Los libros malditos.- Mar Rey Bueno (1969)

 

Primera parte: Censores

Capítulo I: Índices de libros prohibidos

   «El 1 de noviembre de 1478 aparecía la bula Exigit sincerae devotionis affectus, publicada por el papa Sixto IV a solicitud de los Reyes Católicos Isabel y Fernando. Con ella quedaba instituido el Santo Oficio o Tribunal de la Santa Inquisición, erigido para inquirir casos de presunta herejía que, de ser descubiertos, debían desarraigarse. Pronto la Inquisición amplió su radio de acción no sólo al control de toda herejía, sino de la doctrina y de todo lo escrito tangente a ella. Empezó a vigilar y a censurar las expresiones de escritores y científicos que, aun de lejos, ofendieran la ortodoxia establecida, cuyo fiel guardián se consideraba. La censura, constante tentación de todo poder establecido ansioso por defenderse de presuntos o reales enemigos, halló una buena oportunidad de desarrollo en la lectura, merced a las facilidades que ofrecía la imprenta, de invención entonces reciente.

 Inquisición y censura

 Desde el nacimiento de la imprenta, uno de los elementos propagadores más eficaces con los que contó la sociedad fue el  libro. Por ello no debe resultarnos extraño que la Inquisición idease la forma de controlar la difusión de ideas a través del papel escrito. Fue así como nacieron los índices inquisitoriales, relaciones exhaustivas de todo aquello considerado por los censores fuera de lo permitido.

 Las primeras medidas destinadas a censurar libros están fechadas en 1515, cuando el Concilio V de Letrán adopta una legislación precisa que reglamenta las publicaciones impresas. La situación se verá modificada rápidamente por la Reforma protestante. La manera como Lutero y sus discípulos se sirven de la imprenta para difundir sus doctrinas provoca una viva reacción del sector católico, a fin de impedir por todos los medios la impresión, venta, posesión y lectura de los escritos considerados como subversivos. La sucesión de índices de libros prohibidos por universidades y autoridades eclesiásticas regionales o nacionales no se hace esperar: en 1544 aparece el índice de la Facultad de Teología de París; en 1545, 1547 y 1549 lo harán nuevas listas de la Sorbona parisina; 1546, 1550 y 1556 son los años de publicación de los catálogos de la Universidad de Lovaina; entre 1549 y 1554 aparecerán los catálogos del nuncio apostólico en Venecia, Giovanni della Casa, mientras que en 1547 y 1551 se publicarán aquellos catálogos por parte de la Inquisición portuguesa.

 España, estandarte de la religión católica por excelencia, no permanecerá al margen de este proceso censor. Las autoridades inquisitoriales españolas publicaron seis índices entre 1559 y 1707. El primero de ellos nació como consecuencia del miedo al peligro protestante y sus posibilidades de expansión en el seno de la monarquía hispánica, precipitándose con el descubrimiento de los focos luteranos de Valladolid y Sevilla (1557-1559). Vino acompañado, además, por la conocida pragmática de 22 de noviembre de 1559, que prohibía la salida de estudiantes españoles a territorios extranjeros.

 Tras quince largos años de búsqueda e investigaciones por parte de inquisidores, censores y calificadores de la Suprema, se publicaron los catálogos de 1583-1584, uno prohibitorio y otro expurgatorio. Compuestos por catorce reglas, la Suprema decidió que fueran leídos en las iglesias más importantes de cada obispado el primer domingo o fiesta de guardar en la misa mayor, al tiempo del ofertorio; después de la lectura se pronunciaría un sermón sobre lo que acababa de ser leído. El edicto, como todos los emanados del Santo Oficio, sería clavado después a la puerta de la iglesia para que todos tuvieran presentes las órdenes de la Suprema. Las disposiciones eran: entregar todos los libros que estuvieran contenidos en los índices (bien para su expurgación o bien para ser confiscados si eran prohibidos) y todos aquellos que se considerasen sospechosos o incluidos en las prohibiciones generales de las reglas; delatar cualquier otro libro sospechoso o prohibido del que se tuviera noticia y a todo aquel del que se supiera que guardaba libros vedados. Los comisarios debían entregar todos esos libros y enviar un memorial de los mismos al tribunal inquisitorial correspondiente, en el que se indicaría claramente el título del libro, el nombre del autor y del impresor, el lugar de impresión y el año. Se daba un plazo de tiempo brevísimo para todo ello (doce días) y se anunciaba que quien no cumpliera lo ordenado en ese plazo incurriría en pena de excomunión mayor y demás censuras que la Inquisición procediera contra los rebeldes “con todo rigor”.

 Los catálogos de 1583-1584 sentaron las bases de un miedo generalizado en España: leer y tener demasiados conocimientos podía ser motivo de acusación inquisitorial. La semilla quedaba sembrada y sus frutos no tardarían en fructificar. En la primera mitad del siglo XVI se publicaron, consecutivamente, tres índices, destinados a subsanar los defectos observados en índices anteriores. La idea era hacer un índice con el parecer de todos los expertos y con tiempo suficiente para poner al día todas las expurgaciones pendientes y las prohibiciones nuevas recogidas en índices romanos o en edictos particulares. La Inquisición trabajó con catálogos de libros y autores de las ferias de Francfort, que ya estaban configuradas entonces como el principal mercado europeo del libro. Además, los censores inquisitoriales utilizaron agentes informadores en el extranjero.

 El último índice prohibitorio apareció en 1707, si bien había comenzado a prepararse en 1679. El largo período sin un expurgatorio se cerraba setenta y siete años después de la salida del anterior, en 1640. Los problemas de la Inquisición para mantener el control sobre el mundo del libro y sus lectores, y continuar su labor de censura y reconducción ideológica, eran graves, y se habían manifestado una y otra vez en esos largos años. El Santo Oficio se encontraba en un período crítico, de anquilosamiento, del que ya no saldría, pese a ciertos fogonazos de actividad en la centuria siguiente. Sin embargo, en este largo período el mal ya estaba hecho, poco importaba la intensidad o no de la actividad inquisitorial.

 […]

Tipología de la censura

 Los tribunales inquisitoriales recibían delaciones de personas y libros considerados heréticos de forma sistemática. Sobre las personas, la Inquisición actuaba siempre por delación, que era estimulada por un pregonero público en presencia de los inquisidores cuando se proclamaban los llamados edictos de fe, que conminaban en conciencia a delatarse y delatar, lo cual favoreció el clima de terror y de suspicacia asociado a la actividad inquisitorial. En el caso concreto de los libros, los expedientes inquisitoriales podían ser iniciados por cualquiera, si bien solían ser lectores escrupulosos, censores espontáneos, vigilantes de fronteras y navíos o visitadores oficiales de librerías quienes hacían llegar sus delaciones hacia la red de comisarios de distrito y familiares del Santo Oficio, funcionarios locales inquisitoriales que eran los encargados, a su vez, de llevarlo a los trece tribunales regionales que se fueron formando, a lo largo de los siglos XV y XVI, en diversas ciudades españolas: Barcelona, Córdoba, Cuenca, Granada, Logroño, Llerena, Murcia, Santiago, Sevilla, Toledo, Valencia, Valladolid y Zaragoza. En última instancia, la información pasaba al tribunal general, más conocido como la Suprema, instalado en la villa y corte madrileña.

 En líneas generales, los procedimientos de censura fueron tres. El más común consistió en extractar del contexto una u otra frase sin tener en cuenta el diverso género de la obra en que aparecía o en su intención y aplicarle indistintamente notas de ofensiva a píos oídos, errónea, escandalosa, herética… Otro de los procedimientos fue el llamado expurgo: a fin de permitir libros declarados buenos en conjunto pero en los cuales se habían detectado algunas frases o párrafos suprimibles, se dio con la idea de expurgarlos tachando con gruesa tinta palabras o frases o arrancando páginas estimadas inaceptables. Fácilmente se entiende que la mera posesión o lectura de un libro expurgado incidía en la mala reputación de autor, lector y vendedor. Por último, si el libro en cuestión era de erudición clásica o de contenido científico, esto es, no tocaba de manera alguna el tema religioso, la mera clasificación de su autor como auctor damnatus (autor condenado), que había que estampar en la portada de los escritos por protestantes y sospechosos de otras heterodoxias, bastaba para alejar posibles lectores.

 De esta forma, una obra podía aparecer en los índices de libros prohibidos, como totalmente prohibida, si se consideraba que no podía leerse en su totalidad; expurgada, cuando se ordenaba que fuera sometida a expurgación, con el fin de autorizarla posteriormente; autorizada con nota, para permitir su circulación y lectura expresamente cuando su autor era considerado hereje, si bien la obra no contenía nada reprobable desde el punto de vista doctrina; prohibida hasta su expurgo, para señalar que debía considerarse prohibida hasta que se le señalara la correspondiente expurgación.»

 

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Edaf, 2005, pp. 29-35. ISBN: 84-414-1626-5.]

Historia de los heterodoxos españoles.- Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912)

 

Capítulo I: Sectas místicas.-Alumbrados.-Quietistas.-Miguel de Molinos.-Embustes y bellaquerías

VII: El quietismo. -Miguel de Molinos (1627-1696). Exposición de la doctrina de su «Guía espiritual».

    «De la vida de este famoso heresiarca antes de su viaje a Roma apenas quedan noticias. De él, como de otros disidentes nuestros, puede decirse que no fue profeta en su patria ni le conoció nadie hasta que los extraños le levantaron en palmas. Era un clérigo oscuro, natural de Muniesa, en la diócesis de Zaragoza, y se había educado en Valencia, donde tuvo un beneficio y fue confesor de unas monjas. Se jactaba de haber sido discípulo de los Jesuitas del colegio de San Pablo, a quienes apoyó en sus cuestiones con la Universidad.

  Fue a Roma en solicitud de una causa de beatificación el año 1665, pontificado de Clemente IX. De los documentos que tenemos a vista consta que moraba cerca del arco de Portugal, en la calle del Corso, y que de allí se trasladó a otra casa de la calle de la Vite. Asistía muy de continuo a la congregación llamada Escuela de Cristo, en San Lorenzo in Lucina, que más adelante se estableció en Santa Ana de Monte-Cavallo, hospicio de religiosas descalzas de Santa Teresa; luego cerca de la iglesia de San Marcelo, en las casas del cardenal de Aragón, y finalmente, en la iglesia de San Alfonso, de PP. Agustinos Descalzos españoles. Esta congregación fue el primer foco del quietismo, y Molinos llegó a dominarla a su albedrío, arrojando de ella a más de cien hermanos que le eran hostiles. Pronto su fama de piedad y religión le abrieron las puertas de las principales casas de Roma. Parecía buena y sana su doctrina, como que recomendaba sin cesar las obras espirituales del Venerable Gregorio López y del P. Falcón .

  Era, conforme le describen las relaciones italianas del tiempo, “hombre de mediana estatura, bien formado de cuerpo, de buena presencia, de color vivo, barba negra y aspecto serio”. Pasaba por director espiritual sapientísimo y por hombre muy arreglado en vida y costumbres, aunque no muy dado a prácticas exteriores de devoción.

  El fundamento de esta reputación estribaba en un libro tan breve como bien escrito, especie de manual ascético, cuyo rótulo a la letra dice: Guía espiritual que desembaraza el alma y la conduce al interior camino para alcanzar la perfecta contemplación. No imprimió esta obrilla el mismo Molinos, sino su fidus Achates, Fr. Juan de Santa María, que recogió para ella aprobaciones de Fr. Martín Ibáñez de Villanueva, Trinitario calzado, calificador de la Inquisición de España; del P. Francisco María de Bologna, calificador de la Inquisición romana; de fray Domingo de la Santísima Trinidad; del P. Martín Esparza, Jesuita, y del P. Francisco Jerez, Capuchino, definidor general de su Orden. La primera edición se hizo en 1675; reimprimióse al año siguiente en Venecia, y con tal entusiasmo fue acogida, que en seis años llegaron a veinte las ediciones en diversas lenguas. Hoy son todas rarísimas; yo la he visto en latín, en francés y en italiano, pero jamás en castellano; y es lástima, porque debe ser un modelo de tersura y pureza de lengua. Molinos no estaba contagiado en nada por el mal gusto del Siglo XVII, y es un escritor de primer orden, sobrio, nervioso y concentrado, cualidades que brillan aún a través de las versiones.

  Con todo eso, la Guía espiritual es uno de los libros menos conocidos y menos leídos del mundo, aunque de los más citados. Yo voy a presentar un fiel resumen de ella, que muestre su importancia en la historia de las especulaciones místicas. Es fácil analizarla, porque Molinos, al contrario de su paisano Servet, con quien tiene otros puntos de contacto, se distingue por la claridad y el método.

  El editor, Fr. Juan de Santa María, quiere persuadirnos de que Molinos escribió la Guía “sin otra lectura ni estudio que la oración y el martirio interior, sin más artificio que los movimientos del corazón, sin otra mira que la de responder a la inspiración y, por decirlo así, a la violencia divina”. A despecho de tales pretensiones, comunes en todos los iluminados, v. gr., en Juan de Valdés, Molinos era hombre de grandes lecturas místicas, así ortodoxas como heterodoxas, y con frecuencia cita y aprovecha, torciéndolos a su propósito, conceptos y frases de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, lo mismo que de Ruysbroeck y de Tauler o del Aeropagita y de San Buenaventura.

  Molinos empieza por definir la mística ciencia de sentimiento, que se adquiere por infusión del espíritu divino, no por la lectura de los libros ni por sabiduría humana. Dos caminos hay para llegar a Dios: uno, la meditación y el razonamiento; otro, la fe sencilla y la contemplación. El primero es para los que comienzan; el segundo, para los ya adelantados, en quienes es preciso que el amor vuele, dejando al entendimiento atrás. Cuando el alma ha roto los lazos de la razón, Dios obra en ella y la llena de luz y de sabiduría. En tal estado, basta fe general y confusa, y aun negativa, que con serlo, excede siempre a las ideas más claras y distintas que se forman de Dios mediante las criaturas.

  La meditación es cosa distinta de la contemplación, aunque una y otra sean formas de oración; pero la primera es obra de la inteligencia; la segunda, del amor. Puede definirse la contemplación: una vista sincera y dulce sin reflexión ni razonamiento. Para alcanzarla es fuerza abandonar todos los objetos creados, así espirituales como materiales, y ponerse en manos de Dios. En el interior del alma se halla su imagen, se escucha su voz, como si no hubiera en el mundo más que él y nosotros.

  La contemplación se divide en acquisita o activa e infusa o pasiva. La primera es imperfecta y está en mano del hombre llegar a ella, si Dios le llama por ese camino y le da los auxilios de la gracia. Las señales de esto son: 1.ª incapacidad de meditar; 2.ª tendencia a la soledad; 3.ª fastidio y disgusto de los libros espirituales; 4.ª firme propósito de perseverar en la oración; 5.ª vergüenza de sí mismo, horror extremo del pecado y profundo respeto a Dios. En cuanto a la contemplación infusa, que Molinos describe con palabras de Santa Teresa en el Camino de perfección (c. 25), es una pura gracia de Dios, que la da a quien Él quiere.

  El objeto de la Guía es desterrar la rebelión de nuestra voluntad y conducirla a la paz y recogimiento interior. No hay que arredrarse por las tinieblas, por la sequedad y las tentaciones. Son medios de que Dios se vale para purificar el alma. “Es fuerza que sepáis -dice Molinos- que vuestra alma es el centro, el asiento y el reino de Dios. Si queréis que el Soberano Rey venga a sentarse en el trono de vuestra alma, debéis tenerla limpia, tranquila, vacía y sosegada; limpia de pecados y de defectos; tranquila y exenta de errores; vacía de pensamientos y deseos; sosegada en las tentaciones y aflicciones”.

  Cuando el alma se encuentra privada del razonamiento, debe perseverar en la oración y no afligirse, porque su mayor felicidad se halla en ese estado. Esta sequedad y estas tinieblas son el camino más breve y seguro para llegar a la contemplación. Sufrir y esperar, pues, que Dios hará lo restante. Hay que marchar con los ojos cerrados, sin pensar ni razonar absolutamente. A Dios hemos de buscarle no fuera, sino dentro de nosotros mismos. El alma no debe afligirse ni dejar la oración aunque se siente oscura, seca, solitaria y llena de tentaciones y tinieblas. La oración tierna y amorosa es sólo para los principiantes, que aún no pueden salir de la devoción sensible. Al contrario, la sequedad es indicio de que la parte sensible se va extinguiendo, y, por lo tanto, buena señal; como que produce todos estos bienes: 1.º, perseverancia en la oración; 2.º, disgusto de todas las cosas mundanas; 3.º, consideración de nuestros defectos propios; 4.º, advertencias secretas, que impiden cometer tal o cual acción y mueven a corregirse; 5.º, remordimiento de cualquier falta ligera; 6.º, deseos ardientes de sufrir y hacer cuanto Dios quiera; 7.º, inclinación poderosa a la virtud; 8.º, conocerse el alma a sí misma y despreciar las criaturas; 9.º, humildad, mortificación, constancia y sumisión. De ninguno de estos efectos se da cuenta el alma por entonces, pero los reconoce después.

  Hay dos especies de devoción: la esencial y verdadera y la accidental y sensible. Debe huirse de la segunda, y aun despreciarla, si se quiere adelantar en la vía interior.

  Ni ha de creerse que cuando el alma permanece quieta y silenciosa está en la ociosidad, antes el Espíritu Santo trabaja entonces en ella, y las tinieblas que Dios envía son el camino más derecho y seguro: aniquilan el alma y disipan todas las ideas que se oponen a la contemplación pura de la verdad divina.

  No llegará el alma a la paz interior si antes Dios no la purifica. Los ejercicios y mortificaciones no sirven para eso. El deber del alma consiste en no hacer nada proprio motu, sino someterse a cuanto Dios quiera imponerle. El espíritu ha de ser como un papel en blanco, donde Dios escriba lo que quiera. Ha de permanecer el alma largas horas en oración muda, humilde y sumisa, sin obrar, ni conocer, ni tratar de comprender cosa alguna. Será acrisolada con todo linaje de tormentos interiores y exteriores y se desatarán contra ella todas las pasiones y los deseos impuros. Pero no debe inquietarse ni apartarse del camino espiritual por más recia que la tempestad brame. La tentación sirve para probar al hombre y hacerle sentir su bajeza, y en la tentación se apura y acendra el alma como en el crisol el oro. «Las tentaciones -concluye Molinos- son una gran felicidad. El modo de rechazarlas es no hacer caso de ellas, porque la mayor de las tentaciones es no tenerlas».

  La fe debe ser pura, sin imágenes ni ideas; sencilla y sin razonamientos; universal, sin reflexión sobre objetos distintos. En medio del recogimiento asaltarán al alma todos sus enemigos; pero el alma saldrá ilesa y triunfante con ponerse en las manos de Dios, hacer un acto de fe, separarse de todo lo sensible y permanecer inactiva, retirada en la parte superior de sí misma, abismándose en la nada, como en su centro, y sin pensar en nada, y mucho menos en sí misma. Dios hará lo demás. No se pierde la contemplación virtual y adquirida aunque la molesten mil pensamientos importunos, con tal que no se consienta en ellos.

  Los trabajos ordinarios de la vida (estudiar, predicar comer, beber, negociar, etc.) no se apartan del camino de la contemplación, que virtualmente se sigue dada la primera resolución de entregarse a la voluntad divina.

  La meditación no comunica al alma más que algunas verdades particulares; sólo en la contemplación se halla la verdad universal. Puede entrarse en el mar inmenso de la divinidad teniendo presentes los misterios de la humanidad de Jesucristo; pero mejor por un acto sencillo de fe que por la meditación, la cual, por lo que tiene de racional y sensible, no es del agrado de Molinos. Él está por la contemplación pura, en que callan las palabras, los deseos y los pensamientos.»

        [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Aldus, 1946, (Consejo Superior de Investigaciones Científicas).]

Principios de gobierno y política en la Edad Media.- Walter Ullmann (1910-1983)

 

Parte III: El pueblo

2.-Hacia el populismo

«Desde un determinado punto de vista, el surgimiento de numerosas sectas heréticas que se desarrolla a partir del siglo XIII podría ser considerado como una manifestación de populismo, también en este caso, con pleno carácter de oposición. A pesar de que los dogmas proclamados por tales sectas eran por doquier la pobreza apostólica y la prédica ambulante, la importancia que ellas adquirieron no se debió tanto a este hecho como a su carácter de movimientos que llevaban en sí el espíritu de la multitud revolviéndose contra las formas contemporáneas de la Cristiandad. Sus postulados demostraban que desde su punto de vista la jerarquía eclesiástica se había apartado radicalmente de sus deberes y, en consecuencia, había actuado en contradicción con la naturaleza del cristianismo. Al trasladar estas quejas a un plano superior, es claro que la oposición se dirigía entonces contra los portadores del poder gubernamental, a saber, contra los obispos y papas. Se trataba de la rebelión contra la concepción descendente del gobierno que, como consecuencia, desplazó a la aceptación de la autoridad jerárquica poniendo en su lugar el juicio de la misma multitud, debido a que el propio concepto de oposición o rebelión implicaba el derecho a condenar el objeto de ella. En su esencia, los movimientos heréticos atacaban la concepción de la Iglesia en cuanto unión visible, orgánica y jurídica de todos los cristianos, pero eran movimientos que no estaban organizados y que al enfrentarse a la cooperación existente entre el organismo eclesiástico ortodoxo fuertemente organizado y los gobiernos reales, no podían tener los efectos que quizás pudiera haberse esperado de ellos. Lo que interesa recalcar es que en su origen, alcance y fines, tales movimientos eran marcadamente populistas: las reuniones de la multitud en los conventicula, los individuos vagando y rezando por lugares públicos, los ritos de iniciación, son todos aspectos, entre muchos otros, capaces de probar la naturaleza populista del movimiento. Lo importante radica en el carácter de estas sectas en tanto que movimientos que cuentan, por una parte, con un número indefinido de gente, y por otra con unos objetivos definidos. La expansión de las herejías significaba que grandes sectores cada vez más amplios del populus se apartaban de los portadores del poder y que este extrañamiento era consecuencia de la influencia ejercida por los propios miembros del populus. Por tanto, la reacción hostil del papado -y en parte la de los reyes en extremo teocráticos- encuentra su explicación no sólo en los principios invocados, sino también, y quizás en mayor grado, en el carácter populista inherente a estas sectas: tales movimientos, indudablemente, contenían, desde la perspectiva teocrática, gérmenes de vicio e infección. ¿Cómo podría controlarse y manejarse a la multitud? ¿Dónde basaban sus jefes el conferimiento divino de su "oficio"? Apoyándose en la aprobación de la multitud, en su consentimiento y cooperación, las sectas heréticas constituían -independientemente del aspecto dogmático- un foco canceroso dentro de la respublica christiana. Por ello se comprende perfectamente la cooperación inmediata que se llevó a cabo entre papas, emperadores y numerosos reyes con el fin de exterminar tales sectas.

 Pero, por el contrario, el surgimiento de los frailes era el reconocimiento tácito de que lo que importaba era el populus y nadie apercibió mejor que Inocencio III esta amenaza populista. Podría decirse que la autorización que dio a Santo Domingo en 1206 marca su "conversión" a la herejía, en cuanto que da la aprobación para hacer lo que hacían los herejes, o sea, provocar en el pueblo la discusión en público para argumentar como lo hacían aquellos y para vagar vestidos de harapos, hasta el punto de no diferenciarse de los auténticos herejes. Tales instrucciones muestran, pues, que Inocencio se vio forzado a tomar en cuenta a las multitudes, pero para poder contenerlas invirtió el sentido del movimiento, tomando su dirección, en vez de dejarlas que se dirigieran a sí mismas. Puesto que el genocidio no podía ser aplicado, sólo quedaba el camino de atraer de nuevo a las masas o, al menos, de prevenir el crecimiento de aquel cáncer. La aceptación de la prédica ambulante por el Papa era una prueba concluyente de cuán real llegó a ser el miedo a la multitud amorfa. El permiso que el mismo Inocencio dio a San Francisco en 1210 es otra muestra clara de que los medios para convencer a la multitud venían a ser los mismos que habían adoptado los herejes: la diferencia sólo se hace presente si se le da la debida consideración a la exigencia que le hizo Inocencio a Francisco de obedecer al Papa y de que sus inmediatos seguidores le obedecieran a él mismo. Con esto, el postulado descendente se cubría con su ropaje tradicional. El llamamiento a las masas era la característica del movimiento de los frailes del siglo XIII. Ni el clero secular ni los monjes podían hacer lo que los frailes. En razón de su inmovilidad, los monjes no podían llevar a cabo esta tarea; el clero secular ni podía ni quería llevarla a cabo. En cambio, los frailes -y esto es lo esencial del asunto- constituían una fuerza creada para entenderse con la multitud.

 Apenas cabe duda del éxito que tuvieron los frailes, lo cual, en efecto, testimonia la importancia del populus en la esfera pública. Pero, sobre todo, lo que los había hecho necesarios era la gran concentración de población anónima en las ciudades como resultado del abandono del campo, hecho que adquirió inmensas proporciones en el siglo XIII. Esta concentración de grupos relativamente grandes permitió un intercambio de opiniones y un contacto social relativamente fáciles, lo que era muy favorable para el desarrollo de las herejías. De aquí la necesidad de contrarrestar este peligro de infección que se diseminaba dentro de los confines de las ciudades. Así, los frailes, en virtud de su movilidad y flexibilidad, constituían el instrumento para prevenir la pérdida de control de la corriente populista: inmunizaban al populus en la medida precisa para controlar la fertilidad de un terreno que de otra manera hubiera sido demasiado fecundo. La utilización de los frailes como inquisidores se adaptaba perfectamente a su naturaleza: por propia experiencia, conocían las condiciones que favorecían el desarrollo de las opiniones heréticas y, además, fueron los primeros que intentaron -lo cual parece paradójico- reconciliar las tesis populistas y teocráticas, tratando con ello de construir la síntesis de la antítesis.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Revista de Occidente, 1971, en traducción de Graciela Soriano. Depósito legal: M-5.727-1971. ]

El beso.- Kathryn Harrison (1961)

 

«Mi madre se convirtió al catolicismo cuando yo tenía diez años, y yo la seguí en su devoción. Yo la perseguía a ella y ella buscaba lo que no había encontrado en la Ciencia Cristiana.

 Para prepararme para la primera comunión recibí catequesis de un sacerdote llamado padre Dove. A pesar de este oportuno nombre*, el padre Dove no era la encarnación del Espíritu Santo: fumaba un cigarrillo tras otro, y la cara que había sobre su alzacuellos tenía rasgos sanguíneos. De un modo semejante a mi humillante aprendizaje del francés, frustré al sacerdote y enfurecí a mi madre al responder siempre invariablemente mal una pregunta en concreto.

 -¿Qué es lo que se convierte en cuerpo y sangre de Cristo? -quería saber el padre Dove.

 -El pan y el agua -decía yo cada vez, sustituyendo el alimento eucarístico por la comida de los presos.

 Al final, como ésta era la única pregunta de las quince que yo no conseguía acertar, me aprobó. Sin embargo, era "un deplorable error", dijo, mirándonos a mi madre y a mí a través del humo de su cigarrillo.

 -Confío en que no signifique nada.

 Por Navidad recibí una colección de Vidas de santos en una caja. Había dos tomos de vidas de santos, que leí una sola vez y abandoné en un cajón, y dos de santas, que estudiaba, y con los que hasta me iba a dormir. Los libros tenían láminas de colores, reproducciones de obras maestras. Santa Lucía ciega. Santa Ágata mutilada, con los senos en una bandeja. Santa Inés decapitada. Santa Margarita aplastada hasta morir por una pila de piedras. Santa Perpetua y santa Felicia despedazadas por animales salvajes.

 Y santa Dymphna, patrona de quienes sufren enfermedades mentales. Santa Dymphna era la hija de un rey irlandés que, al enviudar, quiso casarse con ella. Ella huyó, pero él la persiguió. Ella le rechazó y él le cortó la cabeza.

 

 Mi padre es un teólogo de una brillantez que sólo la arrogancia puede conferir. Su fe se compone de respuestas, no de incertidumbres. Él define el hecho de haberme conocido como su primera crisis de fe: en mí encontró una criatura más digna de devoción que el Creador. Cuando sintió que me amaba más que a Dios se asustó, pero la herejía quedó resuelta cuando Dios le anunció que se le estaba revelando a través de mí.

 -¿Dios te ha dicho eso? -le pregunto-. ¿Cómo lo sabes?

 Al hablar me cubro la cara; no puedo mirarlo. Sus palabras sobre Dios me marean, casi me enferman. Me asustan más que cualquier referencia sexual. ¿Cómo puede invocar a semejante aliado? ¿Cómo puedo defenderme si lo hace? Su dios debe de ser distinto y más fuerte que el mío, el que murió en el Gran Cañón.

[...]

 

 No llevo un diario de mis sueños, pero el 7 de febrero de 1995 tengo uno tan peculiar que marco esa fecha en mi calendario y escribo la palabra Madre. En realidad no tengo necesidad de recordar lo que ocurre en el sueño. Sé que siempre podré recordarlo entero.

 Mi madre entra en mi cocina. Es una mañana de invierno, muy temprano, y estoy preparando el desayuno para mi familia, que todavía duerme en el piso de arriba. Cuando levanto la cabeza de la tabla de trinchar y la veo, me asusto, tengo miedo. Lo único que he soñado sobre mi madre han sido pesadillas. Pero parece amistosa, casi feliz. La luz que atraviesa la puerta de cristal y da sobre ella es absolutamente clara, limpia: el reflejo del sol sobre la nieve. Viste un traje azul marino entallado, de buen corte y de una tela tan buena que incluso brilla. Me sorprende que se presente años después de su muerte y me fascina cada detalle de su presencia. Incluso sus solapas... ¡qué perfectas son!, quiero tocarlas, tocarla a ella, pero temo disipar su fantasma. Quiero enseñarla a mis hijos, pero no puedo arriesgarme a abandonar la cocina para ir a levantarlos ni asustarla a ella llamándolos.

 Sin embargo, no desaparece, es luminosamente real. Con la conciencia dividida que a veces caracteriza a los sueños, le digo a mi parte durmiente que quizás el espíritu de mi madre esté realmente conmigo, que yo no puedo haberme inventado su presencia de un modo tan convincente, sólo en virtud de mi deseo.

 -Ay, mamá -digo al fin, sin atreverme a tocarla-, estás tan bonita, y llevas un traje tan elegante.

 Ella se encoge de hombros ante el cumplido como si no le importara su apariencia, como si ya no le importaran estas cosas; y sé que ambas estamos pensando en cómo era al final, cuando el cáncer le robó la juventud y la belleza y se burló de la vanidad.

 Después no pasa nada, pero lo siento todo. Mi madre y yo nos miramos de cerca. Nos miramos profundamente a los ojos, como nunca lo hicimos en vida, y durante mucho más tiempo. Nuestros ojos no se mueven ni parpadean, y se pone de manifiesto todo lo que sentimos y nunca nos dijimos. Su juventud y su egoísmo y su mezquindad; mi juventud y mi egoísmo y mi mezquindad. Nuestra soledad. El modo en que nos traicionamos una a otra.

 En este sueño siento que por fin me conoce, y yo a ella. Siento que, al fin, las dos dejamos de esperar una hija diferente y una madre diferente.»

 

*Dove significa "paloma" en inglés. (N. del T.)

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Círculo de Lectores, 1999, en traducción de Susana Camps. ISBN: 84-226-7566-8]

Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio.- Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

  

Cristianos y paganos

«[Tegel] 16 de julio [de 1944]

 [...] Ayer me enteré por los padres de que te han trasladado una vez más. Espero tener pronto noticias de cómo te has instalado. En todo caso, el ambiente histórico es evocador. Hace tan sólo diez años apenas habríamos podido comprender que los símbolos del báculo y del anillo episcopal, reclamados tanto por el Emperador como por el Papa, pudieran conducir a enfrentamientos políticos a escala mundial. ¿No eran en realidad adiaphora? Hemos tenido que aprender, por propia experiencia, que no lo fueron. Tanto si el gesto de Enrique IV fue realmente un gesto sincero o meramente diplomático, ante la mirada espiritual de los pueblos europeos la imagen de Enrique IV, en enero de 1077, resulta inolvidable e imborrable. Fue un gesto más eficaz que el concordato de Worms de 1122, que puso formalmente fin a esta cuestión. En la escuela aprendimos a considerar todos estos grandes conflictos como una desgracia europea. En realidad, ellos dieron origen a la libertad espiritual a la que se debe la grandeza de Europa.

 No tengo mucho que contar sobre mí. Hace poco escuché por la radio, como en otras ocasiones, algunas escenas de ópera de Carl Orff (Carmina burana, entre otras), que me gustaron extraordinariamente por su frescor, claridad, amenidad. Orff hizo también adaptaciones de Monteverdi para orquesta. ¿Lo sabías? Después escuché un concerto grosso de Händel y de nuevo me quedé sorprendido de su capacidad de consolar amplia y directamente en el tiempo lento (parecido al largo), de una forma a la que nosotros ya no nos atreveríamos. Creo que Händel se preocupa mucho más que Bach por el auditorio y por el efecto que su música va a causarle. Quizá por eso me parece enfático en ocasiones. Händel quiere obtener algo con su música; Bach no. ¿No te parece? [...]

 Si en un futuro próximo te vieras precisado a predicar, yo escogería en tu lugar textos como los salmos 62,2; 119, 94a; 42, 6; Jeremías 31, 3; Isaías 41, 10; 43, 1; Mateo 28, 20b y me limitaría a algunos pensamientos esenciales y sencillos. Es preciso vivir largo tiempo en una parroquia para poder comprender cómo "Cristo va adquiriendo forma en ella" (Gálatas, 4 19). Y esto se aplica mucho más todavía a una parroquia como la que tú tendrías [...]

 Pero volvamos a nuestro tema. Voy centrando mi trabajo progresivamente en la interpretación no religiosa de los conceptos bíblicos. Pero, por ahora, veo mejor el problema que mi capacidad para darle solución.

 En el aspecto histórico se da una gran evolución que lleva al mundo hacia su autonomía. En teología, Herbert de Cherburgo es el primero que afirma la suficiencia de la razón para el conocimiento religioso. En el campo de la moral, Montaigne y Bodin establecen, en lugar de los mandamientos, unas reglas de vida. En política, Maquiavelo independiza la política de la moral general y funda la doctrina de la razón de Estado. Más tarde, Grotius, muy distinto de Maquiavelo por el contenido de sus ideas, pero coincidiendo con él por lo que se refiere a la autonomía de la razón humana, erige su derecho natural en un derecho de gentes etsi deus non daretur, "aunque no existiera Dios". Por último, la filosofía aporta la conclusión: por un lado, el deísmo de Descartes: el mundo es un mecanismo que funciona por sí solo, sin la intervención de Dios; por otro, el panteísmo de Spinoza: Dios es la naturaleza. Kant, en el fondo, es deísta mientras que Fichte y Hegel son panteístas. En todos ellos, la autonomía del hombre y del mundo constituye la meta del pensamiento.

 (En el campo de las ciencias naturales, este movimiento se inicia claramente con Nicolás de Cusa y Giordano Bruno y su doctrina -"herética"- del carácter infinito del universo. El cosmos de la Antigüedad es tan  limitado como el mundo creado de la Edad Media. Un universo infinito -sea cual fuere la forma en que nos lo imaginemos- descansa en sí mismo etsi deus non daretur. Cierto es que la física moderna pone nuevamente en duda el carácter infinito del mundo, pero sin reincidir en las ideas antiguas acerca de su finitud).

 Dios, como hipótesis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en política y en ciencias naturales; pero también en filosofía y en religión (¡Feuerbach!). Es pura honradez intelectual el abandonar esta hipótesis de trabajo, es decir, descartarla hasta donde sea posible. Un médico o un científico edificante es un producto híbrido.

 ¿Dónde queda, pues, un sitio para Dios?, se preguntan ciertas almas acongojadas y, como no dan con ninguna respuesta, condenan toda la evolución que les ha llevado a semejante situación crítica. Ya te escribí sobre las distintas salidas de emergencia que conducen fuera de este espacio que tanto se ha estrechado. Cabría añadir aún el salto mortale para volver al Medioevo. Pero el principio de la Edad Media es la heteronomía en la forma del clericalismo. El retorno a este sistema sólo puede ser un acto de desesperación, que únicamente puede lograrse a costa de sacrificar la honradez intelectual. Se trata de un sueño según la melodía: "¡Ojalá conociera el camino de regreso, el largo camino que conduce a la niñez!". Mas dicho camino ya no existe; en todo caso, si existe, no es por una arbitraria renuncia a la honradez interior, sino únicamente en el sentido de Mateo 18,3: por la penitencia, es decir, ¡por una honradez suprema!

 Y nosotros no podemos ser honrados sin reconocer que hemos de vivir en el mundo -etsi deus non daretur-. Y esto es precisamente lo que reconocemos -¡ante Dios!-. Es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconocimiento. Nuestro ser, que se ha hecho adulto, nos lleva a reconocer realmente nuestra situación ante Dios. Él nos hace saber que hemos de vivir como seres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el mismo Dios que nos abandona! (Marcos, 15, 34). El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el mismo Dios ante el cual nos hallamos permanentemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo expulsen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo y precisamente así y sólo así está con nosotros y nos ayuda. ¡Mateo 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos!

 Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las demás religiones. La religiosidad humana remite al ser humano, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo, de modo que Dios es así el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; sólo el dios sufriente puede ayudarnos.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Sígueme, 2008, en traducción de Constantino Ruiz-Garrido. ISBN: 978-84-301-1598-3.]