El viaje al poder de la mente.- Eduardo Punset (1936-2019)

   Capítulo 10

Hace falta ser inteligente tanto para amar como para castigar

  «No vamos a sugerir, pues -otros lo seguirán haciendo-, que la cocina nos hizo humanos, en lugar de la capacidad de fabricar herramientas o de reconocerse en el espejo. Pero lo cierto es que, en el debate sobre qué nos hizo humanos, nunca se ha dado la importancia que merecía -con la excepción del biólogo Richard Wrangham- a la cocción de los alimentos. Tanto es así que su parecer, expuesto en la extensa conversación que mantuvimos en su despacho académico en Harvard, no debería omitirlo aquí.

 No sorprende oír a Wrangham, con su aspecto de profesor distraído, destilar los juicios más sabios de toda la comunidad científica al hablar de la agresividad de los chimpancés, con los que ha convivido muchos años. Sorprende, en cambio, oírle hablar con idéntica clarividencia de los afectos, de las singularidades amorosas de los bonobos o chimpancés pigmeos y, particularmente, del futuro de la especie humana, más tierno que el pasado, si se confirman las predicciones.

 En este libro nos estamos refiriendo a los grandes descubrimientos de los que nadie habla y que, no obstante, han transformado la vida del ser humano corriente hasta niveles inimaginables. Estamos mencionando el poder de la mente porque de su conocimiento depende que pueda controlar su propia vida. Así ocurrió cuando descubrimos que no éramos el centro del Universo; que el cerebro está preparado, aunque no le guste, para cambiar de opinión; que construimos el futuro en torno al pasado; que no todos los sistemas irracionales de la mente son inválidos; que estamos programados mentalmente para ser únicos y que, tal vez, en ello resida la explicación de nuestra capacidad infinita para hacernos infelices. Y, finalmente, que al cambiar todo a nuestro alrededor, incluida la estructura de la materia, difícilmente no íbamos a cambiar nosotros también.

 De todos estos grandes descubrimientos, a pesar del impacto poderoso y, a veces, tenebroso, sobre el control de la propia vida cotidiana de la gente, la capacidad de cocinar es singular. En primer lugar, no es un mecanismo puramente mental, sino químico que pertenece al mundo de los materiales. En segundo lugar, se ha subestimado su alcance en la historia de la evolución, como no ha ocurrido con ningún otro de los rasgos que, supuestamente, nos hicieron humanos. En tercer lugar, nos transformó físicamente puesto que nos permitió dosificar el aporte energético necesario, contribuyó a la consolidación del sedentarismo humano, así como al nacimiento de las primeras formas organizativas de simulacros de Estado. Por último, y eso lo agradecen particularmente los paleontólogos acostumbrados a manipular el concepto geológico de tiempo, sabemos exactamente cuándo ocurrió: hace 1,6 millones de años.

 Habría que empezar por el comienzo. Hay tres cosas que sorprenden en los primates y especialmente en los homínidos: la violencia agresora en los humanos y los chimpancés; la tolerancia social en los humanos y en los bonobos, y el erotismo de estos últimos, que es mucho menor en los humanos.

 La observación básica es extraordinaria. Sólo hay dos especies de animales en el mundo en las que el macho tiende a vivir en grupos con sus familiares más cercanos y en los que a veces estos machos salen y hacen expediciones para matar, deliberadamente, a los miembros de otros grupos. Esos dos animales a los que me refiero son los humanos y los chimpancés. Hay otro colectivo, el bonobo, que no muestra este tipo de comportamiento. Los orígenes de la violencia no son el reflejo de una expresión falaz de algún instinto ancestral, sino que es el resultado del desarrollo cognitivo. La inteligencia, es cierto, transforma el afecto en amor y también la agresión en castigo y ganas de controlar.

 Todo da a entender que la inteligencia es una pieza importante en todo esto. Pero los bonobos y los chimpancés tienen la misma inteligencia. La otra cara de la moneda es que hay algo en la psicología evolutiva que predispone a seguir rumbos más sofisticados. El principal argumento de Wrangham es que en el pasado vivíamos en territorios que tenían que ser defendidos por los machos, y los grupos que vivían dentro del territorio se vieron obligados a dividirse en pequeñas unidades a causa de las condiciones de alimentación. Cuando ya no queda comida disponible, es mejor dividirse en pequeñas unidades. Eso es lo que vemos en los chimpancés. Exactamente lo contrario de lo que hacen las amebas, que se transforman en un organismo único en tiempos azarosos.

 Tenemos dos colectivos vecinos y uno de ellos vive en grupo porque hay mucha comida y el otro se divide en agrupaciones pequeñas porque la comida escasea. Si un gran grupo se encuentra con un individuo solo en su territorio, ¿qué harán sus miembros? Como se suele decir: disparar a matar. Lo golpearán e intentarán matarlo. Lo exterminarán con gran ferocidad, con mucha crueldad, y nunca dejarán heridos porque son lo bastante inteligentes para tomar la decisión de atacar sólo cuando gozan de todas las ventajas. De modo que la víctima tendrá cicatrices en toda la parte frontal del cuerpo. Quizá le hayan cortado la garganta, arrancado los testículos y la piel junto al codo donde ha mordido el chimpancé. Es un acto muy deliberado y, sin embargo, ningún atacante ha resultado herido porque un individuo sujetaba una mano de la víctima, otro sujetaba la otra, un tercero sujetaba un tobillo... La presa era impotente, era como una crucifixión, podían hacer lo que quisieran con ella.

 La contribución insólita de Richard Wrangham, no sólo al conocimiento de la idiosincrasia de los chimpancés, sino al estudio del origen de la violencia en los humanos, fue el papel desempeñado por la inteligencia. Se necesita inteligencia para planear todo el calvario anterior, pero también hay un poco de nuestra psicología y de la psicología de los chimpancés.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Destino, 2010, pp. 238-240. ISBN: 978-84-233-4248-8.]

La conexión cósmica.- Carl Sagan (1934-1996)

26.-La conexión cósmica

 «Desde los primeros tiempos, los seres humanos han reflexionado sobre el lugar que ocupan en el Universo. Se han preguntado si están conectados de alguna manera con el asombroso e inmenso Cosmos en el que la Tierra está inmersa.

 Hace muchos miles de años se inventó una seudo-ciencia llamada Astrología. Las posiciones de los planetas, al nacer un niño, se creía que desempeñaban un papel importantísimo en determinar su futuro. Los planetas, puntos de luz de eterno parpadear, eran dioses. En su vanidad, el hombre imaginó un Universo diseñado para su propio beneficio y perfectamente organizado para su uso particular.

 Quizá se supuso que los planetas eran dioses a causa de sus movimientos irregulares. La palabra “planeta” significa, en griego, vagabundo. El imprevisible comportamiento de los dioses en muchas leyendas puede haber correspondido con los, al parecer, también imprevisibles movimientos de los planetas. Se supone que se razonó así: Los dioses no se sujetan a normas; los planetas no se sujetan a normas; los planetas son dioses.

 Cuando la antigua casta sacerdotal astrológica descubrió que el movimiento de los planetas no era irregular, sino previsible, se guardaron la información para sí. No valía la pena preocupar innecesariamente al populacho, socavar sus creencias religiosas y erosionar las bases del poder político. Además, el Sol era la fuente de vida. La Luna, mediante las mareas, dominaba la agricultura, especialmente en las cuencas de ríos como el Indo, el Nilo, el Yangtze, y el Tigris-Éufrates. ¡Cuán razonable era entonces que estas luces menores, los planetas, ejercieran influencia sobre la vida humana, una influencia más sutil, pero no menos eficaz!

 La búsqueda de una conexión, el eslabón entre la gente y el Universo, no ha disminuido desde los albores de la astrología. A pesar de los avances de la ciencia, aún persiste tal necesidad.

 Ahora sabemos que los planetas son, aproximadamente, mundos como el nuestro. Sabemos también que su luz y gravedad no influyen en absoluto en el nacimiento de un niño. Sabemos que hay enormes cantidades de otros objetos —asteroides, cometas, pulsars, quasars, galaxias explosivas, agujeros negros, etcétera—, objetos desconocidos para los antiguos especuladores que inventaron la astrología. El Universo es muchísimo más grande de lo que pudieron haber imaginado.

 La Astrología no ha tratado de mantenerse a la altura de los tiempos. Incluso los cálculos de los movimientos planetarios y posiciones establecidos por la mayor parte de los astrólogos son normalmente inexactos.

 Ningún estudio muestra estadísticamente un índice de éxitos significativos al predecir, mediante sus horóscopos, el futuro o los rasgos de la personalidad de los recién nacidos. No hay ningún campo de radio-astrología, o astrología por rayos X, o astrología por rayos gamma, que tengan en cuenta las nuevas fuentes astronómico-energéticas descubiertas en años recientes.

 Sin embargo, la Astrología sigue siendo sumamente popular en todas partes. Por lo demás, hay diez veces más astrólogos que astrónomos. Un gran número, probablemente la mayor parte, de periódicos en los Estados Unidos publican diariamente sus secciones de horóscopos.

 Mucha gente joven, gente brillante y socialmente bien situada, siente gran interés por la Astrología. Satisface una necesidad interior de sentirse importantes como seres humanos en un Cosmos inmenso y asombroso, creer que de alguna manera nos relacionamos con el Universo, ideal de muchas experiencias religiosas y con drogas, el samadhi de algunas religiones orientales.

 Los grandes conocimientos de la astronomía moderna demuestran que, en algunos aspectos muy diferentes a los imaginados por los antiguos astrólogos, estamos conectados con el Universo.

 Los primeros científicos y filósofos —Aristóteles, por ejemplo— imaginaron que el cielo estaba hecho de un material diferente al de la Tierra, una especie de substancia celeste, pura e inmaculada. Ahora sabemos que éste no es el caso. Trozos del cinturón de asteroides llamados meteoritos, las muestras de la Luna traídas por los astronautas del Apolo y por las sondas soviéticas, el viento solar y los rayos cósmicos, que probablemente se generan por la explosión de estrellas y sus restos, todos ellos muestran la presencia de los mismos átomos que conocemos aquí, en la Tierra. La espectroscopia astronómica puede determinar la composición química de estrellas situadas a miles de millones de años luz de distancia. Todo el Universo está hecho con material familiar. Los mismos átomos y moléculas se hallan presentes a enormes distancias de la Tierra como lo están dentro de nuestro Sistema Solar.

 Estos estudios conducen a una notable conclusión. No solamente el Universo está en todas partes constituido por los mismos átomos, sino que los átomos, hablando en términos generales, están presentes en todas partes y en aproximadamente las mismas proporciones.

 Casi toda la substancia de las estrellas y la materia interestelar entre estrellas es hidrógeno y helio, los dos átomos más simples. Todos los demás átomos son impurezas, constituyentes vestigiales. Esto también puede aplicarse a los grandes planetas exteriores de nuestro Sistema Solar, como Júpiter. Pero no es así en cuanto se refiere a los trozos comparativamente pequeños de roca y metal en la parte interior del Sistema Solar, como nuestro planeta Tierra. Esto ocurre porque los pequeños planetas terrestres tienen gravedades demasiado débiles para retener sus atmósferas originales de hidrógeno y helio, atmósferas que gradualmente han escapado al espacio.

 Los siguientes átomos más abundantes en el Universo son el oxígeno, carbono, nitrógeno y neón. Todo el Mundo ha oído hablar de estos átomos. ¿Por qué los elementos que más abundan en el plano cósmico son los más razonablemente corrientes en la Tierra, y no, por ejemplo, el Ytrio o el praseodimio?

 La teoría de la evolución de las estrellas está lo suficientemente avanzada para que los astrónomos puedan comprender sus diferentes clases y sus relaciones: cómo una estrella nace del gas y polvo interestelares, cómo brilla y se desarrolla mediante reacciones termonucleares en su ardiente interior, y cómo muere. Estas reacciones termonucleares son de la misma clase que las reacciones que fundamentan las armas nucleares (bombas de hidrógeno): la conversión de, cuatro átomos de hidrógeno en uno de helio.

 Pero en las posteriores etapas de la evolución estelar en el interior de las estrellas se alcanzan elevadas temperaturas, y los elementos más pesados que el helio se generan por procesos termonucleares. La astrofísica nuclear indica que los átomos más abundantes, producidos en estas gigantescas estrellas ardientes, son precisamente los átomos que más se encuentran en la Tierra y en cualquier otra parte del Universo. Los átomos pesados, generados en los interiores de los gigantes rojos, son arrojados al medio interestelar mediante un lento reflujo desde la atmósfera de la estrella, como nuestro propio viento solar, o por medio de poderosas explosiones estelares, algunas de las cuales pueden hacer que una estrella brille mil millones de veces más que nuestro Sol.

 Un reciente estudio espectroscópico con infrarrojos de estrellas en fusión descubrió que están lanzando al espacio silicatos, polvo de roca arrojado al medio interestelar. Las estrellas de carbono probablemente lanzan partículas de grafito al espacio cósmico que las rodea. Otras estrellas desprenden hielo.

 En sus primeras etapas históricas, probablemente algunas estrellas como el Sol lanzaron fuera de sí grandes cantidades de compuestos orgánicos al espacio interestelar; de hecho y mediante el empleo de métodos radioastronómicos, se encuentran moléculas orgánicas simples que parecen rellenar el espacio entre las estrellas. La nebulosa planetaria más brillante que se conoce (una nebulosa planetaria es una nube en expansión, por lo general rodeada por una estrella explosiva llamada nova) parece contener partículas de carbonato de magnesio.

 Estos átomos pesados —carbono, nitrógeno, oxígeno, silicio, y demás— flotan en el medio interestelar hasta que en algún momento posterior se da una condensación gravitacional local y se forman un nuevo sol y nuevos planetas. Este sistema solar de segunda generación está enriquecido por elementos pesados.

 El destino de los seres humanos puede no estar conectado de una manera profunda con el resto del Universo, pero la materia de que estamos hechos se halla íntimamente ligada a procesos que ocurrieron durante inmensos intervalos de tiempo y enormes distancias en el espacio lejos de nosotros. Nuestro Sol es una estrella de tercera generación. Todo el material rocoso y metálico sobre el cual nos encontramos el hierro de nuestra sangre, el calcio de nuestros dientes, o el carbono de nuestros genes se produjeron hace miles de millones de años en el interior de una gigantesca estrella roja. Estamos hechos de material estelar.

 Nuestra conexión molecular y atómica con el resto del Universo es un circuito cósmico real y nada caprichoso o imaginativo.

 Al explorar el firmamento que nos rodea con el telescopio y con las naves espaciales, es posible que surjan otros circuitos. Pueden ser una red de civilizaciones extraterrestres intercomunicadas a las que probablemente mañana tengamos que unirnos nosotros. La fallida declaración de la astrología —que las estrellas influyen sobre nuestros caracteres individuales— no será confirmada por la astronomía moderna.

 Pero la profunda necesidad humana de buscar y comprender nuestra conexión con el Universo, es un objetivo dentro de nuestro alcance.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1986, en traducción de Jaime Piñeiro, pp.168-172. ISBN: 978-84-7634-115-5.]

Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre.- Frans de Waal (1948)

Apéndice C: Los derechos de los animales

  «Supongamos que, tras escapar por los pelos de las garras de un leopardo, una gacela decide llamar a su abogado para quejarse de que su derecho a pastar donde ella quiera ha sido violado una vez más. ¿Debería denunciar al leopardo, o pensará acaso su abogado que también los predadores tienen derechos?

 Absurdo, ¿verdad? Ciertamente, estoy a favor de los esfuerzos que se realizan para frenar los abusos contra los animales, pero albergo serias dudas sobre el método elegido, que ha desembocado en que en las facultades de derecho de Estados Unidos se estén ofreciendo cursos de «derecho animal». No están hablando de la ley de la jungla, sino de aplicar los principios de la justicia a los animales. Para personas como Steven M. Wise, el abogado encargado de la docencia de este curso en Harvard, los animales no son una simple propiedad, sino seres merecedores de derechos tan firmes e incontestables como los derechos constitucionales de las personas. Algunos defensores de los derechos de los animales han llegado a reclamar que los chimpancés merecen disfrutar de libertad y de su integridad corporal.

 Este punto de vista ha ido ganando adeptos. Por ejemplo, el Tribunal de Apelaciones del Distrito de Columbia confirmó el derecho de un visitante humano al zoo de la ciudad a entablar un pleito para conseguir que los chimpancés tuvieran compañía. En la última década, los parlamentos de varios Estados han elevado la crueldad contra los animales a la categoría de delito grave, en lugar de considerarlos como faltas.

 El debate sobre los derechos de los animales no es nuevo. Recuerdo todavía algunas de las discusiones de tinte surrealista que mantenían los científicos en la década de 1970, en las que se despreciaba el sufrimiento animal como una cuestión sentimentaloide. Junto a firmes avisos para evitar caer en el antropomorfismo, era entonces dominante el punto de vista que sostenía que los animales no eran sino meros robots, desprovistos de sentimientos, ideas o emociones. Los científicos sostenían, con la cara muy seria, que los animales no pueden sufrir, o al menos no como lo hacemos los humanos. Cuando un pez sale del agua con un enorme anzuelo metido en la boca y se agita violentamente en tierra firme, ¿cómo podemos saber lo que siente? ¿No estaremos acaso proyectando?

 Esta idea cambió en la década de 1980 con la aplicación de las teorías cognitivas al comportamiento animal. Actualmente, empleamos términos como «planificación» y «conciencia» al referirnos a los animales. Se cree que comprenden el efecto de sus actos, que son capaces de comunicar emociones y de tomar decisiones. Se cree incluso que algunos animales, como los chimpancés, poseen una política y cultura rudimentarias.

 En mi experiencia, los chimpancés intentan conseguir el poder tan incansablemente como ciertas personas en Washington, y están al tanto de los servicios dados y recibidos en un mercado caracterizado por los intercambios. Sus sentimientos pueden oscilar entre la gratitud por el apoyo político a la ira si uno de ellos viola una norma social. Todo ello va mucho más allá del mero temor, dolor o enfado: la vida emocional de estos animales es mucho más cercana a la nuestra de lo que pensábamos.

 Esta nueva forma de ver las cosas podría transformar nuestra actitud hacia los chimpancés y, por extensión, hacia otros animales, pero de ahí a decir que la única forma de garantizar que se les dé un trato decente es dándoles derechos y abogados va un trecho. Supongo que esto es muy americano, pero los derechos forman parte de un contrato social que no tiene sentido sin la existencia de deberes. Ésta es la razón por la que el indignante paralelismo que los defensores de los derechos de los animales establecen con la abolición de la esclavitud es, además de insultante, moralmente imperfecto: los esclavos pueden y deben convertirse en miembros de pleno derecho de la sociedad; los animales, no.

 De hecho, la concesión de derechos a los animales depende por entero de nuestra buena voluntad. Consecuentemente, los animales disfrutarán únicamente de aquellos derechos que les concedamos. Nunca oiremos hablar del derecho de los roedores a ocupar nuestros hogares, del derecho de los estorninos a atacar cerezos, o de perros que decidan qué ruta habrá de seguir su dueño. En mi opinión, los derechos que se conceden de forma selectiva no pueden ser calificados de tales.

 ¿Qué ocurriría si en lugar de hablar de derechos invocásemos simplemente el sentido de la obligación? Al igual que enseñamos a los niños a respetar un árbol haciendo referencia a su edad, deberíamos utilizar los nuevos conocimientos relativos a la vida mental de los animales para insuflar una ética humanitaria que tome en consideración algo más que nuestros propios intereses.

 Aun cuando muchos animales sociales han desarrollado tendencias afectivas y altruistas, es raro que dirijan dichas tendencias a otras especies. El trato que un leopardo da a una gacela es un ejemplo típico. Somos la primera especie en aplicar estas tendencias que evolucionaron dentro del grupo a un círculo más amplio de humanos, y podemos hacer lo mismo con otros animales: el trato humanitario, y no los derechos, se convertirían entonces en la pieza central de nuestra actitud hacia los mismos.

   La jubilación de los simios

   La discusión precedente (modificada a partir de una columna de opinión aparecida en el New York Times el 20 de agosto de 1999 con el título “Nosotros el Pueblo [y otros Animales]...”) pone en tela de juicio la postura de quienes invocan “derechos” para los animales, pero no explica mi posición respecto a las prácticas de investigación médica agresivas.

 Es una cuestión compleja, porque creo que nuestra primera obligación moral es para con los miembros de nuestra propia especie. No conozco a ningún defensor de los derechos de los animales que necesite atención médica urgente y que la rechace. Esto es así aun cuando todos los tratamientos de la medicina moderna se derivan de investigaciones con animales: cualquier persona que entra en un hospital hace uso de la investigación en animales. Parece, pues, existir un consenso, aun entre quienes protestan contra las pruebas con animales, que la salud y el bienestar humanos preceden a casi todo lo demás. La pregunta, entonces, es: ¿qué es lo que estamos dispuestos a sacrificar? ¿Qué tipo de animales estamos dispuestos a someter a estudios médicos agresivos, y cuáles son los límites de tales procedimientos? Para la mayoría de la gente, ésta es una cuestión de grado, no de absolutos. La utilización de ratones para desarrollar nuevas medicinas contra el cáncer no se pone al mismo nivel que disparar contra cerdos para probar el impacto de las balas, y esta segunda prueba no está al mismo nivel que inocular a un chimpancé con una enfermedad mortal. En un complejo cálculo en el que las ganancias se enfrentan al dolor causado, adoptamos decisiones relativas a la ética de la investigación con animales basándonos en nuestros sentimientos respecto al tipo de procedimiento, la especie animal de la que se trate y los beneficios para los humanos.

 Sin entrar en las razones o incongruencias de por qué favorecemos a algunos animales por encima de otros y ciertos procedimientos por encima de otros, personalmente soy de la opinión de que los simios merecen un estatus especial. Son nuestros parientes más próximos y tienen vidas sociales y emocionales muy parecidas a las nuestras, además de una inteligencia similar. Éste es, evidentemente, un argumento antropomórfico como el que más, pero es una idea que comparten muchas de las personas que trabajan con simios. Su cercanía les convierte en modelos médicos ideales y éticamente problemáticos.

 Si bien son muchas las personas que prefieren adoptar una posición moral basada en la lógica, esto es, en hechos exclusivamente empíricos (como por ejemplo la a menudo mencionada capacidad de los simios de reconocerse frente al espejo), no existe una postura moral razonada que sea completamente sólida. Creo que las decisiones morales tienen una base emocional, y dado que es fácil sentir empatía hacia criaturas que física y psicológicamente se parecen a nosotros, los simios nos hacen sentir más culpables a la hora de hacerles daño que en el caso de otros animales. Estos sentimientos juegan un papel importante a la hora de adoptar una decisión ética sobre los experimentos en animales.

 A lo largo de los años, he visto cómo la actitud dominante se ha ido transformando: del énfasis en la utilidad médica de los simios hemos pasado a enfatizar su estatus ético. Hemos llegado a un punto en el que los simios son modelos médicos a los que recurrimos en última instancia. Actualmente, no está permitido que un estudio médico que pueda ser llevado a cabo con monos, como por ejemplo mandriles o macacos, se lleve a cabo con chimpancés. Dado que el número de cuestiones científicas relativas a los simios está en retroceso, tenemos un “exceso” de chimpancés. La comunidad médica ya nos está diciendo que contamos con más chimpancés de los necesarios para sus investigaciones.

 Creo que éste es un avance positivo, y estoy a favor de que la situación siga progresando hasta que sea posible prescindir por completo de los chimpancés. Aún no hemos alcanzado este punto, pero la creciente reticencia a utilizar chimpancés ha llevado a los diferentes institutos nacionales de la salud a adoptar el histórico paso de solicitar públicamente la jubilación de estos animales. La instalación más importante es el llamado Chimp Haven (El Refugio de los Chimpancés), que en 2005 inauguró una gran instalación al aire libre donde jubilar a los chimpancés retirados de los protocolos de investigación médica.

 Mientras tanto, seguiremos utilizando chimpancés en estudios no agresivos, tales como investigaciones sobre el envejecimiento, la genética, la imagen del cerebro, el comportamiento social o la inteligencia. Se trata de estudios que no exigen infligir daños al animal. La definición que empleo para decidir si una investigación es no agresiva es que se trate "del tipo de investigación que no nos importaría realizar en voluntarios humanos". Esto implicaría no realizar pruebas con productos químicos, ni transmitirles ninguna enfermedad que no tengan, no realizar operaciones quirúrgicas que impliquen una merma de sus capacidades, y así sucesivamente.

 Estas investigaciones nos ayudarán a seguir aprendiendo cosas sobre nuestros parientes más próximos de una forma relajada e incluso agradable. Añado este último punto porque a los chimpancés con los que trabajo les gustan sobremanera las pruebas realizadas con ordenador: la manera más fácil de hacer que entren en nuestras instalaciones es mostrándoles un carrito con un ordenador. Entonces, se apresuran a entrar para pasar una hora que ellos ven como una hora de juegos y nosotros, como una hora de pruebas cognitivas.

 Idealmente, todas las investigaciones que realicemos con simios deberían ser mutuamente beneficiosas y agradables.»

        [Ediciones Paidós Ibérica, 2006, en traducción de Vanesa Casanova Fernández. ISBN: 978-84-493-2038-5.]

¿Por qué es divertido el sexo?.- Jared Diamond (1937)

Capítulo 7: La verdad en el anuncio: la evolución de las señales corporales

 «Uno tiene que preguntarse cómo es posible que los animales evolucionaran de manera que algo tan aparentemente arbitrario como la longitud de una cola, el color de una mancha en un pico o la anchura de una banda negra produzcan respuestas de comportamiento tan grandes. ¿Por qué debería un carbonero común perfectamente normal retirarse de su posible alimento sólo porque ve a otro pájaro con una banda ligeramente más ancha? ¿Qué tiene una banda negra ancha que implica fuerza intimidatoria? Uno pensaría que un carbonero con un gen para una banda ancha, pero inferior por otras razones, podría obtener así un estatus social inmerecido. ¿Por qué tal engaño no se hace flagrante y destruye el significado de la señal?

 Estas cuestiones no están todavía resueltas y son muy debatidas por los zoólogos, en parte porque las respuestas varían para diferentes señales y diferentes especies animales. Consideremos estas cuestiones para señales sexuales corporales, es decir, estructuras que se encuentran en el cuerpo de un sexo pero no en el del sexo opuesto de la misma especie, y que son utilizadas como señal para atraer a parejas potenciales del sexo opuesto o para impresionar a rivales del mismo sexo. Tres teorías que compiten entre sí intentan explicar señales sexuales como éstas.

 La primera teoría propuesta por el genetista británico Ronald Fisher se denomina modelo de selección desenfrenada de Fisher. Las hembras humanas y las hembras de todas las demás especies animales, se enfrentan al dilema de seleccionar un macho con el que aparearse, preferiblemente uno que lleve buenos genes que serán transmitidos a la prole de la hembra. Ésta es una tarea difícil porque, como toda mujer sabe perfectamente, las hembras no tienen ningún método directo para evaluar la calidad de los genes de un macho. Supongamos que, de alguna manera, una hembra estuviera genéticamente: programada para ser atraída sexualmente por machos que llevaran cierta estructura que les diera alguna ligera ventaja en la supervivencia comparados con otros machos. Aquellos machos con la estructura preferida obtendrían así una ventaja adicional: atraerían más hembras como compañeras, y por lo tanto transmitirían sus genes a más prole. Las hembras que prefiriesen a los machos con tal estructura obtendrían también una ventaja: transmitirían el gen de la estructura a sus hijos, que a su vez serían preferidos por otras hembras.

 Un proceso desenfrenado de selección continuaría después, favoreciendo a aquellos machos con genes en favor de la estructura con un tamaño exagerado, y favoreciendo a aquellas hembras con genes en favor de una exagerada preferencia por la estructura. De generación en generación, la estructura crecería en tamaño o en vistosidad hasta que perdiera su ligero efecto beneficioso original para la supervivencia. Por ejemplo, una cola ligeramente más larga podría ser útil para volar, pero la gigantesca cola de un pavo real no es con seguridad muy útil en el vuelo. El proceso evolutivo desenfrenado sólo se detendría cuando una exageración ulterior del rasgo se convirtiera en perjudicial para la supervivencia.

  Una segunda teoría, propuesta por el zoólogo israelí Amotz Zahavi, apunta que muchas estructuras que funcionan como señales corporales sexuales son tan grandes o llamativas que deben resultar de hecho perjudiciales para la supervivencia de su propietario. Por ejemplo, la cola de un pavo real o de un tejedor no sólo no ayuda al ave a sobrevivir sino que le hace la vida más difícil. Tener una cola pesada, larga y ancha dificulta el desplazamiento a través de vegetación densa, tanto como levantar vuelo, mantenerse volando y escapar así de los depredadores. Muchas señales sexuales, como la cresta dorada de un tilonorrinco (o pájaro jardinero), son estructuras grandes, llamativas y brillantes que tienden a atraer la atención de un depredador. Además, que crezca una gran cola o cresta es costoso porque consume mucha energía biosintética del animal. En consecuencia, argumenta Zahavi, cualquier macho que se las apaña para sobrevivir a pesar de un hándicap tan costoso como ése, está en efecto anunciando a las hembras que debe tener magníficos genes en otros aspectos. Cuando una hembra ve un macho con ese hándicap tiene la garantía de que no la está engañando al portar el gen para una cola larga y que, a la vez, es inferior en lo demás. Él no habría sido capaz de permitirse elaborar esa estructura y no estaría todavía vivo a menos que fuese realmente superior.

 A uno se le ocurren inmediatamente muchos comportamientos humanos que seguramente se ajustan a la teoría del hándicap de Zahavi de las señales honestas. Mientras que cualquier hombre puede fanfarronear ante una mujer de que es rico, y de que por lo tanto ella debería irse a la cama con él con la esperanza de atraerle al matrimonio, podría estar mintiendo. Ella sólo se lo cree cuando le ve despilfarrando el dinero en joyería cara e inútil y en coches deportivos. También algunos estudiantes universitarios alardean de participar en fiestas la noche anterior a un examen importante; realmente están diciendo: “Cualquier idiota puede sacar un sobresaliente estudiando, pero yo soy tan inteligente que puedo sacar un sobresaliente a pesar del hándicap de no estudiar”.

 La otra teoría sobre las señales sexuales, tal como la formularon los zoólogos estadounidenses Astrid Kodric-Brown y James Brown, se denomina verdad en el anuncio. Como Zahavi y a diferencia de Fisher, los Brown hacen énfasis en que las estructuras corporales costosas representan necesariamente anuncios honestos de calidad, debido a que un animal inferior no podría permitirse los costes. A diferencia de Zahavi, que ve las estructuras costosas como un hándicap para la supervivencia, los Brown las ven como favorecedoras para la supervivencia, o bien ligadas de cerca a características que favorecen la supervivencia. La estructura costosa es de esta manera un anuncio doblemente honesto: sólo un animal superior puede permitirse su coste, y hace al animal incluso más superior.

  Por ejemplo, la cornamenta de los ciervos macho representa una gran inversión en calcio, fósforo y calorías; y aun así crece y es desechada todos los años. Sólo los machos mejor nutridos —los que sean maduros, socialmente dominantes y estén libres de parásitos— pueden permitirse esa inversión, De esta manera, una cierva puede considerar la cornamenta grande un anuncio honesto de la calidad del macho, al igual que una mujer cuy o novio compra y desecha coches deportivos Porsche cada año puede creer su afirmación de que es rico. Pero las cornamentas llevan un segundo mensaje que no comparten los Porsche. Mientras que un Porsche no genera más riqueza, las cornamentas grandes proporcionan a sus propietarios el acceso a los mejores pastos, puesto que les permiten vencer a machos rivales y combatir a los depredadores.

 Examinemos ahora si alguna de estas tres teorías, concebidas para explicar la evolución de las señales animales, puede explicar también rasgos del cuerpo humano. Para esto necesitamos ante todo preguntar si nuestros cuerpos poseen cualquiera de esos rasgos que requieren explicación. Nuestra primera inclinación podría ser asumir que sólo los estúpidos animales requieren insignias codificadas genéticamente, como un punto rojo aquí y una banda negra allí, de modo que se den cuenta entre ellos de la edad, estatus, calidad genética y valía como pareja potencial. Nosotros, por el contrario, tenemos cerebros mucho más grandes y muchísima más capacidad de raciocinio que ningún otro animal. Es más, únicamente nosotros somos capaces de hablar y podemos por ello almacenar y transmitir información mucho más detallada de lo que puede hacerlo cualquier otro animal. ¿Qué necesidad tenemos nosotros de tener puntos rojos o bandas negras cuando determinamos de manera rutinaria y precisa la edad y estatus de otros humanos con sólo hablar con ellos? ¿Qué animal puede decirle a otro que tiene veintisiete años, recibe un salario anual de 125 000 dólares y es el segundo asistente del vicepresidente en el tercer banco más importante del país? En la selección de nuestras parejas y compañeros sexuales, ¿no pasamos por una fase de datos que es en efecto una larga serie de pruebas mediante las cuales evaluamos las habilidades parentales, las habilidades de relación y los genes de una pareja en perspectiva?

 La respuesta es sencilla: ¡tonterías! También nosotros nos basamos en señales tan arbitrarias como la cola de un tejedor y la cresta de un pájaro jardinero. Nuestras señales incluyen, caras, olores, color de pelo, barba en los hombres y pechos en las mujeres. ¿Qué es lo que hace a estas estructuras menos absurdas que una larga cola como base para seleccionar esposa o esposo, la persona más importante en tu vida adulta; nuestro compañero económico y social y el coprogenitor de nuestros hijos? Si pensamos que tenemos un sistema de señalización inmune al engaño, ¿por qué tanta gente recurre al maquillaje, los tintes de pelo y el aumento de pecho? En cuanto a nuestro supuestamente inteligente y cuidadoso proceso de selección, todos sabemos que cuando entramos en una habitación llena de gente desconocida, rápidamente sentimos quién nos atrae físicamente y quién no lo hace. Esta rápida sensación está basada en el “atractivo sexual”, que significa exactamente la suma de las señales corporales a las cuales respondemos, en gran medida inconscientemente. Nuestra tasa de divorcios, ahora alrededor de un 50 por 100 en Estados Unidos, muestra que reconocemos el fracaso en la mitad de nuestros esfuerzos al seleccionar compañero. Los albatros y muchas otras especies de animales ligados en parejas tienen tasas de “divorcio” mucho más bajas. ¡Y eso que nosotros somos sabios y ellos estúpidos!

  De hecho, al igual que otras especies animales, hemos evolucionado características corporales que señalan la edad, el sexo, el estatus reproductivo y la calidad individual, así como respuestas programadas a esas y otras características. La adquisición de la madurez reproductiva está señalada en ambos sexos por el crecimiento del vello púbico y axilar. En los machos humanos está señalizada además por el crecimiento de la barba y el vello corporal y por una caída en el tono de la voz. El episodio con el que inicié este capítulo ilustra que nuestras respuestas a esas señales pueden ser tan específicas y dramáticas como la respuesta del polluelo de gaviota al punto rojo en el pico de su progenitor. Las hembras humanas indican además la madurez reproductiva por el desarrollo de sus pechos. Más tarde en la vida señalamos nuestra decadente fertilidad y (en las sociedades tradicionales) la adquisición del estatus de sabio anciano por el encanecimiento de nuestro pelo. Tendemos a responder a la vista de los músculos humanos (en cantidades y lugares apropiados) como una señal de condición física masculina, y a la vista de grasa corporal (también en cantidades y lugares apropiados) como una señal de condición física femenina. En cuanto a las señales corporales mediante las cuales seleccionamos a nuestras parejas y compañeros sexuales, incluyen todas estas mismas señales de madurez reproductiva y condición física, con variaciones entre las poblaciones humanas en lo referente a las señales que un sexo posee y las que el otro sexo prefiere. Por ejemplo, los hombres varían por todo el mundo en relación con la abundancia de su barba y vello corporal, mientras que las mujeres varían geográficamente en el tamaño y forma de sus pechos y pezones, y en el color de estos últimos. Todas estas estructuras nos sirven a nosotros los humanos como señales análogas a los puntos rojos y las bandas negras de las aves. Además, al igual que los pechos de las mujeres cumplen simultáneamente una función fisiológica y sirven como señales, más tarde en este capítulo consideraré si lo mismo podría ser cierto del pene de los hombres.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Debate, 2007, en traducción de Victoria Laporta Gonzalo. ISBN: 978-84-8306-695-9.]

Raza y cultura.- Claude Lévi-Strauss (1908-2009)

Raza e historia.

El etnocentrismo

 «Y, sin embargo, parece que la diversidad de culturas se presenta raramente ante los hombres tal y como es: un fenómeno natural, resultante de los contactos directos o indirectos entre las sociedades. Los hombres han visto en ello una especie de monstruosidad o de escándalo más que otra cosa. En estas materias, el progreso del conocimiento no ha consistido tanto en disipar esta ilusión en beneficio de una visión más exacta, como en aceptar o en encontrar el medio de resignarse a ella.

 La actitud más antigua y que reposa sin duda sobre fundamentos psicológicos sólidos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos encontramos en una situación inesperada, consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales: las morales, religiosas, sociales y estéticas, que estén más alejadas de aquellas con las que nos identificamos.

 “Costumbres salvajes”, “eso no ocurre en nuestro país”, “no debería permitirse eso”, etc., y tantas reacciones groseras que traducen ese mismo escalofrío, esa misma repulsión en presencia de maneras de vivir, de creer, o de pensar que nos son extrañas. De esta manera confundía la Antigüedad todo lo que no participaba de la cultura griega (después greco-romana), con el mismo nombre de bárbaro. La civilización occidental ha utilizado después el término salvaje en el mismo sentido. Ahora bien, detrás de esos epítetos se disimula un mismo juicio: es posible que la palabra salvaje se refiera etimológicamente a la confusión e inarticulación del canto de los pájaros, opuestas al valor significante del lenguaje humano. Y salvaje, que quiere decir “del bosque”, evoca también un género de vida animal, por oposición a la cultura humana. En ambos casos rechazamos admitir el mismo hecho de la diversidad cultural; preferimos expulsar de la cultura, a la naturaleza, todo lo que no se conforma a la norma según la cual vivimos.

 Este punto de vista ingenuo, aunque profundamente anclado en la mayoría de los hombres, no es necesario discutirlo porque este capítulo constituye precisamente su refutación. Bastará con comentar aquí que entraña una paradoja bastante significativa. Esta actitud de pensamiento, en nombre de la cual excluimos a los “salvajes” (o a todos aquellos que hayamos decidido considerarlos como tales) de la humanidad, es justamente la actitud más marcante y la más distintiva de los salvajes mismos. En efecto, se sabe que la noción de humanidad que engloba sin distinción de raza o de civilización, todas las formas de la especie humana, es de aparición muy tardía y de expansión limitada. Incluso allí donde parece haber alcanzado su más alto desarrollo, no hay en absoluto certeza —la historia reciente lo prueba— de que esté establecida al amparo de equívocos o regresiones. Es más, debido a amplias fracciones de la especie humana y durante decenas de milenios, esta noción parece estar totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, a veces hasta del pueblo, y hasta tal punto, que se designan con nombres que significan los “hombres” a un gran número de poblaciones dichas primitivas (o a veces —nosotros diríamos con más discreción — los “buenos”, los “excelentes”, los “completos”), implicando así que las otras tribus, grupos o pueblos no participan de las virtudes —o hasta de la naturaleza— humanas, sino que están a lo sumo compuestas de “maldad”, de “mezquindad”, que son “monos de tierra” o “huevos de piojo”. A menudo se llega a privar al extranjero de ese último grado de realidad, convirtiéndolo en un “fantasma” o en una “aparición”. Así se producen situaciones curiosas en las que dos interlocutores se dan cruelmente la réplica. En las Grandes Antillas, algunos años después del descubrimiento de América, mientras que los españoles enviaban comisiones de investigación para averiguar si los indígenas poseían alma o no, estos últimos se empleaban en sumergir a los prisioneros blancos con el fin de comprobar por medio de una prolongada vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no.

 Esta anécdota, a la vez peregrina y trágica, ilustra bien la paradoja del relativismo cultural (que nos volveremos a encontrar bajo otras formas): en la misma medida en que pretendemos establecer una discriminación entre culturas y costumbres, nos identificamos más con aquellas que intentamos negar. Al rechazar de la humanidad a aquellos que aparecen como los más “salvajes” o “bárbaros” de sus representantes, no hacemos más que imitar una de sus costumbres típicas. El bárbaro, en primer lugar, es el hombre que cree en la barbarie.

 Sin lugar a dudas, los grandes sistemas filosóficos y religiosos de la humanidad —ya se trate del Budismo, del Cristianismo o del Islam; de las doctrinas estoica, kantiana o marxista— se han rebelado constantemente contra esta aberración. Pero la simple proclamación de igualdad natural entre todos los hombres y la fraternidad que debe unirlos sin distinción de razas o culturas, tiene algo de decepcionante para el espíritu, porque olvida una diversidad evidente, que se impone a la observación y de la que no basta con decir que no afecta al fondo del problema para que nos autorice teórica y prácticamente a hacer como si no existiera. Así, el preámbulo a la segunda declaración de la Unesco sobre el problema de las razas comenta juiciosamente que lo que convence al hombre de la calle de que las razas existan, es la “evidencia inmediata de sus sentidos cuando percibe juntos a un africano, un europeo, un asiático y un indio americano”.

 Las grandes declaraciones de los derechos del hombre tienen también esta fuerza y esta debilidad de enunciar el ideal, demasiado olvidado a menudo, del hecho de que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino dentro de culturas tradicionales donde los cambios más revolucionarios dejan subsistir aspectos enteros, explicándose en función de una situación estrictamente definida en el tiempo y en el espacio. Situados entre la doble tentación de condenar las experiencias con que tropieza afectivamente y la de negar las diferencias que no comprende intelectualmente, el hombre moderno se ha entregado a cientos de especulaciones filosóficas y sociológicas para establecer compromisos vanos entre estos dos polos contradictorios, y percatarse de la diversidad de culturas, cuando busca suprimir lo que ésta conserva de chocante y escandaloso para él.

 No obstante, por muy diferentes y a veces extrañas que puedan ser, todas estas especulaciones se reúnen de hecho, en una sola fórmula que el término falso evolucionismo es sin duda el más apto para caracterizar. ¿En qué consiste? Exactamente, se trata de una tentativa de suprimir la diversidad de culturas resistiéndose a reconocerla plenamente. Porque si consideramos los diferentes estados donde se encuentran las sociedades humanas, las antiguas y las lejanas, como estadios o etapas de un desarrollo único, que partiendo de un mismo punto, debe hacerlas converger hacia el mismo objetivo, vemos con claridad que la diversidad no es más que aparente. La humanidad se vuelve una e idéntica a ella misma; únicamente que esta unidad y esta identidad no pueden realizarse más que progresivamente, y la variedad de culturas ilustra los momentos de un proceso que disimula una realidad más profunda o que retarda la manifestación.

 Esta definición puede parecer sumaria cuando recordamos las inmensas conquistas del darwinismo. Pero esta no es la cuestión porque el evolucionismo biológico y el pseudo-evolucionismo que aquí hemos visto, son dos doctrinas muy diferentes. La primera nace como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones, cuya parte dejada a la interpretación es muy pequeña. De este modo, los diferentes tipos constitutivos de la genealogía del caballo pueden ordenarse en una serie evolutiva por dos razones: la primera es que hace falta un caballo para engendrar a un caballo y la segunda es que las capas del terreno superpuestas, por lo tanto históricamente cada vez más antiguas, contienen esqueletos que varían de manera gradual desde la forma más reciente hasta la más arcaica. Parece ser entonces altamente probable que Hipparion sea el ancestro real de Equus Caballus. El mismo razonamiento se aplica sin duda a la especie humana y a sus razas. Pero cuando pasamos de los hechos biológicos a los hechos de la cultura, las cosas se complican singularmente. Podemos reunir en el suelo objetos materiales y constatar que, según la profundidad de las capas geológicas, la forma o la técnica de fabricación de cierto tipo de objetos varía progresivamente. Y sin embargo, un hacha no da lugar físicamente a un hacha, como ocurre con los animales. Decir en este último caso, que un hacha evoluciona a partir de otra, constituye entonces una fórmula metafórica y aproximativa, desprovista del rigor científico que se concede a la expresión similar aplicada a los fenómenos biológicos. Lo que es cierto de los objetos materiales cuya presencia física está testificada en el suelo por épocas determinables, lo es todavía más para las instituciones, las creencias y los gustos, cuyo pasado nos es generalmente desconocido. La noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de uno de los más altos coeficientes de probabilidad que pueden encontrarse en el ámbito de las ciencias naturales, mientras que la noción de evolución social o cultural no aporta, más que a lo sumo, un procedimiento seductor aunque peligrosamente cómodo de presentación de los hechos.

 Además, la diferencia, olvidada con demasiada frecuencia, entre el verdadero y el falso evolucionismo se explica por sus fechas de aparición respectivas. No hay duda de que el evolucionismo sociológico debía recibir un impulso vigoroso por parte del evolucionismo biológico, pero éste le precede en los hechos. Sin remontarse a las antiguas concepciones retomadas por Pascal, que asemeja la humanidad a un ser vivo pasando por los estados sucesivos de la infancia, la adolescencia y la madurez, en el siglo XVIII se ven florecer los esquemas fundamentales que serán seguidamente, el objeto de tantas manipulaciones: los “espirales” de Vico, sus “tres edades” anunciando los “tres estados” de Comte y la “escalera” de Condorcet. Los dos fundadores del evolucionismo social, Spencer y Tylor, elaboran y publican su doctrina antes de El Origen de las Especies, o sin haber leído esta obra. Anterior al evolucionismo biológico, teoría científica, el evolucionismo social no es, sino muy frecuentemente, más que el maquillaje falseadamente científico de un viejo problema filosófico, del que no es en absoluto cierto que la observación y la inducción puedan proporcionar la clave un día.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1999, en traducción de Sofía Bengoa. ISBN:  84-48712-70-6.]