Ideas. Historia intelectual de la humanidad.- Peter Watson (1943)

21.- La mente "india": las ideas en el Nuevo Mundo

   «Desde el punto de vista de la historia de las ideas, el descubrimiento de América fue un acontecimiento trascendental porque los nuevos territorios supusieron un desafío para las ideas que los europeos albergaban sobre la geografía, la historia, la teología y la naturaleza humanas. Además, en la medida en que América se convirtió en una fuente de artículos para los que existía una demanda en Europa, el descubrimiento del Nuevo Mundo tuvo un importante significado económico y, por tanto, político. A principios de la década de 1560, el abogado parisino Étienne Pasquier escribía: "Es asombroso que nuestros autores clásicos desconocieran por completo esta América a la que llamamos Nuevo Mundo". "Esta América" no sólo estaba fuera de la experiencia de los europeos, sino que estaba mucho más allá de sus expectativas. Aunque resultaran lejanas y desconocidas para muchos, África y Asia no dejaban de ser continentes sobre los que Europa siempre había sabido. América, en cambio, era algo absolutamente inesperado y ello nos ayuda a entender por qué los europeos tardaron tanto en adaptarse a las nuevas noticias.

 Adaptación es la palabra clave. En un principio, como nos recuerda John Elliott, la noticia de que Colón había avistado tierra provocó enorme excitación en el viejo continente. "¡Levantad el espíritu..., escuchad el nuevo descubrimiento!", escribió el humanista italiano Pedro Mártir de Anglería en una carta al arzobispo de Granada, el 13 de septiembre de 1943. Cristóbal Colón, informaba, "ha regresado sano y salvo. Dice que ha encontrado cosas admirables: ostenta el oro como prueba de las minas de aquellas regiones". De Anglería continúa explicando que Colón ha encontrado "salvajes pacíficos", hombres "que iban desnudos y vivían de lo que les proporcionaba la naturaleza. Tenían reyes; peleaban entre sí con palos y con arcos y flechas y, aunque estaban desnudos, rivalizaban por el poder y se casaban. Adoraban a los cuerpos celestes, pero la exacta naturaleza de sus creencias religiosas era todavía desconocida".

 Una indicación del impacto inicial producido por los descubrimientos de Colón nos la proporciona el hecho de que su primera carta se imprimió nueve veces en 1493 (para finales de siglo el texto alcanzaba ya las veinte ediciones). El francés Louis Le Roy escribió: "No creáis que existe algo más honorable... que la invención de la imprenta y el descubrimiento del nuevo mundo; dos acontecimientos que siempre he pensado es posible comparar no sólo con la antigüedad sino con la inmortalidad". En 1552, en su Historia General de las Indias, Francisco López de Gómara (no siempre un cronista fiable) nos ofrece el veredicto más famosos sobre 1942: "La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que le creó, es el descubrimiento de Indias".

 Sin embargo, John Elliott nos advierte de que la historia tiene también otro lado y de que muchos de los escritores del siglo XVI fueron incapaces de apreciar la importancia histórica de lo que Colón había conseguido. Por ejemplo, Colón murió en Valladolid pero el hecho ni siquiera se menciona en la crónica de la ciudad. Colón sólo consiguió el estatus de héroe de forma muy lenta. Un centenar de años después de su muerte se escribieron en Italia algunos poemas sobre él, pero sólo hasta 1614 aparece como héroe en un drama español, El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón, de Lope de Vega.

 En un primer momento, el interés por el Nuevo Mundo se centraba en el oro que podía encontrarse en él y la enorme cantidad de almas que aguardaban a ser convertidas a la fe cristiana. En términos generales, los lectores de libros estaban más interesados en los turcos y en Asia que en América. Incluso en una fecha tan tardía como las últimas dos o tres décadas del siglo XVI, todavía se seguía pensando que el mundo tenía la misma configuración con que se lo describía en las cosmografías clásicas de Estrabón y Ptolomeo. (Colón parece haber empleado una versión publicada por Piccolomini en la década de 1480). En cierto sentido, el Renacimiento tiene en parte la culpa: gracias a los humanistas, lo antiguo se consideraba más valioso que lo nuevo.

 Los primeros hombres que viajaron al Nuevo Mundo eran soldados, clérigos, mercaderes y funcionarios con conocimientos jurídico y sobre ellos recayó inicialmente la tarea de comentar lo que veían. Un efecto de esto fue que se atendió más a la apariencia física de los nativos que al paisaje del nuevo continente. El mismo Colón se sintió algo decepcionado cuando contempló por primera vez a los habitantes de las Indias y comprobó que no eran en ningún sentido "monstruosos o físicamente anormales". Colón también señaló lo "pobres" que eran. Por otro lado, los nativos no eran ni moros ni negros, las dos razas con las que más familiarizada estaba la cristiandad medieval. ¿Cómo encajaban estos hombres en el relato bíblico? ¿Era posible acaso que el Nuevo Mundo fuera el Edén o el Paraíso? Todos los testimonios subrayan la inocencia, simplicidad, fertilidad y abundancia de los nativos, que iban desnudos sin sentir vergüenza alguna. Esta idea sedujo especialmente a ciertas figuras religiosas y a los humanistas. Aquellos miembros de las órdenes religiosas que se sentían desesperados o insatisfechos por el estado de la Iglesia europea vieron en el Nuevo Mundo una oportunidad de fundar de nuevo la primitiva iglesia de los apóstoles en un continente aún no corrompido por los vicios de la civilización europea.

 En 1607, el dominico español Gregorio García publicó una exposición muy completa de las distintas teorías que se habían propuesto para explicar el origen de los "indios" de América. Los europeos del siglo XVI creían en "un mundo planeado" al que había que incorporar América. Sin embargo, esto todavía dejaba muchas cosas por explicar. García defendía la idea de que el conocimiento que el hombre tenía "sobre un hecho dado" provenía de una de cuatro fuentes. Dos de éstas -la fe divina, tal y como se revelaba a través de las Escrituras, y la ciencia, que explicaba los fenómenos de acuerdo con sus causas- eran infalibles. El origen de los indios americanos planteaba un problema porque se trataba de algo que no aparecía en las Escrituras, "y el problema era demasiado reciente como para que existiese un caudal convincente de opiniones autorizadas".

 Si decidir cómo encajaba el Nuevo Mundo en el esquema de la historia esbozado en las Escrituras era una cuestión difícil de abordar, tanto exploradores como misioneros descubrieron que para evangelizar a los nativos era necesario tener algún conocimiento de sus costumbres y tradiciones y, por tanto, empezaron a indagar, con frecuencia con gran detalle, la historia de estos indígenas así como sus leyes hereditarias y de tenencia de la tierra, con lo que en cierto sentido dieron comienzo a la antropología aplicada.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Crítica, 2011, en traducción de Luis Noriega, pp. 699-702. ISBN: 978-84-7423-917-1.]

¿En qué creen los que no creen?.- Carlos María Martini (1927-2012) y otros

Parte I

¿Dónde encuentra el laico la luz del bien?

   «Querido Umberto Eco:

 He aquí la pregunta que, como ya le había anticipado en la última carta, tenía intención de hacerle. Se refiere al fundamento último de la ética para un laico, en el cuadro de la "posmodernidad". Es decir, más en concreto, ¿en qué basa la certeza y la imperatividad de su acción moral quien no pretende remitirse, para cimentar el carácter absoluto de una ética, a principios metafísicos o en todo caso a valores trascendentes y tampoco a imperativos categóricos universalmente válidos? En términos más sencillos (dado que algunos lectores me han hecho llegar sus quejas por la excesiva dificultad de nuestros diálogos), ¿qué razones confiere a su obrar quien pretende afirmar y profesar principios morales, que puedan exigir incluso el sacrificio de la vida, pero no reconoce un Dios personal? O, dicho de otro modo, ¿cómo se puede llegar a decir, prescindiendo de la referencia a un Absoluto, que ciertas acciones no se pueden hacer de ningún modo, bajo ningún concepto, y que otras deben hacerse, cueste lo que cueste? Es cierto que hay leyes, pero ¿en virtud de qué pueden llegar a obligarnos aun a costa de la vida?

 Sobre estos interrogantes quisiera que tratara en esta ocasión nuestra conversación.

 Como es lógico, me gustaría que todos los hombres y las mujeres de este mundo, incluyendo a quienes no creen en Dios, tuvieran un claro fundamento ético para su comportamiento y actuaran conforme al mismo. Estoy convencido, además, de que existen no pocas personas que se comportan con rectitud, por lo menos en las circunstancias ordinarias de la vida, sin referencia a ningún fundamento religioso de la existencia humana. Sé también que existen personas que, sin creer en un Dios personal, llegan a dar la vida para no abdicar de sus convicciones morales. Pero no consigo comprender qué tipo de justificación última dan a su proceder.

 Resulta claro y obvio que también una ética laica puede hallar y reconocer de hecho normas y valores válidos para una recta convivencia humana. Es así como nacen muchas legislaciones modernas. Pero para que los cimientos de estos valores no se resientan de confusión o incertidumbre, sobre todo en los casos límite, o sean simplemente malentendidos como costumbre, moda, comportamiento funcional o útil o mera necesidad social, sino que asuman el valor de un verdadero y propio absoluto moral, es preciso que no estén atados a ningún principio mutable o negociable.

 Y ello sobre todo cuando abandonamos el ámbito de las leyes civiles o penales y, por encima de ellas, nos adentramos en la esfera de las relaciones interpersonales, de la responsabilidad que cada uno tiene hacia su prójimo por encima de las leyes escritas, en la esfera de la gratuidad y la solidaridad.

 Al preguntarme sobre la insuficiencia de unos cimientos puramente humanistas no quisiera turbar la conciencia de nadie, sino únicamente intentar comprender lo que sucede en su interior, a nivel de las razones de fondo, para poder promover así, además, una más intensa colaboración sobre temas éticos entre creyentes y no creyentes.

 Es sabido, en efecto, que las grandes religiones han emprendido un camino común de diálogo y de parangón, todavía en sus inicios, para la afirmación de principios éticos compartidos por todos. De esta manera se pretende no sólo eliminar las raíces de todo conflicto religioso entre los pueblos, sino también contribuir con mayor eficacia a la promoción del hombre. Pese a todas las dificultades históricas y culturales que un diálogo semejante comporta, éste se hace posible gracias al hecho de que todas las religiones sitúan, aunque sea con modalidades diversas, un Misterio trascendente como fundamento de actuación moral. De esta manera resulta posible identificar una serie de principios generales y de normas de comportamiento en los que cualquier religión puede reconocerse y para los que puede aportar su cooperación en un esfuerzo común, sin verse obligada a renegar de ninguna creencia propia. En efecto, “la religión puede cimentar de manera inequívoca, porque la moral, las normas y los valores éticos deben vincular incondicionalmente (y no sólo cuando resulta cómodo) y, por lo tanto, universalmente (para todos los rangos, clases y razas). Lo humano se mantiene, precisamente, en cuanto se le considera fundado sobre lo divino. Cada vez resulta más claro que solamente lo incondicionado puede obligar de manera absoluta, solamente el Absoluto puede vincular de manera absoluta” (Hans Küng, Proyecto para una ética mundial).

 ¿Es posible un diálogo parecido en la relación entre creyentes y no creyentes sobre temas éticos, especialmente entre católicos y laicos? Me esfuerzo a menudo en entrever en las expresiones de algunos laicos algo que valga como razón profunda y, de alguna forma, absoluta de su comportamiento moral. Me he interesado, por ejemplo, en las razones en las que algunos fundan el deber de la proximidad y la solidaridad, incluso sin recurrir a un Dios Padre y Creador de todo y a Jesucristo nuestro hermano. Me parece que se formula más o menos así: ¡Los demás están en nosotros! Están en nosotros con independencia de cómo los tratemos, del hecho de que los amemos, los odiemos o nos sean indiferentes.

 Me parece que este concepto de los demás en nosotros supone para una parte del pensamiento laico una especie de fundamento esencial de cualquier idea de solidaridad. Ello me impresiona mucho, sobre todo cuando lo veo funcionar en la práctica para estimular incluso la solidaridad hacia lo lejano o lo extranjero. Me impresiona también porque, a la luz de las reflexiones creyentes de San Pablo sobre el único Cuerpo del que todos somos miembros (cfr. I Carta a los Corintios, cap. 12 y Carta a los Romanos, cap. 12), es un concepto de fuerte realismo y puede ser leído en clave de fe cristiana. Pero lo que me pregunto precisamente es si la lectura laica, que carece de esta justificación de fondo, es suficiente, si tiene una fuerza de convicción ineludible y puede sustentar, por ejemplo, incluso el perdón de los enemigos. Es más, me parece que sin el ejemplo y la palabra de Jesucristo, que desde la cruz perdonó a quienes le crucificaban, incluso para las tradiciones religiosas este último punto supone una dificultad. ¿Qué decir entonces de una ética laica?

 Reconozco por tanto que existen numerosas personas que actúan de manera éticamente correcta y que en ocasiones realizan incluso actos de elevado altruismo sin tener o sin ser conscientes de tener un fundamento trascendente para su comportamiento, sin hacer referencia ni a un Dios creador, ni al anuncio del Reino de Dios con sus consecuencias éticas, ni a la muerte y la resurrección de Jesús y al don del Espíritu Santo, ni a la promesa de la vida eterna; precisamente de este realismo es de donde extraigo yo la fuerza de esas convicciones éticas que quisiera, en mi debilidad, que constituyeran siempre la luz y la fuerza de mi obrar. Pero quien no hace referencia a éste o a análogos principios, ¿dónde encuentra la luz y la fuerza para hacer el bien no sólo en circunstancias fáciles, sino también en aquellas que nos ponen a prueba hasta los límites de nuestras fuerzas humanas y, sobre todo, en aquellas que nos sitúan frente a la muerte? ¿Por qué el altruismo, la sinceridad, la justicia, el respeto por los demás, el perdón de los enemigos son siempre un bien y deben preferirse, incluso a costa de la vida, a actitudes contrarias? Y ¿cómo decidir con certeza en cada caso concreto qué es altruismo y qué no lo es? Y si no existe una justificación última y siempre válida para tales actitudes, ¿cómo es posible en la práctica que éstas sean siempre las que prevalezcan, que sean siempre las vencedoras? Si incluso a quienes disponen de argumentos fuertes para un comportamiento ético les cuesta gran esfuerzo el atenerse al mismo, ¿qué ocurre con quienes cuentan con argumentos débiles, inciertos y vacilantes?

 Me cuesta mucho comprender cómo una existencia inspirada en estas normas (altruismo, sinceridad, justicia, solidaridad, perdón) puede sostenerse largo tiempo y en cualquier circunstancia si el valor absoluto de la norma moral no está fundado en principios metafísicos o sobre un Dios personal.

 Es muy importante que exista un terreno común para laicos y creyentes en el plano de la ética, para poder colaborar juntos en la defensa del hombre, de la justicia y de la paz. Es obvio que la invocación de la dignidad humana es un principio que funda un común sentir y obrar: no usar nunca a los demás como instrumento, respetar en cualquier caso y constantemente su inviolabilidad, considerar siempre a toda persona como realidad indisponible e intangible. Pero aquí también llega un momento en que uno se pregunta cuál es la justificación última de estos principios. ¿Qué cimienta, en efecto, la dignidad humana si no el hecho de que todos los seres humanos están abiertos hacia algo más elevado y más grande que ellos mismos? Sólo así puede ésta no quedar circunscrita en términos intramundanos y se le garantiza una legitimidad que nada puede poner en discusión.

 Siento, pues, un gran deseo de profundizar en todo aquello que permita una acción común entre creyentes y no creyentes respecto a la promoción de la persona. Pero sé, al mismo tiempo, que cuando no existe acuerdo sobre los principios últimos, antes o después, en especial cuando se llega a los casos límite y los problemas de confines, surge algo que demuestra las divergencias de fondo que existen. Se hace entonces más difícil la colaboración y emergen en ocasiones incluso juicios éticos contrapuestos sobre puntos clave de la vida y de la muerte.

 ¿Qué hacer, pues? ¿Proceder en común con modestia y humildad en aquellos puntos en los que exista acuerdo, con la esperanza de que no emerjan las razones de la diferencia y de la oposición? ¿O más bien intentar profundizar juntos en las razones que de hecho permiten un acuerdo sobre temas generales (por ejemplo, la justicia, la paz, la dignidad humana), de modo que se pueda llegar a esas razones no dichas, que se celan tras las decisiones cotidianas y en las que se revela entonces la no coincidencia de fondo, o la posibilidad, tal vez, de ir más allá de escepticismos y agnosticismos, hacia un «Misterio» al que entregarse, porque de esa entrega nace también la posibilidad de fundar una acción común en favor de un mundo más humano?

 Sobre este tema tan apasionante quisiera, pues, conocer sus reflexiones. Es evidente que toda discusión acerca de temas éticos particulares lleva siempre a preguntarse sobre sus fundamentos. Me parece que vale la pena, por lo tanto, plantearse temas como éstos, para proyectar algo de claridad, al menos, sobre lo que cada uno piensa y comprender mejor el punto de vista del otro.

 Carlo María Martini, enero de 1996.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Booket, 2004, en traducción de Carlos Gumpert Melgosa, pp. 45-48. ISBN: 978-8484605270.]

Ética del siglo XXI.- José Rubio Carracedo (1940)

 Ecoética y justicia ambiental

El surgir de la conciencia ecológica

 «No obstante, como apunta F. Aramburu (2004), pueden sistematizarse en tres las opciones que se han venido defendiendo ante la nueva situación:

 1.-Opción “naturalista”: ejercida por grupos ecologistas radicales (“ecología profunda”), que pretende desvincular al Hombre de la Naturaleza en cuanto máxima fuerza perturbadora, por lo que lo elimina de toda consideración medioambiental.

 2.-Opción “humanista”: considera el medio ambiente como un complejo global, en el que se interconectan los sistemas natural, social y técnico. El hombre ha causado y sigue causando graves problemas, pero suya es la conciencia y la responsabilidad por su evolución.

 3.-Opción “tecnocrática”: reduce el progreso social a las realizaciones tecnológicas y considera un mito el agotamiento de los recursos naturales; igualmente, piensa que no hay que preocuparse por los problemas medioambientales, ya que la ciencia-tecnología sabrá resolverlos cuando sea necesario.

Obviamente, sólo la segunda opción resulta correcta, siendo la tercera la más peligrosa e injustificable, producto del clima de acumulación economicista y del neoliberalismo posesivo. Pero también la primera resulta injustificable y perturbadora, pues el hombre, pese a sus excesos contra el medio ambiente, constituye una parte integrante y esencial del mismo en cuanto “entorno natural”. Es cierto que la conciencia ecológica surgió en la “década catastrofista” (los años 70 del pasado siglo) ante la evidencia de la fragilidad de la biosfera, ante el agotamiento de los recursos naturales, la ruptura de los equilibrios sistémicos (ecosistemas), etc. Los informes del Club de Roma sobre “los límites del crecimiento” y el horizonte del “crecimiento cero” contribuyeron a crear en los países más desarrollados una fuerte reacción anti-humanista.

  Pero hoy es ya bien patente que el Medio Ambiente funciona como un sistema complejo en el que deben distinguirse tres subsistemas interconectados entre sí mediante un equilibrio dinámico: el “medio físico-químico y biológico”, formado por los ecosistemas y denominado biosfera; el “medio humano” que constituyen las relaciones sociales o sociosfera; y un “universo tecnológico”, elaborado por el hombre, que condiciona al medio humano y natural, y se denomina tecnosfera. Este último subsistema, la tecnosfera, se ha hipertrofiado a partir de la Revolución Industrial y es el responsable de importantes desajustes y de la inestabilidad de los otros dos, en especial de los desastres medioambientales.

 Ahora bien, el desajuste y la degradación ambiental no tienen por qué ser irremediables. Ante todo, porque los tres subsistemas (biosfera, sociosfera y tecnosfera) constituyen un todo complejo cuya dinámica interna tiende al equilibrio. Sólo es preciso reforzar la sociosfera y vincularla más estrechamente con la biosfera para que en el horizonte aparezca la promesa de un reequilibrio, aunque esforzado y siempre amenazado. Es decir, la ética y la política (legislación) han de aliarse con la ecología. El llamado “desarrollo sostenible” sólo será posible mediante la conjunción y equilibrio de los tres subsistemas.

 En la actualidad es perceptible un fuerte desenfoque de muchas tendencias ecologistas, por un lado, y del tecnocentrismo, por otro. Lo básico es que el puesto del hombre está dentro de la naturaleza, no frente a ella. Como repetía R. Margaleff, “el hombre en la naturaleza, no el hombre y la naturaleza”. De lo contrario, nos embarcamos en un “maniqueísmo” esterilizante, según el cual “los culpables son los demás”. Tampoco el planteamiento exclusivamente científico por sí solo es suficiente: precisamos del trío compuesto por ciencia, ética y democracia. Algunos avances significativos se han producido ya en este despertar de la conciencia medioambiental: la exigencia de informes de impacto ambiental, el principio de responsabilidad ampliada (Principio de Precaución) y el Principio ético de “sostenibilidad”. Se ha lanzado la denominada “Biología de Conservación” (J.A. García Rodríguez, 2004), que promete ser una guía del cómo actuar, aunque precisa de la ética para no caer en la conocida falacia naturalista. En efecto, lo natural es valioso en sí, pero únicamente a través del reconocimiento y de la valoración humana puede llegar a ser objeto de obligación moral.

 Por lo demás, resulta descabellado intentar evitar todo impacto ambiental del hombre sobre la naturaleza: es constitutivo del Homo Faber, como más adelante expondré. Lo que es posible y necesario es limitar y encauzar dicho impacto, que forma parte de la antropogénesis, tanto más cuanto que la técnica (o transformación adaptativa del entorno natural) forma parte de su mismo ser. Ello atañe no sólo al “sistema de soporte vital” de la biosfera, sino también a los ciclos que nos afectan directamente (climáticos, energéticos, bióticos). La ciencia será la encargada de enseñarnos “el manejo alternativo” de los recursos ecológicos y económicos, pero los principios de sostenibilidad (explotación racional de los recursos naturales) y de biodiversidad (conservación y restauración) desempeñarán un papel crucial.

Propuestas de fundamentación de la ecoética

  Lo que aquí nos atañe, sobre todo, es el estudio de la respuesta que ha dado –y debe dar- la ética a los nuevos problemas medioambientales y a la nueva sensibilidad surgida de los mismos. Hay que decir que, en general, la ética tradicional no ha estado a la altura de las nuevas circunstancias. Pero en los dos últimos decenios ha surgido de modo muy vigoroso un nuevo tipo de ética aplicada, esto es, una hermenéutica crítica de la acción del hombre en la naturaleza, que suele denominarse “ética ecológica”, “ética medioambiental” o “ecoética”. Por similitud con la ética clásica, trata de reflexionar y prescribir la acción correcta del hombre en el medio ambiente. Una revista muy conocida, Environmental Ethics, ha servido con frecuencia de punta de lanza en esta investigación aplicada, aunque con sesgo radical.

 Como antes dejé apuntado, son varias las líneas de enfoque y acción que se vienen defendiendo, con diferencias muy notables entre las mismas. Algunos problemas siguen discutiéndose en un debate poco fructífero, dadas las diferentes convicciones de partida. Baste enumerar algunos: ¿sigue vigente la famosa falacia naturalista? ¿Puede hablarse con propiedad de los “derechos de los animales”? ¿Es justificable un antropocentrismo moderado? ¿Es inevitable el signo utilitarista de la tecnología? ¿Son justificables racionalmente los atributos cualitativamente diferenciales del ser humano, o constituyen un simple “especieísmo” (privilegio de especie)? Se hace imprescindible, pues, efectuar una fundamentación serena y crítica de las principales líneas de enfoque, a fin de discernir las más equilibrada y fiable, con fines orientadores. La nueva filosofía de la naturaleza y la nueva ecología sistémica proporcionan servicios inestimables a la ecoética.

 José Mª García Gómez-Heras (2002) ha presentado una sistematización de las principales propuestas de fundamentación en un trabajo a la vez sintético, claro y preciso, y al que me atendré en sus líneas maestras. Según Gómez-Heras, pues, serían seis las grandes corrientes concurrentes: “antropocentrismo” (valor hombre), “patocentrismo” (capacidad de sentir), “biocentrismo” (valor vida), “fisiocentrismo” (valor naturaleza), “metafísica” (valor ser) y “argumentación religiosa” (teologías). Dejaré de lado las dos últimas por considerarlas menos relevantes. En todas ellas se trata de ampliar más y más el ámbito moral, de modo que la ecoética se ocupe de los mismos, al modo de círculos concéntricos graduales. Son perceptibles dos grandes ejes alternativos: “antropocentrismo-fisiocentrismo” por un lado y “subjetivismo-objetivismo axiológico”, por el otro. Examinemos los cuatro primeros.

 Fundamentación antropocéntrica

 Desde Protágoras, el antropocentrismo radical ha sido la tesis filosófica central de Occidente: el ser humano es el único fin en sí mismo en cuanto único sujeto moral. Tras la Ilustración y la Revolución Industrial se acentuó exageradamente el uso puramente utilitarista de la naturaleza, que ha desembocado en la crisis ecológica actual. A partir de la segunda mitad del siglo XX han surgido, sin embargo, diversas orientaciones de antropocentrismo moderado, entre las que cabe citar:

 1.-Argumento de los derechos de generaciones futuras, a partir de un concepto ampliado de la justicia y de una clara sensibilidad medioambiental (J. Passmore, H. Jonas). Las exigencias de igualdad y solidaridad complementan las de justicia. Añade el concepto central de “justicia intergeneracional”, que obliga a preservar las condiciones de habitabilidad del planeta, del que la generación actual es sólo la administradora.

 2.-Argumento deontológico y discursivo en torno al principio de “universalización de normas” morales y su aplicación crítica al trato del hombre con la naturaleza. Destacan los trabajos de Hare y, en especial de Apel y Habermas con su ética discursivo-dialógica: toda pretensión de validez ha de ser debatida teniendo en cuenta los argumentos e intereses de todos los afectados. La ilegitimidad de la conocida falacia naturalista  se refuerza con nuevos argumentos. El hombre es el único “animal ético”, esto es, el único ser capaz de razonar siguiendo principios previamente fundamentados y de aplicarlos mediante hermenéutica crítica y dialógica a la acción.

 3.-Argumento de las necesidades básicas: se trata de superar el enfoque utilitarista del hombre en la naturaleza, distinguiendo entre las necesidades básicas, en las que la primacía humana resulta indiscutible, de otras necesidades secundarias o artificiales, cuya relevancia hay que demostrar. Se trata, en realidad, de jerarquizar las necesidades para asegurar lo principal; en definitiva, de un antropocentrismo bien ordenado.

 4.-Argumento estético: los valores estéticos de la naturaleza, objeto hasta ahora de poetas y artistas, pasan a generar según este planteamiento obligaciones morales, de tal modo que el ser humano ha de cumplir el deber de su cuidado y conservación. La naturaleza bella obligaría también moralmente y vetaría su utilización meramente utilitarista o tecnocrática.

 Fundamentación patocéntrica

 Sus argumentaciones siguen la línea de una ecoética ampliada a los animales (Patosfera). En sus planteamientos, la distinción hombre-animal se aligera hasta desaparecer. El valor moral central sería la compasión.»

     [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Proteus, pp. 16-20. ISBN: 978-84-936999-3-2.]

                    

Pasión y muerte de Miguel Servet.- Pompeyo Gener (1848-1920)

 

II.-En Francia

  «No siendo teólogo profesional, o sea de los que hacen de sus creencias una industria, y cansado de batallar en Alemania, donde todos se le declaraban en contra, habiendo ya acabado su dinero, se dirigió a Francia; pues allí no habían levantado polvareda sus escritos, y se paró en Lyón.

 Lyón, en esta época, era llamado la Roma de las ideas; en ella trabajaban una serie de sabios, de pensadores, de obreros de la verdad, de artistas de la dicción, que independientemente del yugo teológico, cultivaban el Humanismo en la más alta acepción de la palabra. Poetas épicos algunos, humanistas eximios otros, eruditos profundos, políticos atrevidos, teóricos audaces, ardientes republicanos, liberales aristocráticos, representaban la grandeza y el encanto en una época desolada por la guerra civil de los religionarios. Eran una aristocracia artística, sabia y librepensadora en medio del fanatismo de las turbas de ambos bandos. Gente de genio y de buen genio todos ellos, liberales en el verdadero sentido de la frase, no necesitaban ni fuerza ni amenazas ni poder para sustentar sus sublimes ideales nuevos. Nada de Sínodos, de Concilios, ni de tribunales, de los que salen sólo condenas, anatemas, excomuniones, castigos, persecuciones y provocación al daño ajeno. Allí estaban Esteban Dolet, L'Hopital, La Böetie, el cual decía que las letras florecían con tal esplendor que, para asemejarse Lyón a Atenas, sólo le faltaba aquella gran libertad que en Grecia se gozaba.

 En Lyón se imprimían no sólo libros literarios, sino libros científicos. Silvio, Ruel, Rabelais, Champier mandan hacer allí sus ediciones. Y se imprimen para todas las naciones y para todas las ciudades y en todas las lenguas.

 Servet, al entrar en Lyón, creyó prudente cambiar de nombre y de naturaleza. Dijo llamarse Miguel de Villanueva, estudiante navarro, que acudía allí en busca de trabajo para ganar su subsistencia.

 El librero Trechsel, prendado de sus conocimientos y apiadado de su miseria, le tomó como corrector de estilo y tales y tantas pruebas dio de su saber, en las lenguas antiguas y modernas como en la ciencias y artes que, admirado de su erudición, un día, le confió el que dirigiera y anotara la publicación de una nueva edición de la Geografía de Tolomeo. Efectivamente, Servet la revisó, la corrigió, la completó y la enriqueció tanto con sus observaciones personales, que fue una de las primeras y más consultadas obras del Renacimiento. Y tanto es así, que aun hoy admira, y al leerla puede asegurarse que Servet fue el creador de la Geografía comparada y de la etnografía, y que Alejandro de Humboldt, Carlos Ritter y Eliseo Reclus, no han sido más que sus continuadores. Así lo afirma el último.

 Mientras publica esta obra, traba amistosas relaciones con Dolet, y con la amistad de éste se fortifica su amor al saber, su horror a la ignorancia y su creencia en que el alto sentido del goce de la vida, más que la teología, lo dan el Arte y el Ciencia.

 Desde este momento combate tanto por la Ciencia y la libertad como por el amor al prójimo. La dignidad humana, el crecimiento de la vida: esas ideas llegan en él a adquirir una expresión lógica. "Más me place la verdad de un enemigo -exclama- que doscientos errores de los nuestros". Y extiende sus investigaciones a todos los orígenes del saber humano. Estudia a Zoroastro como a Moisés, a Platón y a Cristo, Mahoma y el Filsafet de los árabes españoles le son profundamente conocidos; y de la Filosofía y del Derecho pasa a la Geografía, a las Matemáticas, a la Astrología, y se engolfa en las nebulosidades de la Metafísica, donde su mente cree percibir los resplandores de la Divinidad. Por fin se apasiona por las Ciencias naturales, ya que después de embellecer al alma hay que fortificar el cuerpo: Mens sana in corpore sano. Así se dedica a la Medicina, por amor al prójimo. "Hay que estudiar ese otro universo que es el hombre -escribe-, y hay que conocerle a fondo por anatomías sucesivas". Y desde este momento sólo piensa en sus estudios anatómicos. Sus escritos científicos hallan apoyo y le conquistan discípulos en Italia y en España. Los países germánicos protestantes son sus enemigos; allí sus obras son rehusadas. Bien ha dicho Renán que la libertad del pensamiento y la filosofía moderna tienen su origen en los humanistas italianos y en los filósofos españoles y no en la Reforma, como algunos sostienen. Y es la pura verdad. Para honra de nuestra raza tuvimos a Servet, Vives, Huarte y Gracián, que son los padres de las ideas modernas, y a los que se deberá gran parte de la marcha futura de los pueblos.

  Otra de las eminencias que Servet conoció en Lyón fue el gran doctor Sinforiano Champier. […]

 Una vez instruido en la Medicina, determinó ir a perfeccionarse a París, donde tenía cátedra el célebre Silvio. Allí estudió con éste y con Farnel, de los cuales llegó a ser el primer discípulo. Pronto ganó la borla del doctorado, y empezó a dar conferencias en el Colegio de los Lombardos. Según parece, en la Facultad de París fue donde él se formó ya completa idea del mecanismo de la circulación de la sangre. Pronto publicó un tratado de terapéutica, titulado De Syruporum universa ratio, el cual adquirió tal boga que en poco tiempo se hicieron de él varias ediciones.

 En él sostenía la misma tesis de Champier, y es que por la Medicina griega se cura y con la árabe se mata. "Los árabes -dice- piensan que hay que sacrificar a los débiles" y, como a buen cristiano, le horrorizaba esa idea. "Un débil de cuerpo puede tener un gran espíritu, y fortificándole el cuerpo se le puede transformar en un hombre perfecto". "Éste es el deber de la Medicina" -exclama- y siguiendo el principio del utile dulci, o sea la unión de lo conveniente con lo agradable, sienta que para curar no hay que hacer sufrir, pues que el enfermo no es un culpable sino un desgraciado al cual hay que calmarle o alejarle el dolor. […]

 El dulce sabio español, como se le llamó, se hizo apreciar en París no sólo del público en general, sino de las gentes cultas y de los médicos de mayor nombradía. […]

 Entonces, Servet, desbordante de actividad, abrió un curso de Matemáticas en la propia Escuela de Medicina de París; a éste siguió un curso público de Anatomía y en la Escuela de los Lombardos otro de Meteorología, de Astronomía y de las influencias siderales sobre el Hombre, lo cual fue calificado de astrología judiciaria. Servet llegó a ser el hombre a la moda. […] Al gran Servet, en este momento, la fortuna le sonreía. No tenía más que dejarse conducir por ella para vivir espléndidamente y lleno de honores.

 En una de sus conferencias habló de lo que hoy los hombres de ciencia llaman Premoniciones, es decir, los presentimientos que permiten juzgar del porvenir y venir en conocimiento, o sentir, lo que sucede a distancia. Esto que hoy día se llama telepatía, agradó tanto en París, especialmente entre las clases altas, que la fama de Servet creció hasta tal punto que llegó a ser el doctor preferido por los más grandes señores y las damas más distinguidas.

 Tanta fortuna no tardó en provocar la envidia de algunos de sus colegas […] Así, el 18 de marzo del año 1538, el Parlamento de París le juzgó, en virtud de una acusación venida de la Facultad de Medicina. En la acusación se pedía nada menos que se le condenara a muerte en la hoguera apoyándose en el capítulo XLVII de Isaías, en el cual se dice que "los que estudian el cielo y que observan los astros, son como la paja que el fuego consume, y no salvarán su vida de las llamas".

 Un pasaje de un profeta de Israel malhumorado presagiaba ya su muerte. Mas el Parlamento le absolvió.»

 

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Espuela de Plata, 2007, pp. 26-31. ISBN: 978-84-96133-95-2.]

 

Pragmatismo.- William James (1842-1910)

 

Conferencia séptima: Pragmatismo y humanismo

  «"Realidad" es, en general, lo que la verdad ha de tener en cuenta. Y la primera parte de la realidad, desde este punto de vista, es el flujo de nuestras sensaciones. Las sensaciones nos son impuestas sin que sepamos de dónde vienen. No tenemos ningún control sobre su naturaleza, orden y cantidad. No son ellas ni verdaderas ni falsas; simplemente son, esto es lo único que podemos decir de ellas: los nombres que les damos; nuestras teorías acerca de su origen, naturaleza y relaciones remotas; que pueden ser verdaderas o falsas.

 La segunda parte de la realidad, como algo que nuestras creencias deben tener en cuenta obedientemente, la constituyen las relaciones que se obtienen entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestras mentes. Esta parte se subdivide en dos subpartes: 1) las relaciones que son mutables y accidentales, como las de fecha y lugar; 2) las que son fijas y esenciales porque están fundadas en la naturaleza íntima de sus términos. Ambas clases de relaciones son objeto de percepción inmediata. Ambas son "hechos". Pero es el último género de hechos el que constituye la subparte más importante de la realidad para nuestras teorías del conocimiento. Así pues, las relaciones internas son "eternas", son percibidas siempre que se comparan sus términos sensibles; ha de tenerlas en cuenta eternamente nuestro pensamiento, el llamado pensamiento matemático y lógico.

 La tercera parte de la realidad, adicional a esas percepciones (aunque en gran parte basada sobre ellas), la constituyen las verdades previas que siempre tiene en cuenta toda nueva investigación. Esta tercera parte es un factor de resistencia mucho menos obstructivo: a menudo acaba por dejar libre el paso. Al hablar de estas tres porciones de la realidad que en todo tiempo regulan la formación de nuestras creencias, les estoy recordando algo que ya dije en mi conferencia anterior.

 Ahora bien, no obstante lo fijos que puedan ser estos elementos de la realidad, todavía nos queda una cierta libertad en nuestros contactos con ellos. Tomemos como ejemplo nuestras sensaciones. Es indudable que se hayan fuera de nuestro control, pero depende de nuestros intereses atenderlas, advertirlas, acentuarlas en nuestras conclusiones. Según la acentuación recaiga aquí o allá, resultarán fórmulas sobre la verdad completamente diferentes. Leemos los mismos hechos de un modo diferente. "Waterloo", con los mismos detalles fijos, significa una "victoria" para un inglés; para un francés, una "derrota". Así, también, para un filósofo optimista, el Universo indica victoria; para un pesimista, derrota.

 Lo que decimos acerca de la realidad depende de la perspectiva en que la coloquemos. El eso de ello es lo suyo propio, pero el qué depende del cuál, y éste de nosotros. Las partes de la realidad correspondientes a la sensación y a la relación son mudas. No dicen absolutamente nada sobre sí mismas; somos nosotros los que tenemos que hablar por ellas. Este mutismo de las sensaciones ha conducido a intelectualistas tales como T. H. Green y Edward Caird a expulsarlas casi de la esfera del conocimiento filosófico, pero el pragmatismo rehúsa ir tan lejos. Una sensación es como un cliente que ha dejado su caso en manos de un abogado y después tiene que escuchar pasivamente en la audiencia la exposición de sus asuntos, séale o no agradable, de la manera que el abogado entiende más favorable.

 De aquí que hasta en el campo de la sensación nuestras mentes ejerzan una determinada elección arbitraria. Con nuestras inclusiones y omisiones trazamos la extensión del campo; con nuestro empeño marcamos su primer plano y su fondo; por nuestra orden lo leemos en este o en aquel sentido. En suma, recibimos el bloque de mármol, pero somos nosotros los que tenemos que esculpir la estatua.

 Esto se aplica también a las partes "eternas" de la realidad. Mezclamos nuestras percepciones de relación intrínseca y las colocamos libremente. Las leemos en un orden o en otro, las clasificamos de este o aquel modo, tratamos a una o a la otra como más fundamental hasta que nuestras creencias sobre ellas forman esos cuerpos de verdad que se conocen por lógica, geometría o aritmética en todos, en cada uno de los cuales la forma y el orden en que se modela el conjunto es claramente obra humana.

 Así, sin decir nada de los nuevos hechos que los hombres agregan a la materia de la realidad mediante los actos de sus propias vidas, han impreso ya sus formas mentales en esa parte tercera de la realidad que he llamado "verdades previas". Cada hora nos trae sus nuevos objetos de percepción, sus propios hechos de sensación y relación que hemos de tener en cuenta; pero el conjunto de nuestras pasadas relaciones con tales hechos está ya acumulado en las verdades previas. Es sólo, por lo tanto, la más insignificante y reciente fracción de las dos primeras partes de la realidad la que nos llega sin toque humano, y la fracción tiene inmediatamente que humanizarse en el sentido de cuadrarse, asimilarse o adaptarse a la masa existente ya humanizada. De hecho, difícilmente podemos percibir una impresión sin preconcebir lo que las impresiones puedan ser.

 Cuando hablamos de realidad "independiente" del pensar humano, nos parece, pues, una cosa muy difícil de hallar. Se reduce a la noción de lo que acaba de entrar en la experiencia y aún ha de ser nombrado, o bien alguna imaginada presencia aborigen en la experiencia, antes de que se haya suscitado creencia alguna sobre tal presencia, antes de que se haya aplicado cualquier concepción humana. El límite meramente ideal de nuestras mentes es lo que es evanescente y mudo. Podemos vislumbrarlo, pero nunca aprehenderlo; lo que aprehendemos es siempre un sustituto de ella que el pensar humano ha peptonizado y cocido previamente para nuestro consumo. Si se me permite una expresión vulgar diría que dondequiera la hallamos ha sido ya "hecha presentable".»

 

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1985, en traducción de Luis Rodríguez Aranda, pp. 156-158. ISBN: 84-7530-703-5.]