Ideas. Historia intelectual de la humanidad.- Peter Watson (1943)

21.- La mente "india": las ideas en el Nuevo Mundo

   «Desde el punto de vista de la historia de las ideas, el descubrimiento de América fue un acontecimiento trascendental porque los nuevos territorios supusieron un desafío para las ideas que los europeos albergaban sobre la geografía, la historia, la teología y la naturaleza humanas. Además, en la medida en que América se convirtió en una fuente de artículos para los que existía una demanda en Europa, el descubrimiento del Nuevo Mundo tuvo un importante significado económico y, por tanto, político. A principios de la década de 1560, el abogado parisino Étienne Pasquier escribía: "Es asombroso que nuestros autores clásicos desconocieran por completo esta América a la que llamamos Nuevo Mundo". "Esta América" no sólo estaba fuera de la experiencia de los europeos, sino que estaba mucho más allá de sus expectativas. Aunque resultaran lejanas y desconocidas para muchos, África y Asia no dejaban de ser continentes sobre los que Europa siempre había sabido. América, en cambio, era algo absolutamente inesperado y ello nos ayuda a entender por qué los europeos tardaron tanto en adaptarse a las nuevas noticias.

 Adaptación es la palabra clave. En un principio, como nos recuerda John Elliott, la noticia de que Colón había avistado tierra provocó enorme excitación en el viejo continente. "¡Levantad el espíritu..., escuchad el nuevo descubrimiento!", escribió el humanista italiano Pedro Mártir de Anglería en una carta al arzobispo de Granada, el 13 de septiembre de 1943. Cristóbal Colón, informaba, "ha regresado sano y salvo. Dice que ha encontrado cosas admirables: ostenta el oro como prueba de las minas de aquellas regiones". De Anglería continúa explicando que Colón ha encontrado "salvajes pacíficos", hombres "que iban desnudos y vivían de lo que les proporcionaba la naturaleza. Tenían reyes; peleaban entre sí con palos y con arcos y flechas y, aunque estaban desnudos, rivalizaban por el poder y se casaban. Adoraban a los cuerpos celestes, pero la exacta naturaleza de sus creencias religiosas era todavía desconocida".

 Una indicación del impacto inicial producido por los descubrimientos de Colón nos la proporciona el hecho de que su primera carta se imprimió nueve veces en 1493 (para finales de siglo el texto alcanzaba ya las veinte ediciones). El francés Louis Le Roy escribió: "No creáis que existe algo más honorable... que la invención de la imprenta y el descubrimiento del nuevo mundo; dos acontecimientos que siempre he pensado es posible comparar no sólo con la antigüedad sino con la inmortalidad". En 1552, en su Historia General de las Indias, Francisco López de Gómara (no siempre un cronista fiable) nos ofrece el veredicto más famosos sobre 1942: "La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que le creó, es el descubrimiento de Indias".

 Sin embargo, John Elliott nos advierte de que la historia tiene también otro lado y de que muchos de los escritores del siglo XVI fueron incapaces de apreciar la importancia histórica de lo que Colón había conseguido. Por ejemplo, Colón murió en Valladolid pero el hecho ni siquiera se menciona en la crónica de la ciudad. Colón sólo consiguió el estatus de héroe de forma muy lenta. Un centenar de años después de su muerte se escribieron en Italia algunos poemas sobre él, pero sólo hasta 1614 aparece como héroe en un drama español, El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón, de Lope de Vega.

 En un primer momento, el interés por el Nuevo Mundo se centraba en el oro que podía encontrarse en él y la enorme cantidad de almas que aguardaban a ser convertidas a la fe cristiana. En términos generales, los lectores de libros estaban más interesados en los turcos y en Asia que en América. Incluso en una fecha tan tardía como las últimas dos o tres décadas del siglo XVI, todavía se seguía pensando que el mundo tenía la misma configuración con que se lo describía en las cosmografías clásicas de Estrabón y Ptolomeo. (Colón parece haber empleado una versión publicada por Piccolomini en la década de 1480). En cierto sentido, el Renacimiento tiene en parte la culpa: gracias a los humanistas, lo antiguo se consideraba más valioso que lo nuevo.

 Los primeros hombres que viajaron al Nuevo Mundo eran soldados, clérigos, mercaderes y funcionarios con conocimientos jurídico y sobre ellos recayó inicialmente la tarea de comentar lo que veían. Un efecto de esto fue que se atendió más a la apariencia física de los nativos que al paisaje del nuevo continente. El mismo Colón se sintió algo decepcionado cuando contempló por primera vez a los habitantes de las Indias y comprobó que no eran en ningún sentido "monstruosos o físicamente anormales". Colón también señaló lo "pobres" que eran. Por otro lado, los nativos no eran ni moros ni negros, las dos razas con las que más familiarizada estaba la cristiandad medieval. ¿Cómo encajaban estos hombres en el relato bíblico? ¿Era posible acaso que el Nuevo Mundo fuera el Edén o el Paraíso? Todos los testimonios subrayan la inocencia, simplicidad, fertilidad y abundancia de los nativos, que iban desnudos sin sentir vergüenza alguna. Esta idea sedujo especialmente a ciertas figuras religiosas y a los humanistas. Aquellos miembros de las órdenes religiosas que se sentían desesperados o insatisfechos por el estado de la Iglesia europea vieron en el Nuevo Mundo una oportunidad de fundar de nuevo la primitiva iglesia de los apóstoles en un continente aún no corrompido por los vicios de la civilización europea.

 En 1607, el dominico español Gregorio García publicó una exposición muy completa de las distintas teorías que se habían propuesto para explicar el origen de los "indios" de América. Los europeos del siglo XVI creían en "un mundo planeado" al que había que incorporar América. Sin embargo, esto todavía dejaba muchas cosas por explicar. García defendía la idea de que el conocimiento que el hombre tenía "sobre un hecho dado" provenía de una de cuatro fuentes. Dos de éstas -la fe divina, tal y como se revelaba a través de las Escrituras, y la ciencia, que explicaba los fenómenos de acuerdo con sus causas- eran infalibles. El origen de los indios americanos planteaba un problema porque se trataba de algo que no aparecía en las Escrituras, "y el problema era demasiado reciente como para que existiese un caudal convincente de opiniones autorizadas".

 Si decidir cómo encajaba el Nuevo Mundo en el esquema de la historia esbozado en las Escrituras era una cuestión difícil de abordar, tanto exploradores como misioneros descubrieron que para evangelizar a los nativos era necesario tener algún conocimiento de sus costumbres y tradiciones y, por tanto, empezaron a indagar, con frecuencia con gran detalle, la historia de estos indígenas así como sus leyes hereditarias y de tenencia de la tierra, con lo que en cierto sentido dieron comienzo a la antropología aplicada.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Crítica, 2011, en traducción de Luis Noriega, pp. 699-702. ISBN: 978-84-7423-917-1.]

Antropología de la pornografía.- Bernard Arcand (1945-2009)

Capítulo 2: Los debates

Las razones de la rabia

 «Los ejemplos podrían ser multiplicados, pero no dirían mejor hasta qué punto ciertas mujeres se sienten profundamente turbadas por la pornografía. La miseria y el horror no faltan sin embargo en el mundo, pero raramente se encuentran términos tan duros para describir una rabia tan entera. A tal punto que los debates se enconan y los intercambios de ideas se vuelven prácticamente imposibles. Muchos otros aspectos de la condición de las mujeres, desde el salario desigual hasta la amenaza de violación, son considerados no sólo como indisociables sino literalmente como equivalentes de la pornografía. Incluso hasta el momento en que, tal como lo reconocía Bonnie Klein, toda demostración empírica y toda verificación se vuelven inútiles. Y si otras mujeres se disocian de esta posición se las acusará simplemente de no ser "verdaderas mujeres". Se llega a hacer creer que nada es más horrible que la pornografía.

 Esta actitud radical no es el fruto del azar. Las críticas más acerbas evocan muy fácilmente la ingenuidad y la estrechez de un espíritu obsesivo. Y tampoco es el efecto habitual de segmentación interna, que tan a menudo afecta a los movimientos sociales reivindicadores y que hace nacer peleas a veces feroces entre sectas de la ortodoxia política o religiosa (pensamos evidentemente en los primeros cristianos, pero también en los principios del psicoanálisis, sin hablar de los cismas en los monárquicos en Francia). Más bien hay que preguntarse si esta cólera no depende del descubrimiento de que todo el debate sobre la pornografía toca algo esencial. La pornografía misma era tal vez insignificante, pero es como tomar conciencia de que su apuesta era fundamental.

 En primer lugar no hay que olvidar que el movimiento feminista apuntó mucho a una revalorización radical de la sexualidad. Debido a que habían sido reducidas durante tanto tiempo a su sexo, las mujeres debían necesariamente pasar por una liberación sexual y definirse como seres dotados de una sexualidad propia y retomar el control de su cuerpo con el objeto de ya no ser sometidas a las voluntades libidinosas y reproductoras de los machos. Resultaba urgente denunciar el modelo tradicional de la sexualidad femenina que era violento contra las mujeres.

 Luego de lo cual había que explorar las soluciones. Y es muy precisamente lo que proponía la pornografía: una subversión de la ideología conservadora del amor romántico y de la monogamia heterosexual que había encajonado siempre a las mujeres en el rol de madres y de domésticas. Como lo mostró Ángela Cárter y otras después de ella, los primeros modelos de mujeres liberadas de la literatura europea fueron Fanny Hill de John Cleland y Juliette de Sade; mujeres que por fin se desprenden de la sexualidad exclusivamente procreadora y que son la figura de heroínas al utilizar egoístamente su sexo para su provecho y con el objeto de asegurar su propio éxito social; mujeres inteligentes que renuncian al matrimonio, al amor y, sobre todo, a la maternidad y que consiguen en su carrera, a golpes de trampa, de cinismo y de maldad, lo que hace de ellas iguales a cualquier hombre; en una palabra, mujeres que ya no son la copa de los hombres sino que, por el contrario, dan la prueba de un talento considerable para la manipulación. Así, el modelo de la sexualidad femenina dominante de la pornografía moderna ofrece una contestación radical al modelo antiguo y una respuesta al cuestionamiento feminista: allí se presentan mujeres que no demuestran ninguna molestia en hablar del sexo y ninguna vergüenza de su cuerpo, que viven plenamente su sexualidad siendo activas al punto de volverse agresivas y transformarse en violadoras de hombres, que se permiten todo, que no se traban ante ninguna exclusividad sexual, que no tienen ninguna necesidad de vínculo sentimental y que parecen no tener ningún temor al embarazo. En este sentido, pornografía y feminismo tienen de hecho un mismo discurso: terminada la era de las víctimas pasivas, es tiempo de que el sexo de las mujeres se afirme.

 Salvo que la pornografía goza de una cabeza de ventaja ofreciendo una solución ya lista. No sólo ella repite como el feminismo que son las mujeres quienes son interesantes, sino que desde hace mucho tiempo dice que hay que abandonar toda reserva opresora para explorar y expresar el conjunto de la sexualidad humana, intentar todas las combinaciones, todas las perversiones imaginables, incluso llegada la oportunidad, intentar las experiencias más inquietantes. Mientras que el movimiento femenino duda en hacer su cama entre un conjunto de respuestas complejas y muy a menudo paradójicas.

 Pues el cuestionamiento del modelo antiguo descansa necesariamente en un juicio moral, el cual explica sólo por qué el modelo era malo, mientras que al mismo tiempo transpone y retoma sus mismas contradicciones. Muriel Dimen da un ejemplo de ello al señalar la ambigüedad que persiste en declarar como políticamente aceptable el rechazo a ser un objeto sexual y por lo tanto ya no tener que preocuparse por su apariencia física; y, al mismo tiempo y a todo precio, querer seducir con el objeto de ya no ser definido como un ser que no tiene derecho al apetito sexual, con el fin de tener la posibilidad de explorar todas las formas de esta libertad nueva. Querer abolir la pornografía pero preservar el espectáculo. Para Gayle Rubin, este debate en torno a la pornografía ha llevado al feminismo moderno a sus límites, provocando el impacto de dos tendencias que parecen inconciliables. La primera insiste en la importancia de liberar la sexualidad femenina y tiende a minimizar la significación de la pornografía; por ejemplo, Liza Orlando aprecia ver erigidas en modelos a mujeres que exigen su derecho al placer y que lo toman tal como les gusta, contradiciendo con ello todo lo que toda chica bien educada debería saber; Paula Webster propone dejarse guiar por la pornografía en la exploración de un universo maravilloso que siempre ha sido negado a las mujeres; Sara Diamond declara que sería necesario que las mujeres  reconocieran por fin que la exposición pública de su sexo no hace necesariamente de ellas unas putas y que no sólo los hombres pueden ganar poder por medio de su sexo. Como mucho se llega a pensar que si la pornografía actual es a menudo sexista, no lo es ni más ni menos que el resto de la sociedad y que si es tan importante hay que transformarla, pero por sobre toda las cosas, no abolirla.

 Según la otra perspectiva, la de la mayoría de los adversarios de la pornografía, esta liberación de la sexualidad femenina no es más que una peligrosa ilusión, puesto que no puede ser más que una extensión de los privilegios masculinos, sobre todo si la vía a seguir está definida por un universo tan tradicionalmente masculino como el de la pornografía. Joan Hoff señalaba, en efecto, que el "estándar" de la sexualidad individual sigue siendo una construcción masculina, pero sin indicar lo que podría reemplazarlo. En esta óptica, la pornografía es importante porque está en el corazón de las relaciones de poder entre los sexos que determinan necesariamente todo análisis de la condición femenina. Por el contrario, la sexualidad se vuelve a partir de entonces menos central y se llega a menudo a un nuevo conservadorismo sexual. Según Gayle Rubin, que declara abiertamente su preferencia y para quien esta segunda tendencia constituye nada menos que una demonología tan terrorífica como el más opresor de los patriarcas, la censura de la pornografía lleva al absurdo reaccionario de una clasificación a partir del orden de comportamientos sexuales políticamente preferibles: el peor, la promiscuidad general y las relaciones sadomasoquistas (sean cuales fueran los sexos concernidos), en el medio la heterosexualidad y como mucho la monogamia lesbiana. Evidentemente, esta respuesta sigue siendo discutible (como lo sería cualquier otra del mismo modo, puesto que se trata de una paradoja) pero ella muestra bien cómo la cuestión de la pornografía finalmente obliga nada más ni nada menos que a la adopción de una cosmología general, que sirve para definir los sexos y la naturaleza de sus relaciones.

 La fuerza de cierta crítica llamada feminista corre el riesgo en realidad de volverse contra las mujeres. Al hacer de la pornografía un objeto de horror, fácilmente se puede dejar entender no sólo que la intimidad sexual debería estar siempre rodeada del mayor de los secretos, sino que, además, se corre el riesgo de impresionar a mucha gente insinuando que allí está de nuevo el bien más preciado de toda mujer, volver a decir en otros términos que lo esencial hay que encontrarlo en el misterio de las profundidades de la matriz. El argumento ha sido entrampado. Resulta embarazoso tener que explicar que es el sexo mismo quien marca la diferencia y quien motiva el hecho de considerar que una mujer está más reducida al rango de un "objeto" en la pornografía que cuando es modelo, reina del carnaval o esposa del ministro; pues si los tres casos no son comparables no es sin duda en razón de su relativa pasividad.

 Lo más molesto a veces es que la pornografía tiene el aspecto de haber prevenido todos los golpes y de tener todas las respuestas. En los debates en el seno del movimiento feminista norteamericano, los intercambios más acerbos a menudo tuvieron lugar entre lesbianas. Tal vez porque, de un lado, las lesbianas comprenden mejor que nadie lo que propone la pornografía cuando ella elogia los méritos del sexo por el sexo, sin procreación y sin otro objetivo que el del placer; mejor todavía que los homosexuales masculinos, que ya han aprendido en tanto que hombres que el sexo es necesariamente agradable y que el descanso del guerrero debe ser jovial. Por lo tanto, para algunas lesbianas la pornografía puede convertirse en una aliada ideológica en la lucha contra la discriminación. Mientras que para otras, que erigen su orientación sexual como gesto político en las relaciones de fuerza entre los sexos, los caminos propuestos por la pornografía parecen particularmente detestables. No necesariamente porque ella haga mucho caso a la heterosexualidad, sino porque presenta habitualmente a mujeres que se preocupan todavía por garantizar el placer de los hombres. Como si los hombres hubieran inventado y moldeado la futura sexualidad de esas mujeres liberadas según la imagen de su propio deseo. Debe haber otra salida, pero las discordias son tan profundas que ya no son del todo evidentes. Poco a poco se llega a comprender algunas de las razones que puedan explicar la rabia que marca a esos debates. Primeramente, el hecho de que la pornografía describe el antiguo modelo de la mujer sabia, modesta y prudente, doméstica y virtuosa, para quien el sexo era un deber conyugal, lamentablemente necesario para la multiplicación impuesta por la familia, la nación o la especie. La pornografía se opone a ello, afirmando como el feminismo que las mujeres también son seres sexuados. Pero propone una solución que hace inclinar el mundo en el sentido contrario: la aparición de mujeres desencadenadas que asumen el rol tradicionalmente reservado a los hombres, los cuales se convierten entonces en mirones pasivos o violados voluntarios y contentos. La idea puede parecer ridícula y puede ser ofensivo ver a los hombres pretender conocer lo que procura placer a las mujeres. Se puede también sentir la frustración de no tener ninguna otra solución aceptable que sirva para burlarse de todas las mujeres. Pero todo ello no basta para explicar la rabia.

 Señalemos, para dejarlo de lado, un razonamiento poco convincente. Ya se ha hablado de los celos como motivo principal de esta rabia. Lo cual equivale a decir que en una sociedad en que las

relaciones de pareja son todavía importantes y en donde la tradición cultural quiere hacer creer que una mujer es menos atractiva a partir del momento en que un lápiz puede sostenerse bajo su seno, la visión omnipresente de cuerpos perfectos (que desde hace mucho tiempo han dejado de ser los cuerpos de mujeres desdeñables por ser de "mala vida", vulgares y a menudo feas, para ser reemplazados por los cuerpos de chicas jóvenes, ricas e inteligentes) crea una competencia absurda e insostenible. Ya no es necesario intentar probar que los hombres aprenden de la pornografía toda suerte de exigencias inaceptables. Alcanza con pensar que constantemente tienen en la cabeza la imagen demasiado perfecta de Bo Derek. Sin ni siquiera tener que volverse celosa, una mujer tendría el derecho de concluir que la estupidez es exasperante…

 Pero no hay nada nuevo en esta referencia a celos nacidos de la infidelidad imaginaria. Nada que fuera limitado a un solo sexo y nada que no existiera probablemente ya en el paleolítico inferior. Se puede comprender que la mayoría de las personas se sienten incómodas frente a la idea de que su partenaire sexual tenga la costumbre de recurrir a la masturbación, pero el argumento sigue siendo demasiado incompleto y la rabia bien debe tener otras fuentes.

 Tal vez, la rabia de esas mujeres viene del riesgo de sentirse atrapadas entre dos modelos de la femineidad tan inaceptables uno como el otro. Por un lado, el modelo tradicional, que incluso en la actualidad no es fácil cuestionar y que consagra a las mujeres infieles al desprecio y al ostracismo. Por lo demás, las mujeres saben por experiencia que el estereotipo tradicional de la femineidad está íntimamente ligado con la sexualidad, lo cual las obliga a transformarse en un espectáculo permanente de seducción (que si alcanza su objetivo provocará los silbidos admirativos en la calle) pero que ellas al mismo tiempo deben seguir siendo pudorosas y nunca dejar parecer que se están ofreciendo en espectáculo. Y por otra parte, el otro modelo todavía vago e inquietante que les propone la pornografía, centrado en el alto voltaje sexual y la satisfacción total de todos sus caprichos (terreno que los hombres parecen conocer mejor y sobre el cual pretenden estar más cómodos).

 El malestar sería todavía mayor en la medida en que el papel tradicional de la mujer después de todo le atribuía cierto poder, y que el amor cortés, a pesar de toda la opresión que traiciona, definía también el atractivo y la seducción sobre el cual una mujer podía apoyarse -manteniéndose como "un oscuro objeto del deseo"- para garantizar su seguridad social.

 Ahora bien, justamente ya no queda nada oscuro en la pornografía. Ninguna reserva o discreción. La femineidad se ha vuelto profana y perdió todo misterio. Y el único poder que propone el nuevo modelo será el de la conquista que, según se decía antes, estaba reservada a los hombres. Por lo tanto, adoptando una sexualidad unisex habrá que invadir el terreno de los hombres y de algún modo darles confianza, pero sin por ello pedirles que modifiquen su propio modelo, que se encuentra incluso ajustado: más libertad, más partenaires, más oportunidades, en una palabra, todo para satisfacer a la "fiera".

 En esta perspectiva, algunas mujeres se vuelven nostálgicas por el modelo antiguo y las intrigas amorosas más discretas. Otras, por el contrario, buscan en efecto quitar a los hombres la iniciativa de la conquista y la conducta de la sexualidad, exactamente de la misma manera que ellas quieren invadir todos sus cotos vedados y apoderarse de cualquier puesto de alta dirección. Algunas proponen más bien ganar en los dos tableros, siendo lo suficientemente fuertes y hábiles como para sacar provecho de los dos modelos. Pero evidentemente también corren el riesgo de perder en los dos tableros, provocando la ruptura con el poder tradicional de la atracción y de la fascinación obsesiva, pero sin adquirir por ello nuevos poderes en una sociedad que no los cederá fácilmente. Perder el poder que estaba inscripto en el derecho a la diferencia, en el intercambio que significa el privilegio de declarar a los hombres seductores. Volverse víctimas en el campo de la sexualidad, totalmente comparables a esas mujeres que en el universo doméstico se vuelven responsables del esencial ingreso adicional, mientras continúan cumpliendo con la mayoría de los trabajos hogareños. Mientras que tienen lugar estas discusiones, las soluciones aún no han sido inventadas y corren el riesgo de ser poco unánimes. Incluso la hipótesis de la homosexualidad como refugio parece inaceptable o demasiado multiforme. Visto de este ángulo, la situación puede parecer desesperada y de la desesperación puede nacer la rabia.»

   [El texto pertenece a la edición en español de ediciones Nueva Visión SAIC, 1993, en traducción de Pablo Betesh, pp. 119-123. ISBN 950-602-273-3.]

Los Argonautas del Pacífico occidental I-II.- Bronislaw Malinowski (1884-1942)

II.-Los indígenas de las islas Trobriand

II.-Posición social de las mujeres

   «Otro rasgo sociológico que a la fuerza llama la atención del visitante es la posición social de las mujeres. Su comportamiento, tras la fría reserva de las mujeres dobueses y el trato tan poco acogedor que el extranjero recibe de las mujeres de las Amphlett, resulta chocante por su amistosa familiaridad. Naturalmente, como pasaba con los hombres, los modales de las mujeres de rango son muy distintos de los vulgares de la clase baja. Pero en conjunto, tanto las de clase alta como las de clase baja, aunque en ningún sentido reservadas, son de trato agradable y cordial, y muchas de ellas de muy buen ver. Su vestuario también es distinto de los otros que hemos venido observando. Todas las mujeres melanesias de Nueva Guinea llevan una especie de enagua hecha de fibras. Entre las massim meridionales esta enagua es larga, llega a las rodillas o más abajo, mientras que la de las trobriandesas es más corta y tupida, compuesta de varios volantes alrededor del cuerpo, como unas gorgueras (compárense las mujeres del Massim del Sur). El gran electo ornamental de este vestido se realza con dibujos muy trabajados, a tres colores, sobre los volantes que forman la parte superior de la falda. En general sienta muy bien a las jóvenes bonitas y da a las niñas delicadas un aspecto gracioso y travieso.

 La castidad es una virtud desconocida entre estos indígenas. A una edad increíblemente temprana son iniciados en la vida sexual y muchos de los juegos aparentemente inocentes de la infancia no son tan inicuos como pudieran parecer. A medida que crecen viven en la promiscuidad del amor libre, que, poco a poco, va creando relaciones más duraderas, una de las cuales acaba en matrimonio. Pero antes del matrimonio, se presupone que las muchachas solteras son absolutamente libres de hacer lo que les plazca. Incluso existen determinadas ceremonias en las que todas las muchachas de un pueblo se trasladan en bloque a otra localidad; allí se alinean a la vista del público, para ser inspeccionadas y cada una escogida por un joven de la localidad, con el que pasa la noche. A esto se le llama katuyausi. Del mismo modo, cuando llega un grupo de visitantes de otro distrito, las jóvenes solteras los proveen de comida y también deben satisfacer sus necesidades sexuales. En las grandes vigilias mortuorias alrededor del cuerpo del recién fallecido, los habitantes de las aldeas vecinas concurren en grandes grupos para tomar parte en las lamentaciones y cantos. Es costumbre que las muchachas de los grupos forasteros consuelen a los muchachos de la aldea en duelo, lo que atormenta bastante a sus amantes oficiales. Existe otra llamativa fórmula de licencia ceremonial en la cual las mujeres toman abiertamente la iniciativa. Durante la temporada en que se trabajan los huertos, en el tiempo de la escarda, las mujeres trabajan de forma comunal y cualquier extranjero que se aventure a pasar por el distrito corre un riesgo considerable, pues las mujeres le persiguen hasta apoderarse de él, le arrancan la hoja que le cubre el pubis y, en sus orgías, lo maltratan de la forma más ignominiosa. Junto a estas formas ceremoniales de licencia, en el curso de la vida cotidiana se producen constantes intrigas privadas, más numerosas durante los períodos de fiestas y menos visibles cuando el trabajo de los huertos, las expediciones comerciales o la cosecha acaparan las energías y la atención de la tribu.

 El matrimonio apenas tiene nada que ver con una ceremonia o rito, ni público ni privado. Simplemente, la mujer se va a casa de su marido y sólo más tarde hay una serie de intercambios de regalos, que de ninguna manera deben interpretarse como compra de la esposa. En realidad, el rasgo más importante del matrimonio trobriandés es que la familia de la esposa está obligada a contribuir de forma sustancial a la nueva economía doméstica y también a proporcionar al marido toda clase de servicios. En la vida marital, se presupone que la mujer debe de permanecer fiel al marido, pero esta norma no es muy estricta y, por lo tanto, se observa poco. En todos los demás sentidos, la mujer mantiene un gran margen de independencia y su marido debe tratarla bien y con consideración. Si no lo hace así, la mujer sencillamente lo deja y se vuelve a la casa de su familia; y como en general es el marido quien sale perdiendo económicamente, es él quien se esfuerza por hacerla volver, lo que hace por medio de regalos y razonamientos. Pero, si ella lo prefiere, siempre puede dejarlo por las buenas y ya encontrará algún otro con quien casarse.

 Igualmente la vida tribal, el status de las mujeres es muy elevado. En general no participan en los consejos de los hombres, pero tienen sus propias reuniones para muchos asuntos y controlan determinados aspectos de la vida tribal. Así, por ejemplo, parte del trabajo hortícola está bajo su control, y esto más bien se considera un privilegio que un deber; también se cuidan de ciertas secuencias de las grandes reparticiones ceremoniales de alimentos, relacionadas con el ritual funerario de los boyowas, muy largo y complejo. Determinadas formas de magia —las que recaen en los niños primogénitos, la magia de la belleza que forma parte de las ceremonias tribales, diversas clases de hechicería— también son de monopolio femenino. La mayoría de las mujeres de rango tienen derechos a los privilegios propios de su condición y los hombres de castas bajas deben inclinarse ante ellas y observar todas las formalidades y tabús que se deben a los jefes. Una mujer con rango de jefe que se casa con un hombre común, conserva su status incluso respecto a su marido y tiene que ser tratada de acuerdo con él.

 Los trobriandeses son matrilineales, es decir, establecen la descendencia y la herencia por línea materna. Un niño pertenece al clan y a la comunidad de aldea de su madre y ni la fortuna ni la posición social se transmiten de padres a hijos, sino de tíos maternos a sobrinos. Esta norma cuenta con excepciones llamativas e interesantes, que ya sacaremos a colación a lo largo de este estudio.

[…]

IV.-Magia y trabajo

  Los indígenas dedican la mitad del tiempo laboral al cultivo de los huertos, y quizá más de la mitad de sus intereses y ambiciones se centren en torno a esta actividad. De modo que conviene hacer una pausa y tratar de comprender su actitud a este respecto, ya que responde a su típica forma de actuar en todos los trabajos. Si persistimos en la falacia de ver al indígena como un hijo de la Naturaleza, perezoso y despreocupado, que rehúye tanto como puede todo trabajo y esfuerzo, y espera que el fruto madure por mor de la generosidad de la fecunda naturaleza tropical y le caiga en la boca, no lograremos entender lo más mínimo los fines y motivos que le mueven a realizar las expediciones kula ni ninguna otra empresa. Por el contrario, la verdad es que los indígenas son capaces de trabajar, y en ocasiones lo hacen con ahínco y de forma sistemática, con persistencia y voluntad, sin esperar para ello a que las necesidades inmediatas les apremien.

 En los huertos, por ejemplo, los indígenas producen mucho más de lo que realmente necesitan, de forma que cualquier año normal cosechan como el doble de lo que pueden consumir. Hoy en día, los europeos exportan el excedente y lo dedican a alimentar la mano de obra de otras plantaciones de Nueva Guinea; en otros tiempos, simplemente, se dejaba pudrir. Por otro lado, este excedente lo consiguen al precio de mucho más trabajo del necesario para obtener la cosecha. Buena parte del tiempo y del trabajo responden a propósitos estéticos: mantener los huertos limpios, ordenados y sin ninguna clase de desperdicios, construir vallas sólidas y bonitas, proveerse de estacas especialmente grandes y fuertes para el ñame. Todas estas cosas, hasta cierto punto, son indispensables para el crecimiento de las plantas; pero, sin duda, los indígenas llevan su celo profesional mucho más lejos de lo puramente necesario. El elemento no utilitario de los trabajos de huerta es aún más perceptible en las diversas tareas que realizan con finalidad puramente ornamental, de acuerdo con los ceremoniales mágicos y las costumbres de la tribu. Así es como, una vez que el terreno ha sido escrupulosamente desembarazado y está listo para la siembra, los indígenas dividen cada parcela de huerto en pequeños cuadros de pocas yardas de lado; y esto no se hace sino por fidelidad a las costumbres y para que los huertos tengan buen aspecto. Ningún hombre que se respete osaría transgredir esta obligación. Además, en los huertos especialmente bien cuidados, hay unos palos horizontales, sujetos a los soportes del ñame, con objeto de embellecerlos. Otro ejemplo, y quizás el más interesante, de trabajo no utilitario son las grandes pilas de forma piramidal, llamadas kamkokola que sirven para fines ornamentales y mágicos, pero no tienen nada que ver con el cultivo de las plantas.

 De las fuerzas y creencias que sustentan y regulan el trabajo de los huertos quizá sea la magia la más importante. Constituye una actividad independiente, y el mago de los huertos, después del jefe y el hechicero, es el personaje más importante de la aldea. Esta situación es hereditaria y en cada aldea se transmite, por línea femenina, de una en otra generación, como un sistema especial de magia. He dicho un sistema, porque el mago tiene que realizar una serie de ritos y pronunciar una serie de fórmulas sobre el huerto que van sincronizadas con el trabajo y que, de hecho, inician las etapas de cada labor y de cada nuevo desarrollo del ciclo de las plantas. Y además, antes de iniciarse las tareas del cultivo, el mago debe consagrar el emplazamiento con un gran acto ceremonial. Esta ceremonia inicia oficialmente la temporada de cultivo y sólo después del acto comienzan los indígenas a podar la maleza de las parcelas. Luego, a lo largo de una serie de ritos, el mago inaugura una tras otra las distintas fases que se suceden: la quema de la broza, la limpieza del terreno, la siembra, la escarda y la recolección. Mediante otra serie de ritos y formulaciones mágicas, el mago asiste también a la planta en la germinación, en la floración, en el nacimiento de las hojas, en el ascenso por la estaca auxiliar, en la formación de las exuberantes coronas de follaje y en la producción de los tubérculos comestibles.

 El mago de los huertos controla, pues, según la creencia indígena, el trabajo del hombre y las fuerzas de la naturaleza. También actúa directamente como supervisor del cultivo y vigila que la gente no escatime el trabajo ni se demore demasiado en hacerlo. De este modo, la magia cumple una función reguladora y sistematizadora del trabajo hortícola. El mago, celebrando los ritos, marca el ritmo, constriñe a la gente para que se dedique a las tareas adecuadas y cuida de que las cumplan bien y a tiempo. De forma marginal, la magia también impone a la tribu buena cantidad de trabajo suplementario, en apariencia inútil, y sus normas y tabús operan como elementos incordiantes. A la larga, sin embargo, no cabe duda de que la magia, por su función de ordenar, sistematizar y regular el trabajo, tiene un valor económico incalculable para los indígenas.

 Otro concepto que se debe refutar, de una vez por todas, es el Hombre Económico Primitivo que encontramos en algunos manuales recientes de Economía. Este ser caprichoso y amorfo, que ha hecho estragos en la literatura económica de divulgación y pseudocientífica, cuyo fantasma obceca todavía las mentes de antropólogos competentes y adultera sus puntos de vista con ideas preconcebidas, es un hombre —o salvaje — primitivo imaginario, inspirado en todas sus acciones por una concepción racionalista del beneficio personal, que logra directamente sus propósitos con el mínimo esfuerzo. Un solo caso bien escogido bastaría para demostrar hasta qué punto es absurda la idea de que el hombre, en especial el hombre de bajo nivel cultural, actúa por motivos puramente económicos y de beneficio racionalista. El primitivo trobriandés nos proporciona el ejemplo idóneo para contradecir tan falaz teoría. Trabaja movido por motivaciones bien complejas, de orden social y tradicional, y persigue fines que no van encaminados a satisfacer las necesidades inmediatas ni a lograr propósitos utilitarios. En efecto, hemos visto en primer lugar que el trabajo no se realiza bajo el principio del mínimo esfuerzo. Por el contrario, mucho tiempo y energías se dedican a esfuerzos del todo innecesarios —entiéndase bien, desde un punto de vista utilitario. Dicho de otra forma, trabajo y esfuerzo, en vez de representar simples medios encaminados a un fin, constituyen un fin en sí mismos. Un buen hortelano trobriandés gana prestigio, directamente, según la cantidad de trabajo que puede hacer y el tamaño del huerto que es capaz de cultivar. El título de tokwaybagula, que significa “hortelano eficiente” o “bueno”, se otorga de forma discriminada y se exhibe con orgullo. Varios de mis amigos reconocidos como tokwaybagula se vanagloriaban ante mí de lo mucho que habían trabajado y de la cantidad de tierra que habían cultivado, comparando su esfuerzo con el de otros hombres menos eficientes. Cuando se entra de lleno en la labor, parte de la cual se hace en forma comunitaria, nace una verdadera competición. Los hombres rivalizan entre sí en rapidez, en esmero y en los pesos que pueden levantar cuando transportan las grandes estacas al huerto o cuando retiran el ñame cosechado.

 Sin embargo, lo más importante es destacar que todo o casi todo el fruto del trabajo personal, y por supuesto el excedente que haya podido obtenerse con el esfuerzo suplementario, no se destina al propio individuo, sino a sus parientes políticos. Sin entrar en detalles sobre el sistema de distribución de la cosecha —cuya sociología, bastante compleja, requiere un estudio preliminar sobre el sistema trobriandés de parentesco y las concepciones que entraña— se puede decir que cerca de tres cuartas partes de la cosecha de un individuo se destinan, de una parte, al jefe como tributo y, de otra, al marido y la familia de la hermana (o de la madre) por obligación.

 Aunque en la práctica no se obtenga ningún beneficio personal —en el sentido utilitario— de la propia cosecha, el hortelano recibe muchas alabanzas y prestigio por la cantidad y calidad de su producción, y ello de forma directa y expresa. En efecto, una vez recogida la cosecha, ésta se exhibe en los huertos durante algún tiempo, apilada en montones cónicos bien formados, bajo pequeñas cubiertas hechas con los mismos tallos del ñame. Así, cada cual en su propia parcela, expone su cosecha a la crítica de los grupos indígenas que se van paseando de un huerto a otro, admirando, comparando y alabando los mejores logros. Podemos calibrar la importancia de esta exhibición de alimentos considerando que, en otros tiempos, cuando el poder del jefe era mucho más considerable que hoy, resultaba peligroso para un hombre que no fuese de alto rango y no trabajara para ningún personaje importante exponer una cosecha que pudiera compararse, demasiado favorablemente, con la del jefe.

 Los años que se prevé una recolección abundante, el jefe proclama una cosecha kayasa, es decir, una exposición ceremonial y competitiva de alimentos, así que el esfuerzo por obtener buenos resultados y el interés que ponen en la tarea alcanza, si cabe, niveles aún más altos. Más adelante trataremos de empresas ceremoniales del tipo kayasa y comprobaremos que desempeñan un papel importante en el Kula. Todo esto demuestra cuán grande es la diferencia entre el verdadero indígena de carne y hueso y el fantasmal Hombre Económico Primitivo, en cuyo comportamiento imaginario se han basado muchas de las deducciones escolásticas de economía abstracta.29 En buena medida, el trobriandés trabaja de forma indirecta por el trabajo en sí mismo y pone gran esfuerzo en el acabado estético y la buena apariencia general de su parcela. No actúa fundamentalmente guiado por el deseo de satisfacer sus apetencias, sino movido por un conjunto de fuerzas, deberes y obligaciones tradicionales, creencias mágicas, ambiciones y vanidades sociales. Pretende, si es un hombre, ganar prestigio social como buen hortelano y buen trabajador en general.

 Me he extendido tanto sobre las cuestiones que conciernen a los móviles y objetivos laborales de los trobriandeses en los huertos porque, en los siguientes capítulos, estudiaremos las actividades económicas y el lector comprenderá mejor la actitud de los indígenas si cuenta con diversos ejemplos que se la ilustren. Todo lo que sobre este tema hemos dicho a propósito de los trobriandeses se aplica igualmente a las tribus vecinas.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Planeta DeAgostini, 1986, en traducción de Antonio J. Desmonts, pp. 98-101 y 106-110. ISBN: 978-8439501398.]

Raza y cultura.- Claude Lévi-Strauss (1908-2009)

Raza e historia.

El etnocentrismo

 «Y, sin embargo, parece que la diversidad de culturas se presenta raramente ante los hombres tal y como es: un fenómeno natural, resultante de los contactos directos o indirectos entre las sociedades. Los hombres han visto en ello una especie de monstruosidad o de escándalo más que otra cosa. En estas materias, el progreso del conocimiento no ha consistido tanto en disipar esta ilusión en beneficio de una visión más exacta, como en aceptar o en encontrar el medio de resignarse a ella.

 La actitud más antigua y que reposa sin duda sobre fundamentos psicológicos sólidos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos encontramos en una situación inesperada, consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales: las morales, religiosas, sociales y estéticas, que estén más alejadas de aquellas con las que nos identificamos.

 “Costumbres salvajes”, “eso no ocurre en nuestro país”, “no debería permitirse eso”, etc., y tantas reacciones groseras que traducen ese mismo escalofrío, esa misma repulsión en presencia de maneras de vivir, de creer, o de pensar que nos son extrañas. De esta manera confundía la Antigüedad todo lo que no participaba de la cultura griega (después greco-romana), con el mismo nombre de bárbaro. La civilización occidental ha utilizado después el término salvaje en el mismo sentido. Ahora bien, detrás de esos epítetos se disimula un mismo juicio: es posible que la palabra salvaje se refiera etimológicamente a la confusión e inarticulación del canto de los pájaros, opuestas al valor significante del lenguaje humano. Y salvaje, que quiere decir “del bosque”, evoca también un género de vida animal, por oposición a la cultura humana. En ambos casos rechazamos admitir el mismo hecho de la diversidad cultural; preferimos expulsar de la cultura, a la naturaleza, todo lo que no se conforma a la norma según la cual vivimos.

 Este punto de vista ingenuo, aunque profundamente anclado en la mayoría de los hombres, no es necesario discutirlo porque este capítulo constituye precisamente su refutación. Bastará con comentar aquí que entraña una paradoja bastante significativa. Esta actitud de pensamiento, en nombre de la cual excluimos a los “salvajes” (o a todos aquellos que hayamos decidido considerarlos como tales) de la humanidad, es justamente la actitud más marcante y la más distintiva de los salvajes mismos. En efecto, se sabe que la noción de humanidad que engloba sin distinción de raza o de civilización, todas las formas de la especie humana, es de aparición muy tardía y de expansión limitada. Incluso allí donde parece haber alcanzado su más alto desarrollo, no hay en absoluto certeza —la historia reciente lo prueba— de que esté establecida al amparo de equívocos o regresiones. Es más, debido a amplias fracciones de la especie humana y durante decenas de milenios, esta noción parece estar totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, a veces hasta del pueblo, y hasta tal punto, que se designan con nombres que significan los “hombres” a un gran número de poblaciones dichas primitivas (o a veces —nosotros diríamos con más discreción — los “buenos”, los “excelentes”, los “completos”), implicando así que las otras tribus, grupos o pueblos no participan de las virtudes —o hasta de la naturaleza— humanas, sino que están a lo sumo compuestas de “maldad”, de “mezquindad”, que son “monos de tierra” o “huevos de piojo”. A menudo se llega a privar al extranjero de ese último grado de realidad, convirtiéndolo en un “fantasma” o en una “aparición”. Así se producen situaciones curiosas en las que dos interlocutores se dan cruelmente la réplica. En las Grandes Antillas, algunos años después del descubrimiento de América, mientras que los españoles enviaban comisiones de investigación para averiguar si los indígenas poseían alma o no, estos últimos se empleaban en sumergir a los prisioneros blancos con el fin de comprobar por medio de una prolongada vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no.

 Esta anécdota, a la vez peregrina y trágica, ilustra bien la paradoja del relativismo cultural (que nos volveremos a encontrar bajo otras formas): en la misma medida en que pretendemos establecer una discriminación entre culturas y costumbres, nos identificamos más con aquellas que intentamos negar. Al rechazar de la humanidad a aquellos que aparecen como los más “salvajes” o “bárbaros” de sus representantes, no hacemos más que imitar una de sus costumbres típicas. El bárbaro, en primer lugar, es el hombre que cree en la barbarie.

 Sin lugar a dudas, los grandes sistemas filosóficos y religiosos de la humanidad —ya se trate del Budismo, del Cristianismo o del Islam; de las doctrinas estoica, kantiana o marxista— se han rebelado constantemente contra esta aberración. Pero la simple proclamación de igualdad natural entre todos los hombres y la fraternidad que debe unirlos sin distinción de razas o culturas, tiene algo de decepcionante para el espíritu, porque olvida una diversidad evidente, que se impone a la observación y de la que no basta con decir que no afecta al fondo del problema para que nos autorice teórica y prácticamente a hacer como si no existiera. Así, el preámbulo a la segunda declaración de la Unesco sobre el problema de las razas comenta juiciosamente que lo que convence al hombre de la calle de que las razas existan, es la “evidencia inmediata de sus sentidos cuando percibe juntos a un africano, un europeo, un asiático y un indio americano”.

 Las grandes declaraciones de los derechos del hombre tienen también esta fuerza y esta debilidad de enunciar el ideal, demasiado olvidado a menudo, del hecho de que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino dentro de culturas tradicionales donde los cambios más revolucionarios dejan subsistir aspectos enteros, explicándose en función de una situación estrictamente definida en el tiempo y en el espacio. Situados entre la doble tentación de condenar las experiencias con que tropieza afectivamente y la de negar las diferencias que no comprende intelectualmente, el hombre moderno se ha entregado a cientos de especulaciones filosóficas y sociológicas para establecer compromisos vanos entre estos dos polos contradictorios, y percatarse de la diversidad de culturas, cuando busca suprimir lo que ésta conserva de chocante y escandaloso para él.

 No obstante, por muy diferentes y a veces extrañas que puedan ser, todas estas especulaciones se reúnen de hecho, en una sola fórmula que el término falso evolucionismo es sin duda el más apto para caracterizar. ¿En qué consiste? Exactamente, se trata de una tentativa de suprimir la diversidad de culturas resistiéndose a reconocerla plenamente. Porque si consideramos los diferentes estados donde se encuentran las sociedades humanas, las antiguas y las lejanas, como estadios o etapas de un desarrollo único, que partiendo de un mismo punto, debe hacerlas converger hacia el mismo objetivo, vemos con claridad que la diversidad no es más que aparente. La humanidad se vuelve una e idéntica a ella misma; únicamente que esta unidad y esta identidad no pueden realizarse más que progresivamente, y la variedad de culturas ilustra los momentos de un proceso que disimula una realidad más profunda o que retarda la manifestación.

 Esta definición puede parecer sumaria cuando recordamos las inmensas conquistas del darwinismo. Pero esta no es la cuestión porque el evolucionismo biológico y el pseudo-evolucionismo que aquí hemos visto, son dos doctrinas muy diferentes. La primera nace como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones, cuya parte dejada a la interpretación es muy pequeña. De este modo, los diferentes tipos constitutivos de la genealogía del caballo pueden ordenarse en una serie evolutiva por dos razones: la primera es que hace falta un caballo para engendrar a un caballo y la segunda es que las capas del terreno superpuestas, por lo tanto históricamente cada vez más antiguas, contienen esqueletos que varían de manera gradual desde la forma más reciente hasta la más arcaica. Parece ser entonces altamente probable que Hipparion sea el ancestro real de Equus Caballus. El mismo razonamiento se aplica sin duda a la especie humana y a sus razas. Pero cuando pasamos de los hechos biológicos a los hechos de la cultura, las cosas se complican singularmente. Podemos reunir en el suelo objetos materiales y constatar que, según la profundidad de las capas geológicas, la forma o la técnica de fabricación de cierto tipo de objetos varía progresivamente. Y sin embargo, un hacha no da lugar físicamente a un hacha, como ocurre con los animales. Decir en este último caso, que un hacha evoluciona a partir de otra, constituye entonces una fórmula metafórica y aproximativa, desprovista del rigor científico que se concede a la expresión similar aplicada a los fenómenos biológicos. Lo que es cierto de los objetos materiales cuya presencia física está testificada en el suelo por épocas determinables, lo es todavía más para las instituciones, las creencias y los gustos, cuyo pasado nos es generalmente desconocido. La noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de uno de los más altos coeficientes de probabilidad que pueden encontrarse en el ámbito de las ciencias naturales, mientras que la noción de evolución social o cultural no aporta, más que a lo sumo, un procedimiento seductor aunque peligrosamente cómodo de presentación de los hechos.

 Además, la diferencia, olvidada con demasiada frecuencia, entre el verdadero y el falso evolucionismo se explica por sus fechas de aparición respectivas. No hay duda de que el evolucionismo sociológico debía recibir un impulso vigoroso por parte del evolucionismo biológico, pero éste le precede en los hechos. Sin remontarse a las antiguas concepciones retomadas por Pascal, que asemeja la humanidad a un ser vivo pasando por los estados sucesivos de la infancia, la adolescencia y la madurez, en el siglo XVIII se ven florecer los esquemas fundamentales que serán seguidamente, el objeto de tantas manipulaciones: los “espirales” de Vico, sus “tres edades” anunciando los “tres estados” de Comte y la “escalera” de Condorcet. Los dos fundadores del evolucionismo social, Spencer y Tylor, elaboran y publican su doctrina antes de El Origen de las Especies, o sin haber leído esta obra. Anterior al evolucionismo biológico, teoría científica, el evolucionismo social no es, sino muy frecuentemente, más que el maquillaje falseadamente científico de un viejo problema filosófico, del que no es en absoluto cierto que la observación y la inducción puedan proporcionar la clave un día.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1999, en traducción de Sofía Bengoa. ISBN:  84-48712-70-6.]