciones más o menos grandes. ¿Cuál de estas ediciones debe servir de base a quien publica un texto crítico? Sólo pueden contar para esto dos ediciones: la última revisada por el propio autor, llamada "edición de última mano", la que representa su voluntad definitiva, y la primera, la "editio princeps". Una vez editada la obra, ésta se separa de su autor y comienza a vivir su propia vida y su actuación. En general, se da preferencia a la edición de última mano para servir de base al "texto crítico". Esto es resultado de aquel concepto "filosófico" del "poeta" que para el siglo XIX valía más que el de la obra. Sea cual fuere la edición escogida para base del texto, el encargado de publicarla tiene el deber de indicar en el aparato crítico todas las variantes de las ediciones cuidadas por el autor. Vemos así cuál es la misión de un aparato crítico: debe ser el depósito de la génesis de una obra, y revela algo de los secretos de la evolución íntima de su creador.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Gredos, 1981, en versión española de María D. Mouton y V. García Yebra. ISBN: 84-249-0005-7.]

La gente de Smiley.- John Le Carré (1931)

 

2

«Lamentó no haberse afeitado. Deseó llamar menos la atención.

 El joven no miró a nadie una vez estuvo en el interior del salón principal del vapor. Mantuvo baja la mirada; evita el contacto visual, había ordenado el general. El cobrador conversaba con una anciana y lo ignoró. Esperó incómodo e intentó mostrarse sereno.  Había alrededor de treinta pasajeros. Tuvo la impresión de que hombres y mujeres iban vestidos del mismo modo, con abrigos verdes y sombreros de fieltro verde, y de que todos lo desaprobaban. Le llegó el turno. Extendió la palma húmeda de la mano. Un marco, una moneda de cincuenta céntimos y un puñado de las de latón de diez céntimos. El cobrador tomó el importe del billete sin hablar. El joven se abrió paso torpemente entre los asientos, en dirección a popa. El malecón se alejaba. Sospechan que soy un terrorista, pensó el muchacho. Tenía las manos manchadas de aceite y lamentó no haberse lavado. Quizá también me he ensuciado la cara. Muéstrate inexpresivo, había dicho el general. Pasa inadvertido, Ni sonrías ni frunzas el ceño. Actúa con naturalidad. Miró la hora y procuró no adelantar acontecimientos. Se había arremangado el puño izquierdo antes de subir, a fin de tener el reloj a la vista. Aunque no era muy alto, tuvo que agacharse para desembocar súbitamente en la sección de popa, que estaba expuesta a las inclemencias del tiempo y protegida sólo por un toldo. Era cuestión de segundos. Ya no se trataba de días ni de kilómetros ni de horas. Segundos. El segundero del reloj pasó al seis. La próxima vez que llegue al seis, te mueves. Soplaba brisa, pero él apenas lo notó. El tiempo le preocupaba enormemente. Sabía que cuando se ponía nervioso, perdía por completo el sentido del tiempo. Temía que el segundero recorriera dos veces el circuito antes de que él se diese cuenta y convirtiera un minuto en dos. Todos los asientos de la sección de popa estaban vacíos. Anduvo con nerviosismo hasta el último banco, abrazando la cesta de naranjas sobre el estómago con las dos manos y apretando al mismo tiempo el diario contra la axila: soy yo, descifrad mis señales. Se sentía como un idiota. Las naranjas llamaban demasiado la atención. ¿Por qué demonios un joven sin afeitar y con ropa deportiva iría con una cesta de naranjas y el diario del día anterior? ¡Seguramente todo el barco había reparado en él! "¡Capitán... ese joven... el que está allí... es un terrorista! ¡Lleva una bomba en la cesta y se propone atracarnos o hundir el barco!" Junto a la barandilla, una pareja cogida del brazo miraba la bruma de espaldas al joven. El hombre era muy pequeño, más bajo que la mujer. Usaba un gabán negro con cuello de terciopelo. La pareja lo ignoró. Siéntate lo más atrás que puedas y cerciórate de que lo haces junto al pasillo, había dicho el general. Tomó asiento y rezó para que saliera bien la primera vez, para que no fuese necesario apelar a ningún recurso. "Beckie, hago esto por ti", susurró interiormente, pensó en su hija y recordó las palabras del general. A pesar de su origen luterano, de su cuello colgaba una cruz de madera, regalo de su madre, pero la cremallera de la cazadora la ocultaba. ¿Por qué había escondido la cruz? ¿Para que Dios no fuese testigo de su engaño? No lo sabía. Sólo quería volver a conducir, conducir y conducir hasta caer o llegar sano y salvo a casa.

 No detengas tu mirada en ningún sitio, recordó que había dicho el general. Sólo tenía que mirar hacia adelante: Tú eres la parte pasiva. No tienes que hacer nada salvo proporcionar la oportunidad. Ni palabras en código ni nada; sólo la cesta, las naranjas, el sobre amarillo y el diario bajo el brazo. Nunca debí aceptar, pensó. He puesto en peligro a mi hija Beckie. Stella nunca me lo perdonará. Perderé la ciudadanía, lo he arriesgado todo. Hazlo por nuestra causa, había dicho el general. General, yo no la tengo: no era mi causa, sino la suya, la de mi padre; por eso arrojé las naranjas por la borda.

 Pero no lo hizo. Dejó el diario en el banco de listones, a su lado, y vio que estaba empapado de sudor, que algunos fragmentos de letra impresa se habían borroneado en la parte que había apretado. Miró la hora. El segundero estaba en el diez. ¡Se ha detenido! Quince minutos desde que miré por última vez... ¡sencillamente es imposible! Una frenética mirada a la orilla le convenció de que ya se encontraban en medio del lago. Volvió a mirar el reloj y vio que el segundero pasaba espasmódicamente hacia el once. Tonto, pensó, serénate. Se inclinó hacia la derecha y fingió leer el diario mientras vigilaba constantemente la esfera del reloj. Terroristas. Nada más que terroristas, pensó al leer los titulares por vigésima vez. No me extraña que los pasajeros crean que soy uno de ellos. Grossfahndung. Era la palabra que ellos utilizaban para designar arrestos masivos. Le sorprendió recordar tanto alemán. Hazlo por nuestra causa.

 La cesta con naranjas se inclinaba precariamente junto a sus pies. Cuando te levantes, coloca la cesta sobre el banco para reservar tu lugar, había dicho el general. ¿Y si se cae? Imaginó que las naranjas rodaban por la cubierta, con el sobre amarillo caído entre ellas, fotos a diestra y siniestra, todas de Beckie. El segundero se acercaba al seis. Se puso de pie. Ahora. Tenía frío el diafragma. Tiró de la cazadora hacia abajo para cubrirse y sin darse cuenta dejó al descubierto la cruz de madera que le regalara su madre. Cerró la cremallera. Pasea tranquilo. No detengas tu mirada en ningún sitio. Simula que eres un tipo soñador. Tu padre no hubiera dudado un solo instante, había dicho el general. Y tú tampoco. Levantó cuidadosamente la cesta hasta el banco, la apoyó con las dos manos y luego la inclinó hacia el respaldo para que tuviera más estabilidad. Después comprobó si estaba bien puesta. Se preguntó qué haría con el Abendblatt. ¿Lo cogía o lo dejaba? ¿Y si su contacto no había visto la señal? Lo cogió y se lo puso bajo el brazo.

 Regresó al salón principal. Una segunda pareja, de más edad y muy tranquila, se trasladó a la sección de popa, aparentemente para tomar el aire. La primera pareja era sensual, incluso vista de espaldas: el hombre menudo y la muchacha bien formada, la elegancia de ambos. Bastaba mirarlos para saber que lo pasaban bien en la cama. Pero la segunda pareja parecía un par de policías; era evidente que el hombre no sentía el menor placer al copular. ¿Hacia dónde divaga mi mente?, pensó enloquecido. Hacia mi esposa, Stella, fue la respuesta. Hacia los prolongados y exquisitos abrazos que quizá nunca volvamos a compartir. Paseó tranquilamente como le habían ordenado y bajó por el pasillo hacia la zona cerrada que ocupaba el piloto. Era fácil no mirar a nadie pues los pasajeros estaban sentados de espaldas a él. Había llegado tan lejos como estaba permitido. El piloto se encontraba a su izquierda, sobre la plataforma elevada.»

    
   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Argos Vergara, 1980, en traducción de Horacio González Trejo. ISBN: 84-7017-824-5.]

"Tres diálogos entre Hylas y Philonus".- George Berkeley (1685-1753)

 

Primer diálogo

 "Hylas: Estoy contento al constatar que no había verdad alguna en los informes que he oído acerca de ti.

 Philonus: Te ruego me digas cuáles eran.

 Hylas: Tú fuiste presentado en la conversación de la noche pasada como una persona que sostenía la opinión más extravagante que nunca se haya introducido en mente humana; a saber, que una cosa tal como la substancia no existe en el mundo material.

 Philonus: De que no exista tal cosa, como lo que los filósofos llaman substancia material, estoy seriamente convencido, pero si se me hiciese ver que había algo absurdo o escéptico en eso, tendría la misma razón para renunciar a ella que la tengo ahora para rechazar la opinión contraria.

 Hylas: ¡Cómo! ¿Puede haber algo más fantástico, más contrario al sentido común, o una muestra más clara de escepticismo que creer que no existe una cosa tal como la materia?

 Philonus: Despacio, buen Hylas. ¿Y si demostrase que tú que sostienes que existe eres un escéptico mayor en virtud de esa opinión y mantienes paradojas mayores y afirmaciones más opuestas al sentido común que yo, que creo que no hay tal materia?

 Hylas: Podrías persuadirme antes de que la parte es mayor que el todo que, para evitar el absurdo y el escepticismo, obligarme a abandonar mi opinión en este punto.

 Philonus: Bueno, pues, ¿estás preparado a admitir verdadera aquella opinión que, sometida a previo examen, aparezca más conforme con el sentido común y más lejos del escepticismo?

 Hylas: De todo corazón. Puesto que está en tu ánimo suscitar discusiones acerca de las cosas más claras de la naturaleza, estoy preparado, por una vez, a oír lo que tengas que decir.

 Philonus: Dime, Hylas, si te place. ¿Qué entiendes por un escéptico?

 Hylas: Entiendo lo mismo que todos los hombres, una persona que duda de todo.

 Philonus: Así pues la persona que no tenga ninguna duda sobre algún punto particular no se la puede considerar escéptica respecto a eso.

 Hylas: Estoy de acuerdo contigo.

 Philonus: ¿En qué consiste la duda? ¿En aceptar la parte afirmativa o negativa de una cuestión?

 Hylas: Ni en lo uno ni en lo otro, pues cualquiera que entienda el lenguaje no puede menos de saber que dudar significa una actitud suspensa entre ambas posiciones.

 Philonus: Así pues, de quien niegue algo no podrá decirse que duda de eso, lo mismo que no puede decirse de aquél que lo afirme con el mismo grado de seguridad.

 Hylas: Ciertamente.

 Philonus: Y, por consiguiente, no se lo ha de estimar más escéptico que el otro por esa negación suya.

 Hylas: Lo reconozco.

 Philonus: ¿Cómo puede ser, Hylas, que tú me declares escéptico porque niego lo que tú afirmas, a saber, la existencia de la materia? Pues tú puedes decir que soy tan concluyente en mi negación como tú en tu afirmación.

 Hylas: Un momento, Philonues; he cometido un pequeño error en mi definición, pero cualquier paso en falso que uno dé al discurrir puede repararse. Dije, pues, que escéptico es una persona que duda de todo, pero debería haber añadido, o que niega la realidad y la verdad de las cosas.

 Philonus: ¿Qué cosas? ¿Quieres decir los principios y los teoremas de las ciencias? Pero tú sabes que estos son conceptos intelectuales universales y, por consiguiente, independientes de la materia; así pues, la negación de ésta no implica la negación de aquéllas.

 Hylas: Lo concedo. ¿Pero no hay otras cosas? ¿Qué piensas tú de desconfiar de los sentidos, negar la existencia real de las cosas sensibles o pretender que no se sabe nada acerca de ellas? ¿No es esto suficiente para llamar escéptico a un hombre?"   

"Juliette".- Marqués de Sade (1740-1814)

  

 Primera parte

 "Gusta a todo el mundo, Juliette -me respondió Saint-Fond-, todos los hombres tienden al despotismo; es el primer deseo que nos inspira la naturaleza, muy alejada de esa ridícula ley que se le achaca cuya letra es no hacer a los otros lo que no quieras que te hagan a ti... por miedo a las represalias, tendríamos que añadir, porque es totalmente seguro que sólo el temor a la reciprocidad ha podido dar a la naturaleza un lenguaje tan alejado de sus leyes. Por consiguiente, afirma que la primera y más viva inclinación del hombre es, sin ninguna duda, encadenar a sus semejantes y tiranizarlos con todo su poder. El niño que muerde la teta de su nodriza... que rompe constantemente su sonajero, nos hace ver que la destrucción, el mal y la opresión son las primeras inclinaciones que la naturaleza ha grabado en nuestros corazones, y a las cuales nos entregamos con mayor o menor violencia, en razón del grado de sensibilidad de que estamos dotados. Por lo tanto, es muy cierto que todos los placeres que pueden halagar al hombre, todas las delicias que puede saborear, todo lo que mejor deleita sus pasiones, se encuentran en esencia en el despotismo con que puede gravar a los otros. La voluptuosa Asia, al encerrar cuidadosamente a los objetos de sus goces, ¿no demuestra acaso que la lujuria gana con la opresión y la tiranía y que las pasiones se inflaman mucho más con todo lo que se obtiene por la fuerza que con lo que se concede de buen grado? Desde que está demostrado que la suma de la felicidad del que actúa se mide en razón de la violencia de la acción cometida, y esto porque cuanto más fuerte es esta dosis más excita al sistema nervioso, desde el momento, digo, en que esto está demostrado, la mayor dosis de felicidad posible consistirá, entonces, en el mayor efecto del despotismo y de la tiranía: de donde resultará que el hombre más duro, más feroz, más traidor y más malvado, será necesariamente el más feliz; porque, como a menudo te ha dicho Noirceuil, no es en el vicio ni en la virtud donde está la felicidad: está en la manera en que estamos dispuestos para sentir uno u otro, y en la elección que hagamos de acuerdo con esta organización. No es en la comida ofrecida donde está mi apetito, esta necesidad sólo está en mí, y esa comida afecta de forma muy diferente a dos personas: excita la voluptuosidad en el que tiene hambre... repugnancia en el que acaba de calmarla. Sin embargo, es cierto que debe haber diferencia en las vibraciones recibidas, y que el vicio debe provocarlas mucho más vivas. en el individuo dispuesto para él de las que puede ofrecer la virtud al ser cuyos órganos están construidos para recibirla; y que, aunque el alma de Vespasiano fuese buena y la de Nerón malvada, y, sin embargo, ambas fuesen sensibles, había una gran diferencia en el temple de estas almas con relación al germen de sensibilidad que las constituía (porque la de Nerón estaba dotada, si duda, de una facultad sensible muy superior a la de Vespasiano), es cierto, digo, según esto, que Nerón debió ser con seguridad más feliz que Vespasiano; y esto por la indiscutible razón de que lo que afecte más vivamente será siempre lo que haga más feliz al hombre, y de que un ser vigoroso, construido sólo por eso para recibir mejor impresiones de vicio que impresiones de virtud, encontrará la felicidad mucho mejor que un individuo dulce y tranquilo, cuya débil complexión sólo le posibilita la estúpida y monótona práctica de las buenas costumbres. Entonces, ¿qué mérito tiene al practicar la virtud, si no prefería el vicio? Del mismo modo, Vespasiano y Nerón han sido tan felices como podían serlo, pero Nerón ha debido serlo mucho más, porque sus goces han sido mucho más vivos y Vespasiano, concediendo favores a un hombre indigente por la mera razón -decía él- de que era preciso que los pobres viviesen, era excitado de una forma infinitamente menos viva que Nerón viendo arder Roma, con una lira en la mano, en lo alto de la torre Antonia. Pero, se dirá, uno merecía altares y el otro hogueras. Sea, si así lo deseáis; lo que yo juzgo no es el efecto de su alma sobre los otros, sino las sensaciones interiores que uno y otro debieron recibir, en razón de las diferentes inclinaciones de que uno y otro estaban dotados, de las diferentes vibraciones con que eran agitados; y, en este sentido, el hombre más feliz de la tierra, sin duda alguna, será aquél que, por cualquier acción, haya hecho pasar a su alma las sacudidas más violentas que pueda recibir; y como las sacudidas del vicio son más fuertes, más enérgicas que las de la virtud, inevitablemente el hombre más feliz de la tierra será aquél que esté más entregado a las infamias, a los más crapulosos excesos, a las más criminales costumbres y que las renueve con la mayor frecuencia... aquél que, cada día, las duplique, las triplique en fuerza".