Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre.- Frans de Waal (1948)

Apéndice C: Los derechos de los animales

  «Supongamos que, tras escapar por los pelos de las garras de un leopardo, una gacela decide llamar a su abogado para quejarse de que su derecho a pastar donde ella quiera ha sido violado una vez más. ¿Debería denunciar al leopardo, o pensará acaso su abogado que también los predadores tienen derechos?

 Absurdo, ¿verdad? Ciertamente, estoy a favor de los esfuerzos que se realizan para frenar los abusos contra los animales, pero albergo serias dudas sobre el método elegido, que ha desembocado en que en las facultades de derecho de Estados Unidos se estén ofreciendo cursos de «derecho animal». No están hablando de la ley de la jungla, sino de aplicar los principios de la justicia a los animales. Para personas como Steven M. Wise, el abogado encargado de la docencia de este curso en Harvard, los animales no son una simple propiedad, sino seres merecedores de derechos tan firmes e incontestables como los derechos constitucionales de las personas. Algunos defensores de los derechos de los animales han llegado a reclamar que los chimpancés merecen disfrutar de libertad y de su integridad corporal.

 Este punto de vista ha ido ganando adeptos. Por ejemplo, el Tribunal de Apelaciones del Distrito de Columbia confirmó el derecho de un visitante humano al zoo de la ciudad a entablar un pleito para conseguir que los chimpancés tuvieran compañía. En la última década, los parlamentos de varios Estados han elevado la crueldad contra los animales a la categoría de delito grave, en lugar de considerarlos como faltas.

 El debate sobre los derechos de los animales no es nuevo. Recuerdo todavía algunas de las discusiones de tinte surrealista que mantenían los científicos en la década de 1970, en las que se despreciaba el sufrimiento animal como una cuestión sentimentaloide. Junto a firmes avisos para evitar caer en el antropomorfismo, era entonces dominante el punto de vista que sostenía que los animales no eran sino meros robots, desprovistos de sentimientos, ideas o emociones. Los científicos sostenían, con la cara muy seria, que los animales no pueden sufrir, o al menos no como lo hacemos los humanos. Cuando un pez sale del agua con un enorme anzuelo metido en la boca y se agita violentamente en tierra firme, ¿cómo podemos saber lo que siente? ¿No estaremos acaso proyectando?

 Esta idea cambió en la década de 1980 con la aplicación de las teorías cognitivas al comportamiento animal. Actualmente, empleamos términos como «planificación» y «conciencia» al referirnos a los animales. Se cree que comprenden el efecto de sus actos, que son capaces de comunicar emociones y de tomar decisiones. Se cree incluso que algunos animales, como los chimpancés, poseen una política y cultura rudimentarias.

 En mi experiencia, los chimpancés intentan conseguir el poder tan incansablemente como ciertas personas en Washington, y están al tanto de los servicios dados y recibidos en un mercado caracterizado por los intercambios. Sus sentimientos pueden oscilar entre la gratitud por el apoyo político a la ira si uno de ellos viola una norma social. Todo ello va mucho más allá del mero temor, dolor o enfado: la vida emocional de estos animales es mucho más cercana a la nuestra de lo que pensábamos.

 Esta nueva forma de ver las cosas podría transformar nuestra actitud hacia los chimpancés y, por extensión, hacia otros animales, pero de ahí a decir que la única forma de garantizar que se les dé un trato decente es dándoles derechos y abogados va un trecho. Supongo que esto es muy americano, pero los derechos forman parte de un contrato social que no tiene sentido sin la existencia de deberes. Ésta es la razón por la que el indignante paralelismo que los defensores de los derechos de los animales establecen con la abolición de la esclavitud es, además de insultante, moralmente imperfecto: los esclavos pueden y deben convertirse en miembros de pleno derecho de la sociedad; los animales, no.

 De hecho, la concesión de derechos a los animales depende por entero de nuestra buena voluntad. Consecuentemente, los animales disfrutarán únicamente de aquellos derechos que les concedamos. Nunca oiremos hablar del derecho de los roedores a ocupar nuestros hogares, del derecho de los estorninos a atacar cerezos, o de perros que decidan qué ruta habrá de seguir su dueño. En mi opinión, los derechos que se conceden de forma selectiva no pueden ser calificados de tales.

 ¿Qué ocurriría si en lugar de hablar de derechos invocásemos simplemente el sentido de la obligación? Al igual que enseñamos a los niños a respetar un árbol haciendo referencia a su edad, deberíamos utilizar los nuevos conocimientos relativos a la vida mental de los animales para insuflar una ética humanitaria que tome en consideración algo más que nuestros propios intereses.

 Aun cuando muchos animales sociales han desarrollado tendencias afectivas y altruistas, es raro que dirijan dichas tendencias a otras especies. El trato que un leopardo da a una gacela es un ejemplo típico. Somos la primera especie en aplicar estas tendencias que evolucionaron dentro del grupo a un círculo más amplio de humanos, y podemos hacer lo mismo con otros animales: el trato humanitario, y no los derechos, se convertirían entonces en la pieza central de nuestra actitud hacia los mismos.

   La jubilación de los simios

   La discusión precedente (modificada a partir de una columna de opinión aparecida en el New York Times el 20 de agosto de 1999 con el título “Nosotros el Pueblo [y otros Animales]...”) pone en tela de juicio la postura de quienes invocan “derechos” para los animales, pero no explica mi posición respecto a las prácticas de investigación médica agresivas.

 Es una cuestión compleja, porque creo que nuestra primera obligación moral es para con los miembros de nuestra propia especie. No conozco a ningún defensor de los derechos de los animales que necesite atención médica urgente y que la rechace. Esto es así aun cuando todos los tratamientos de la medicina moderna se derivan de investigaciones con animales: cualquier persona que entra en un hospital hace uso de la investigación en animales. Parece, pues, existir un consenso, aun entre quienes protestan contra las pruebas con animales, que la salud y el bienestar humanos preceden a casi todo lo demás. La pregunta, entonces, es: ¿qué es lo que estamos dispuestos a sacrificar? ¿Qué tipo de animales estamos dispuestos a someter a estudios médicos agresivos, y cuáles son los límites de tales procedimientos? Para la mayoría de la gente, ésta es una cuestión de grado, no de absolutos. La utilización de ratones para desarrollar nuevas medicinas contra el cáncer no se pone al mismo nivel que disparar contra cerdos para probar el impacto de las balas, y esta segunda prueba no está al mismo nivel que inocular a un chimpancé con una enfermedad mortal. En un complejo cálculo en el que las ganancias se enfrentan al dolor causado, adoptamos decisiones relativas a la ética de la investigación con animales basándonos en nuestros sentimientos respecto al tipo de procedimiento, la especie animal de la que se trate y los beneficios para los humanos.

 Sin entrar en las razones o incongruencias de por qué favorecemos a algunos animales por encima de otros y ciertos procedimientos por encima de otros, personalmente soy de la opinión de que los simios merecen un estatus especial. Son nuestros parientes más próximos y tienen vidas sociales y emocionales muy parecidas a las nuestras, además de una inteligencia similar. Éste es, evidentemente, un argumento antropomórfico como el que más, pero es una idea que comparten muchas de las personas que trabajan con simios. Su cercanía les convierte en modelos médicos ideales y éticamente problemáticos.

 Si bien son muchas las personas que prefieren adoptar una posición moral basada en la lógica, esto es, en hechos exclusivamente empíricos (como por ejemplo la a menudo mencionada capacidad de los simios de reconocerse frente al espejo), no existe una postura moral razonada que sea completamente sólida. Creo que las decisiones morales tienen una base emocional, y dado que es fácil sentir empatía hacia criaturas que física y psicológicamente se parecen a nosotros, los simios nos hacen sentir más culpables a la hora de hacerles daño que en el caso de otros animales. Estos sentimientos juegan un papel importante a la hora de adoptar una decisión ética sobre los experimentos en animales.

 A lo largo de los años, he visto cómo la actitud dominante se ha ido transformando: del énfasis en la utilidad médica de los simios hemos pasado a enfatizar su estatus ético. Hemos llegado a un punto en el que los simios son modelos médicos a los que recurrimos en última instancia. Actualmente, no está permitido que un estudio médico que pueda ser llevado a cabo con monos, como por ejemplo mandriles o macacos, se lleve a cabo con chimpancés. Dado que el número de cuestiones científicas relativas a los simios está en retroceso, tenemos un “exceso” de chimpancés. La comunidad médica ya nos está diciendo que contamos con más chimpancés de los necesarios para sus investigaciones.

 Creo que éste es un avance positivo, y estoy a favor de que la situación siga progresando hasta que sea posible prescindir por completo de los chimpancés. Aún no hemos alcanzado este punto, pero la creciente reticencia a utilizar chimpancés ha llevado a los diferentes institutos nacionales de la salud a adoptar el histórico paso de solicitar públicamente la jubilación de estos animales. La instalación más importante es el llamado Chimp Haven (El Refugio de los Chimpancés), que en 2005 inauguró una gran instalación al aire libre donde jubilar a los chimpancés retirados de los protocolos de investigación médica.

 Mientras tanto, seguiremos utilizando chimpancés en estudios no agresivos, tales como investigaciones sobre el envejecimiento, la genética, la imagen del cerebro, el comportamiento social o la inteligencia. Se trata de estudios que no exigen infligir daños al animal. La definición que empleo para decidir si una investigación es no agresiva es que se trate "del tipo de investigación que no nos importaría realizar en voluntarios humanos". Esto implicaría no realizar pruebas con productos químicos, ni transmitirles ninguna enfermedad que no tengan, no realizar operaciones quirúrgicas que impliquen una merma de sus capacidades, y así sucesivamente.

 Estas investigaciones nos ayudarán a seguir aprendiendo cosas sobre nuestros parientes más próximos de una forma relajada e incluso agradable. Añado este último punto porque a los chimpancés con los que trabajo les gustan sobremanera las pruebas realizadas con ordenador: la manera más fácil de hacer que entren en nuestras instalaciones es mostrándoles un carrito con un ordenador. Entonces, se apresuran a entrar para pasar una hora que ellos ven como una hora de juegos y nosotros, como una hora de pruebas cognitivas.

 Idealmente, todas las investigaciones que realicemos con simios deberían ser mutuamente beneficiosas y agradables.»

        [Ediciones Paidós Ibérica, 2006, en traducción de Vanesa Casanova Fernández. ISBN: 978-84-493-2038-5.]

Ética del siglo XXI.- José Rubio Carracedo (1940)

 Ecoética y justicia ambiental

El surgir de la conciencia ecológica

 «No obstante, como apunta F. Aramburu (2004), pueden sistematizarse en tres las opciones que se han venido defendiendo ante la nueva situación:

 1.-Opción “naturalista”: ejercida por grupos ecologistas radicales (“ecología profunda”), que pretende desvincular al Hombre de la Naturaleza en cuanto máxima fuerza perturbadora, por lo que lo elimina de toda consideración medioambiental.

 2.-Opción “humanista”: considera el medio ambiente como un complejo global, en el que se interconectan los sistemas natural, social y técnico. El hombre ha causado y sigue causando graves problemas, pero suya es la conciencia y la responsabilidad por su evolución.

 3.-Opción “tecnocrática”: reduce el progreso social a las realizaciones tecnológicas y considera un mito el agotamiento de los recursos naturales; igualmente, piensa que no hay que preocuparse por los problemas medioambientales, ya que la ciencia-tecnología sabrá resolverlos cuando sea necesario.

Obviamente, sólo la segunda opción resulta correcta, siendo la tercera la más peligrosa e injustificable, producto del clima de acumulación economicista y del neoliberalismo posesivo. Pero también la primera resulta injustificable y perturbadora, pues el hombre, pese a sus excesos contra el medio ambiente, constituye una parte integrante y esencial del mismo en cuanto “entorno natural”. Es cierto que la conciencia ecológica surgió en la “década catastrofista” (los años 70 del pasado siglo) ante la evidencia de la fragilidad de la biosfera, ante el agotamiento de los recursos naturales, la ruptura de los equilibrios sistémicos (ecosistemas), etc. Los informes del Club de Roma sobre “los límites del crecimiento” y el horizonte del “crecimiento cero” contribuyeron a crear en los países más desarrollados una fuerte reacción anti-humanista.

  Pero hoy es ya bien patente que el Medio Ambiente funciona como un sistema complejo en el que deben distinguirse tres subsistemas interconectados entre sí mediante un equilibrio dinámico: el “medio físico-químico y biológico”, formado por los ecosistemas y denominado biosfera; el “medio humano” que constituyen las relaciones sociales o sociosfera; y un “universo tecnológico”, elaborado por el hombre, que condiciona al medio humano y natural, y se denomina tecnosfera. Este último subsistema, la tecnosfera, se ha hipertrofiado a partir de la Revolución Industrial y es el responsable de importantes desajustes y de la inestabilidad de los otros dos, en especial de los desastres medioambientales.

 Ahora bien, el desajuste y la degradación ambiental no tienen por qué ser irremediables. Ante todo, porque los tres subsistemas (biosfera, sociosfera y tecnosfera) constituyen un todo complejo cuya dinámica interna tiende al equilibrio. Sólo es preciso reforzar la sociosfera y vincularla más estrechamente con la biosfera para que en el horizonte aparezca la promesa de un reequilibrio, aunque esforzado y siempre amenazado. Es decir, la ética y la política (legislación) han de aliarse con la ecología. El llamado “desarrollo sostenible” sólo será posible mediante la conjunción y equilibrio de los tres subsistemas.

 En la actualidad es perceptible un fuerte desenfoque de muchas tendencias ecologistas, por un lado, y del tecnocentrismo, por otro. Lo básico es que el puesto del hombre está dentro de la naturaleza, no frente a ella. Como repetía R. Margaleff, “el hombre en la naturaleza, no el hombre y la naturaleza”. De lo contrario, nos embarcamos en un “maniqueísmo” esterilizante, según el cual “los culpables son los demás”. Tampoco el planteamiento exclusivamente científico por sí solo es suficiente: precisamos del trío compuesto por ciencia, ética y democracia. Algunos avances significativos se han producido ya en este despertar de la conciencia medioambiental: la exigencia de informes de impacto ambiental, el principio de responsabilidad ampliada (Principio de Precaución) y el Principio ético de “sostenibilidad”. Se ha lanzado la denominada “Biología de Conservación” (J.A. García Rodríguez, 2004), que promete ser una guía del cómo actuar, aunque precisa de la ética para no caer en la conocida falacia naturalista. En efecto, lo natural es valioso en sí, pero únicamente a través del reconocimiento y de la valoración humana puede llegar a ser objeto de obligación moral.

 Por lo demás, resulta descabellado intentar evitar todo impacto ambiental del hombre sobre la naturaleza: es constitutivo del Homo Faber, como más adelante expondré. Lo que es posible y necesario es limitar y encauzar dicho impacto, que forma parte de la antropogénesis, tanto más cuanto que la técnica (o transformación adaptativa del entorno natural) forma parte de su mismo ser. Ello atañe no sólo al “sistema de soporte vital” de la biosfera, sino también a los ciclos que nos afectan directamente (climáticos, energéticos, bióticos). La ciencia será la encargada de enseñarnos “el manejo alternativo” de los recursos ecológicos y económicos, pero los principios de sostenibilidad (explotación racional de los recursos naturales) y de biodiversidad (conservación y restauración) desempeñarán un papel crucial.

Propuestas de fundamentación de la ecoética

  Lo que aquí nos atañe, sobre todo, es el estudio de la respuesta que ha dado –y debe dar- la ética a los nuevos problemas medioambientales y a la nueva sensibilidad surgida de los mismos. Hay que decir que, en general, la ética tradicional no ha estado a la altura de las nuevas circunstancias. Pero en los dos últimos decenios ha surgido de modo muy vigoroso un nuevo tipo de ética aplicada, esto es, una hermenéutica crítica de la acción del hombre en la naturaleza, que suele denominarse “ética ecológica”, “ética medioambiental” o “ecoética”. Por similitud con la ética clásica, trata de reflexionar y prescribir la acción correcta del hombre en el medio ambiente. Una revista muy conocida, Environmental Ethics, ha servido con frecuencia de punta de lanza en esta investigación aplicada, aunque con sesgo radical.

 Como antes dejé apuntado, son varias las líneas de enfoque y acción que se vienen defendiendo, con diferencias muy notables entre las mismas. Algunos problemas siguen discutiéndose en un debate poco fructífero, dadas las diferentes convicciones de partida. Baste enumerar algunos: ¿sigue vigente la famosa falacia naturalista? ¿Puede hablarse con propiedad de los “derechos de los animales”? ¿Es justificable un antropocentrismo moderado? ¿Es inevitable el signo utilitarista de la tecnología? ¿Son justificables racionalmente los atributos cualitativamente diferenciales del ser humano, o constituyen un simple “especieísmo” (privilegio de especie)? Se hace imprescindible, pues, efectuar una fundamentación serena y crítica de las principales líneas de enfoque, a fin de discernir las más equilibrada y fiable, con fines orientadores. La nueva filosofía de la naturaleza y la nueva ecología sistémica proporcionan servicios inestimables a la ecoética.

 José Mª García Gómez-Heras (2002) ha presentado una sistematización de las principales propuestas de fundamentación en un trabajo a la vez sintético, claro y preciso, y al que me atendré en sus líneas maestras. Según Gómez-Heras, pues, serían seis las grandes corrientes concurrentes: “antropocentrismo” (valor hombre), “patocentrismo” (capacidad de sentir), “biocentrismo” (valor vida), “fisiocentrismo” (valor naturaleza), “metafísica” (valor ser) y “argumentación religiosa” (teologías). Dejaré de lado las dos últimas por considerarlas menos relevantes. En todas ellas se trata de ampliar más y más el ámbito moral, de modo que la ecoética se ocupe de los mismos, al modo de círculos concéntricos graduales. Son perceptibles dos grandes ejes alternativos: “antropocentrismo-fisiocentrismo” por un lado y “subjetivismo-objetivismo axiológico”, por el otro. Examinemos los cuatro primeros.

 Fundamentación antropocéntrica

 Desde Protágoras, el antropocentrismo radical ha sido la tesis filosófica central de Occidente: el ser humano es el único fin en sí mismo en cuanto único sujeto moral. Tras la Ilustración y la Revolución Industrial se acentuó exageradamente el uso puramente utilitarista de la naturaleza, que ha desembocado en la crisis ecológica actual. A partir de la segunda mitad del siglo XX han surgido, sin embargo, diversas orientaciones de antropocentrismo moderado, entre las que cabe citar:

 1.-Argumento de los derechos de generaciones futuras, a partir de un concepto ampliado de la justicia y de una clara sensibilidad medioambiental (J. Passmore, H. Jonas). Las exigencias de igualdad y solidaridad complementan las de justicia. Añade el concepto central de “justicia intergeneracional”, que obliga a preservar las condiciones de habitabilidad del planeta, del que la generación actual es sólo la administradora.

 2.-Argumento deontológico y discursivo en torno al principio de “universalización de normas” morales y su aplicación crítica al trato del hombre con la naturaleza. Destacan los trabajos de Hare y, en especial de Apel y Habermas con su ética discursivo-dialógica: toda pretensión de validez ha de ser debatida teniendo en cuenta los argumentos e intereses de todos los afectados. La ilegitimidad de la conocida falacia naturalista  se refuerza con nuevos argumentos. El hombre es el único “animal ético”, esto es, el único ser capaz de razonar siguiendo principios previamente fundamentados y de aplicarlos mediante hermenéutica crítica y dialógica a la acción.

 3.-Argumento de las necesidades básicas: se trata de superar el enfoque utilitarista del hombre en la naturaleza, distinguiendo entre las necesidades básicas, en las que la primacía humana resulta indiscutible, de otras necesidades secundarias o artificiales, cuya relevancia hay que demostrar. Se trata, en realidad, de jerarquizar las necesidades para asegurar lo principal; en definitiva, de un antropocentrismo bien ordenado.

 4.-Argumento estético: los valores estéticos de la naturaleza, objeto hasta ahora de poetas y artistas, pasan a generar según este planteamiento obligaciones morales, de tal modo que el ser humano ha de cumplir el deber de su cuidado y conservación. La naturaleza bella obligaría también moralmente y vetaría su utilización meramente utilitarista o tecnocrática.

 Fundamentación patocéntrica

 Sus argumentaciones siguen la línea de una ecoética ampliada a los animales (Patosfera). En sus planteamientos, la distinción hombre-animal se aligera hasta desaparecer. El valor moral central sería la compasión.»

     [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Proteus, pp. 16-20. ISBN: 978-84-936999-3-2.]