¿En qué creen los que no creen?.- Carlos María Martini (1927-2012) y otros

Parte I

¿Dónde encuentra el laico la luz del bien?

   «Querido Umberto Eco:

 He aquí la pregunta que, como ya le había anticipado en la última carta, tenía intención de hacerle. Se refiere al fundamento último de la ética para un laico, en el cuadro de la "posmodernidad". Es decir, más en concreto, ¿en qué basa la certeza y la imperatividad de su acción moral quien no pretende remitirse, para cimentar el carácter absoluto de una ética, a principios metafísicos o en todo caso a valores trascendentes y tampoco a imperativos categóricos universalmente válidos? En términos más sencillos (dado que algunos lectores me han hecho llegar sus quejas por la excesiva dificultad de nuestros diálogos), ¿qué razones confiere a su obrar quien pretende afirmar y profesar principios morales, que puedan exigir incluso el sacrificio de la vida, pero no reconoce un Dios personal? O, dicho de otro modo, ¿cómo se puede llegar a decir, prescindiendo de la referencia a un Absoluto, que ciertas acciones no se pueden hacer de ningún modo, bajo ningún concepto, y que otras deben hacerse, cueste lo que cueste? Es cierto que hay leyes, pero ¿en virtud de qué pueden llegar a obligarnos aun a costa de la vida?

 Sobre estos interrogantes quisiera que tratara en esta ocasión nuestra conversación.

 Como es lógico, me gustaría que todos los hombres y las mujeres de este mundo, incluyendo a quienes no creen en Dios, tuvieran un claro fundamento ético para su comportamiento y actuaran conforme al mismo. Estoy convencido, además, de que existen no pocas personas que se comportan con rectitud, por lo menos en las circunstancias ordinarias de la vida, sin referencia a ningún fundamento religioso de la existencia humana. Sé también que existen personas que, sin creer en un Dios personal, llegan a dar la vida para no abdicar de sus convicciones morales. Pero no consigo comprender qué tipo de justificación última dan a su proceder.

 Resulta claro y obvio que también una ética laica puede hallar y reconocer de hecho normas y valores válidos para una recta convivencia humana. Es así como nacen muchas legislaciones modernas. Pero para que los cimientos de estos valores no se resientan de confusión o incertidumbre, sobre todo en los casos límite, o sean simplemente malentendidos como costumbre, moda, comportamiento funcional o útil o mera necesidad social, sino que asuman el valor de un verdadero y propio absoluto moral, es preciso que no estén atados a ningún principio mutable o negociable.

 Y ello sobre todo cuando abandonamos el ámbito de las leyes civiles o penales y, por encima de ellas, nos adentramos en la esfera de las relaciones interpersonales, de la responsabilidad que cada uno tiene hacia su prójimo por encima de las leyes escritas, en la esfera de la gratuidad y la solidaridad.

 Al preguntarme sobre la insuficiencia de unos cimientos puramente humanistas no quisiera turbar la conciencia de nadie, sino únicamente intentar comprender lo que sucede en su interior, a nivel de las razones de fondo, para poder promover así, además, una más intensa colaboración sobre temas éticos entre creyentes y no creyentes.

 Es sabido, en efecto, que las grandes religiones han emprendido un camino común de diálogo y de parangón, todavía en sus inicios, para la afirmación de principios éticos compartidos por todos. De esta manera se pretende no sólo eliminar las raíces de todo conflicto religioso entre los pueblos, sino también contribuir con mayor eficacia a la promoción del hombre. Pese a todas las dificultades históricas y culturales que un diálogo semejante comporta, éste se hace posible gracias al hecho de que todas las religiones sitúan, aunque sea con modalidades diversas, un Misterio trascendente como fundamento de actuación moral. De esta manera resulta posible identificar una serie de principios generales y de normas de comportamiento en los que cualquier religión puede reconocerse y para los que puede aportar su cooperación en un esfuerzo común, sin verse obligada a renegar de ninguna creencia propia. En efecto, “la religión puede cimentar de manera inequívoca, porque la moral, las normas y los valores éticos deben vincular incondicionalmente (y no sólo cuando resulta cómodo) y, por lo tanto, universalmente (para todos los rangos, clases y razas). Lo humano se mantiene, precisamente, en cuanto se le considera fundado sobre lo divino. Cada vez resulta más claro que solamente lo incondicionado puede obligar de manera absoluta, solamente el Absoluto puede vincular de manera absoluta” (Hans Küng, Proyecto para una ética mundial).

 ¿Es posible un diálogo parecido en la relación entre creyentes y no creyentes sobre temas éticos, especialmente entre católicos y laicos? Me esfuerzo a menudo en entrever en las expresiones de algunos laicos algo que valga como razón profunda y, de alguna forma, absoluta de su comportamiento moral. Me he interesado, por ejemplo, en las razones en las que algunos fundan el deber de la proximidad y la solidaridad, incluso sin recurrir a un Dios Padre y Creador de todo y a Jesucristo nuestro hermano. Me parece que se formula más o menos así: ¡Los demás están en nosotros! Están en nosotros con independencia de cómo los tratemos, del hecho de que los amemos, los odiemos o nos sean indiferentes.

 Me parece que este concepto de los demás en nosotros supone para una parte del pensamiento laico una especie de fundamento esencial de cualquier idea de solidaridad. Ello me impresiona mucho, sobre todo cuando lo veo funcionar en la práctica para estimular incluso la solidaridad hacia lo lejano o lo extranjero. Me impresiona también porque, a la luz de las reflexiones creyentes de San Pablo sobre el único Cuerpo del que todos somos miembros (cfr. I Carta a los Corintios, cap. 12 y Carta a los Romanos, cap. 12), es un concepto de fuerte realismo y puede ser leído en clave de fe cristiana. Pero lo que me pregunto precisamente es si la lectura laica, que carece de esta justificación de fondo, es suficiente, si tiene una fuerza de convicción ineludible y puede sustentar, por ejemplo, incluso el perdón de los enemigos. Es más, me parece que sin el ejemplo y la palabra de Jesucristo, que desde la cruz perdonó a quienes le crucificaban, incluso para las tradiciones religiosas este último punto supone una dificultad. ¿Qué decir entonces de una ética laica?

 Reconozco por tanto que existen numerosas personas que actúan de manera éticamente correcta y que en ocasiones realizan incluso actos de elevado altruismo sin tener o sin ser conscientes de tener un fundamento trascendente para su comportamiento, sin hacer referencia ni a un Dios creador, ni al anuncio del Reino de Dios con sus consecuencias éticas, ni a la muerte y la resurrección de Jesús y al don del Espíritu Santo, ni a la promesa de la vida eterna; precisamente de este realismo es de donde extraigo yo la fuerza de esas convicciones éticas que quisiera, en mi debilidad, que constituyeran siempre la luz y la fuerza de mi obrar. Pero quien no hace referencia a éste o a análogos principios, ¿dónde encuentra la luz y la fuerza para hacer el bien no sólo en circunstancias fáciles, sino también en aquellas que nos ponen a prueba hasta los límites de nuestras fuerzas humanas y, sobre todo, en aquellas que nos sitúan frente a la muerte? ¿Por qué el altruismo, la sinceridad, la justicia, el respeto por los demás, el perdón de los enemigos son siempre un bien y deben preferirse, incluso a costa de la vida, a actitudes contrarias? Y ¿cómo decidir con certeza en cada caso concreto qué es altruismo y qué no lo es? Y si no existe una justificación última y siempre válida para tales actitudes, ¿cómo es posible en la práctica que éstas sean siempre las que prevalezcan, que sean siempre las vencedoras? Si incluso a quienes disponen de argumentos fuertes para un comportamiento ético les cuesta gran esfuerzo el atenerse al mismo, ¿qué ocurre con quienes cuentan con argumentos débiles, inciertos y vacilantes?

 Me cuesta mucho comprender cómo una existencia inspirada en estas normas (altruismo, sinceridad, justicia, solidaridad, perdón) puede sostenerse largo tiempo y en cualquier circunstancia si el valor absoluto de la norma moral no está fundado en principios metafísicos o sobre un Dios personal.

 Es muy importante que exista un terreno común para laicos y creyentes en el plano de la ética, para poder colaborar juntos en la defensa del hombre, de la justicia y de la paz. Es obvio que la invocación de la dignidad humana es un principio que funda un común sentir y obrar: no usar nunca a los demás como instrumento, respetar en cualquier caso y constantemente su inviolabilidad, considerar siempre a toda persona como realidad indisponible e intangible. Pero aquí también llega un momento en que uno se pregunta cuál es la justificación última de estos principios. ¿Qué cimienta, en efecto, la dignidad humana si no el hecho de que todos los seres humanos están abiertos hacia algo más elevado y más grande que ellos mismos? Sólo así puede ésta no quedar circunscrita en términos intramundanos y se le garantiza una legitimidad que nada puede poner en discusión.

 Siento, pues, un gran deseo de profundizar en todo aquello que permita una acción común entre creyentes y no creyentes respecto a la promoción de la persona. Pero sé, al mismo tiempo, que cuando no existe acuerdo sobre los principios últimos, antes o después, en especial cuando se llega a los casos límite y los problemas de confines, surge algo que demuestra las divergencias de fondo que existen. Se hace entonces más difícil la colaboración y emergen en ocasiones incluso juicios éticos contrapuestos sobre puntos clave de la vida y de la muerte.

 ¿Qué hacer, pues? ¿Proceder en común con modestia y humildad en aquellos puntos en los que exista acuerdo, con la esperanza de que no emerjan las razones de la diferencia y de la oposición? ¿O más bien intentar profundizar juntos en las razones que de hecho permiten un acuerdo sobre temas generales (por ejemplo, la justicia, la paz, la dignidad humana), de modo que se pueda llegar a esas razones no dichas, que se celan tras las decisiones cotidianas y en las que se revela entonces la no coincidencia de fondo, o la posibilidad, tal vez, de ir más allá de escepticismos y agnosticismos, hacia un «Misterio» al que entregarse, porque de esa entrega nace también la posibilidad de fundar una acción común en favor de un mundo más humano?

 Sobre este tema tan apasionante quisiera, pues, conocer sus reflexiones. Es evidente que toda discusión acerca de temas éticos particulares lleva siempre a preguntarse sobre sus fundamentos. Me parece que vale la pena, por lo tanto, plantearse temas como éstos, para proyectar algo de claridad, al menos, sobre lo que cada uno piensa y comprender mejor el punto de vista del otro.

 Carlo María Martini, enero de 1996.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Booket, 2004, en traducción de Carlos Gumpert Melgosa, pp. 45-48. ISBN: 978-8484605270.]

Santa María de las flores negras.- Hernán Rivera Letelier (1950)

Tercera parte

18

  «La mañana del sábado 21 amaneció particularmente luminosa. De los sectores altos de Iquique, desde donde se podía divisar el mar en todo su ancho, éste aparecía de un esplendor inusitado, majestuoso y azul como pocas veces se había visto. Y, por la raya completamente limpia del horizonte, como trazada a compás, se columbraba que el día venía incandescente y caluroso como el diantre.

   Desde antes que clareara el alba, los huelguistas pampinos que en los últimos días, por no haber hallado cabida en ningún albergue, pernoctaban y dormían en las calles de la ciudad, habían notado un incesante tráfico de coches de alquiler trasladando gente hacia el muelle de pasajeros. En su mayoría se trataba de personajes extranjeros y vecinos ricachones —los últimos que faltaban— que, abandonando sus lujosas residencias, huían con sus familias a ponerse a salvo en los buques mercantes fondeados en la bahía. Después supimos que estos buques cobraban hasta una libra esterlina diaria por cabeza.

   Después, poco antes de la salida del sol, fuimos sorprendidos todos por el ruido marcial de las tropas que recorrían las calles con sus armas y arreos de campaña dando órdenes a gritos, deshaciendo los grupos de personas y obligando a cerrar todos los negocios abiertos a esas horas de la mañana. Y cuando cada uno de nosotros se estaba preguntando por qué tanta escandalera y demostración de fuerza por parte de los soldados, aparecieron los diarios de la mañana y vimos con asombro que venían precedidos por el anuncio, titulado en gruesos caracteres, de la declaración de estado de sitio. El decreto, sin ningún considerando, foliado con el número 661, fechado en Iquique el 20 de diciembre de 1907, publicado por bando y firmado por el Intendente Carlos Eastman y su secretario Julio Guzmán García, acordaba y decretaba lo siguiente:

   1.— Queda prohibido desde hoy traficar por las calles y caminos de la provincia en grupos de más de seis personas a toda hora del día o de la noche.

   2.— Queda prohibido, en la misma forma, traficar por las calles de la ciudad después de las ocho de la noche, a toda persona que no lleve permiso escrito de la Intendencia.

   3.— Queda también prohibido el estacionamiento o reunión en grupos de más de seis personas.

  4.— La gente venida de la pampa y que no tiene domicilio en esta ciudad se concentrará en la escuela Santa María y plaza Manuel Montt.

   5.— Queda prohibida absolutamente la venta de bebidas capaces de embriagar.

   6.— La fuerza pública queda encargada de dar estricto cumplimiento al presente decreto.

   Lo que se perseguía con la ley marcial, lo vimos claramente entonces, era impedir la llegada de más huelguistas pampinos a Iquique y rejuntarnos a todos en las dependencias de la Escuela Santa María para, de esa manera, facilitar las medidas que se tomarían luego con nosotros. Además de ser editado en la primera página de los diarios de la mañana, el decreto, publicado por bando, fue leído públicamente y luego fijado junto a los edictos públicos. Al mismo tiempo se establecía la censura telegráfica y cablegráfica y se notificaba a las imprentas un decreto que prohibía la impresión y venta de todo diario u hoja impresa, y que las infracciones serían severamente reprimidas (aunque en verdad la censura nunca corrió para todos, porque después nos enteramos de que los gringos usaron el telégrafo cuantas veces quisieron y mandaron los cables que se les vino en gana durante todo el tiempo que duró la ley marcial). Mientras tanto, entre la ciudadanía comenzaban a circular dudosas listas de adhesión a las autoridades y de rechazo a la presencia de los huelguistas, y desde los despachos de la Intendencia se había organizado de tal manera el espionaje y el soplonaje dentro de la ciudad, que ese mismo día muchos vecinos comenzaron a ser citados e increpados duramente por haber emitido, en sus conversaciones privadas, opiniones contrarias al gobierno absoluto implantado en la provincia.

   Hasta ese momento, nuestra última propuesta de arreglo consistía en que nos volvíamos todos a la pampa a reanudar nuestras labores y dejábamos en el puerto a una comisión negociadora, con la sola condición de que los industriales nos aumentaran en un sesenta por ciento el sueldo durante el mes que se calculaba durarían las negociaciones. Todos pensábamos que era lo más justo y equitativo, y que con eso se solucionaría de inmediato el conflicto. Pero en mitad de la mañana nos enteramos de una junta llevada a cabo entre el Intendente y los patrones, en donde éstos habían desechado tajantemente nuestra propuesta. Del mismo modo como habían desdeñado el ofrecimiento del Gobierno de Chile de compensarles hasta el cincuenta por ciento del aumento pedido por nosotros. La proposición presidencial fue recibida con frialdad por parte de los salitreros, argumentando con soberbia que el problema no era de dinero sino de respeto. Que ellos no podían resolver nada bajo la presión de la masa porque significaría una imposición manifiesta de los huelguistas, y eso les anularía el respeto de patrones y les haría perder para siempre su prestigio moral (nosotros no entendíamos de qué prestigio moral hablaban esos carajos). Y volvieron a insistir en su exigencia de que los obreros debíamos abandonar la ciudad y volver a la pampa al instante, pues nuestra presencia entorpecía las negociaciones y constituía una imposición perjudicial para el empleador. El gringo John Lockett expresó, muy suelto de cuerpo, que hacer cualquier tipo de concesión en aquellos momentos sería tomado por los huelguistas como un signo de debilidad, y sin duda conduciría a promover después más extravagantes demandas, con probablemente aún más desastrosos resultados. Cuando el Intendente propuso un tribunal arbitral, los magnates dijeron que aceptaban cualquier acuerdo, pero siempre manteniendo inflexible su exigencia de que nosotros debíamos volver antes al trabajo. Y agregando, además —los muy miserables—, que bajo ninguna circunstancia se aceptaba tampoco la demanda de que los salarios fueran pagados al cambio de 18 peniques.

  La primera autoridad provincial extendió, entonces, una convocatoria a nuestros dirigentes para asistir a una reunión en la Intendencia, con el fin de discutir la propuesta de los patrones. Pero el Comité Central la declinó. Bajo el imperio de la ley marcial, los dirigentes sospecharon y temieron ser víctimas de una trampa para detenerlos, con el evidente propósito de descabezar el movimiento. En esos momentos ya era sabido de todos la detención de dirigentes de varias oficinas, quienes, apresados por los militares, fueron subidos en calidad de reos a bordo del buque “Zenteno”. Toda esta represión —lo supimos después— se empezó a llevar a efecto siguiendo instrucciones precisas del Ministerio del Interior. El señor ministro, don Rafael Sotomayor, había mandado un cablegrama con carácter de «estrictamente reservado», en el cual expresaba al Intendente de la provincia que “Sería muy conveniente aprehender cabecillas trasladándolos a buques de guerra”. De modo que mediante una carta, los dirigentes expresaron su muy fundado temor y comunicaron al señor Intendente que, de ahí en adelante, todas las conversaciones se llevarían a efecto mediante comisiones o notas escritas. La carta decía lo siguiente:

“Iquique, diciembre 21 de 1907.

   En este momento este directorio central ha recibido verbalmente un llamado de V.S. al local de esa Intendencia.

  El Comité ha creído que no podemos complacer a V.S. en este sentido porque la orden dada por V.S. el día de hoy desampara por completo nuestros derechos y, aún más, al no poder ir allá en la forma pensada es susceptible de desórdenes que pueden amargar la situación.

  En esta caso creemos práctico que V.S. se sirva nombrar una comisión para entendernos en lo que V.S. desee, pues lo ocurrido en Buenaventura nos confirma que las garantías para el obrero se concluyen, y sería por demás doloroso que las fuerzas de línea tuvieran que luchar con el pueblo indefenso, como generalmente se hace y como nos da claro a comprender el bando publicado, en pago, parece, de las atenciones que los operarios en general han demostrado a V.S. y del orden y compostura que ese pueblo, que hoy se provoca, ha observado hasta hoy con sumo agrado de Chile entero, y no es posible desviarnos de esta senda.

  Sírvase V.S. tomar en cuenta nuestras razones y ordenar lo que estime conveniente, insinuando este Comité el práctico camino de notas, o en su defecto, lo ya dicho, por medio de comisiones, teniendo V.S. la seguridad de que a tal efecto nosotros hoy como siempre, daremos las más amplias facilidades. Dios guarde a V.S”.

   Firmaban José Brigg, como presidente y M. Rodríguez B., como secretario.

 A la hora del almuerzo, en los patios de la Escuela Santa María, los trabajadores pampinos, revolucionados por los últimos acontecimientos, nos movíamos y discutíamos entre nosotros en un estado de máxima tensión. Todos presentíamos que con la declaración del estado de sitio el fin de la huelga se hacía inminente. Completamente abatidos, sentíamos muertas todas las esperanzas.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Alfaguara, 2011, pp. 153-156. ISBN: 978-9562395632.]

El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa.- Ruth Benedict (1887-1948)

3.-Cada uno en su lugar

 «A pesar de su reciente occidentalización, el Japón es todavía una sociedad aristocrática. Cada saludo, cada contacto personal, debe indicar el tipo y grado de la distancia social que existe entre unos y otros. Cuando una persona dice a otra “come” o “siéntate”, utiliza palabras diferentes si se dirige a un familiar, si habla a un inferior o a un superior. Existe un “tú” o un “usted” diferente que debe utilizarse en cada caso, y los verbos tienen formas distintas para cada uno de ellos. En otras palabras, los japoneses tienen lo que se llama un “lenguaje de respeto”, como lo tienen muchos otros pueblos del Pacífico, y lo acompañan con reverencias e inclinaciones adecuadas. Este comportamiento se rige por meticulosas normas y convencionalismos. No basta saber ante quién se inclina uno, sino que es necesario saber cuánto se tiene uno que inclinar. Un saludo que sería adecuado para determinada persona podrá ser considerado como un insulto por otra que se hallase en una relación ligeramente distinta con el que saluda. Y la gama de las reverencias va desde la postura de rodillas en que se inclina el cuerpo hasta tocar con la frente las palmas de las manos, colocadas sobre el suelo, a la simple inclinación de la cabeza y los hombros. Uno debe aprender, y desde edad muy temprana, la reverencia adecuada para cada caso particular. No se trata sólo de tener siempre presentes las diferencias de clase — en todo caso, importantísimas—; también deben tenerse en cuenta el sexo, la edad, los lazos familiares y cualquier clase de relación previa entre dos personas.

 Incluso entre las mismas dos personas se requieren diversos grados de respeto en diferentes ocasiones: un civil puede tratar familiarmente a otra persona y no inclinarse ante ella; pero cuando lleva uniforme militar, su amigo, si viste de paisano, se inclinará ante él. Cumplir con las normas establecidas por la jerarquía es un arte que requiere el equilibrio de innumerables factores, algunos de los cuales pueden excluir a los otros en un determinado caso, o bien añadirse a ellos.

 Existen, naturalmente, personas que se tratan con poca ceremonia. En Estados Unidos, esto se aplica a las personas del círculo familiar. Nosotros abandonamos incluso las más simples formalidades de la etiqueta cuando entramos en el seno de nuestra familia. En el Japón es precisamente en la familia donde las normas de respeto se aprenden y observan más meticulosamente. Cuando la madre todavía lleva al niño atado a la espalda, ya le obliga —apoyando su propia mano en la cabeza del hijo— a inclinarse, y las primeras lecciones del pequeño consisten en aprender a comportarse respetuosamente con su padre y su hermano mayor.

 La mujer se inclina ante su marido; el niño, ante su padre; los hermanos menores, ante los mayores, y la hermana se inclina ante todos sus hermanos, cualquiera que sea la edad de éstos. No se trata de un gesto vacío de sentido; significa que el que se inclina reconoce el derecho del otro a actuar como desee respecto a cosas de las cuales quizá prefiera hacerse cargo él mismo, y el que recibe el cumplido reconoce a su vez ciertas responsabilidades que le incumben en razón del puesto que ocupa. La jerarquía basada en el sexo, en la edad y en la primogenitura forma parte integrante de la vida familiar.

 La piedad filial es, naturalmente, una de las normas éticas más importantes del Japón, que comparte con China. La formulación china de este principio fue adoptada en época temprana por el Japón, junto con el budismo, la ética confucionista y la antiquísima cultura china, en los siglos VI y VII después de Cristo. Pero el carácter de la piedad filial hubo necesariamente de sufrir modificaciones para poder adaptarse a la estructura peculiar de la familia japonesa. En China, incluso hoy, uno debe lealtad al enorme y ramificado clan al que pertenece. A veces se trata de un clan con jurisdicción sobre cientos de miles de personas, de las cuales recibe apoyo. Las circunstancias varían según las diversas partes de este extenso país, pero en muchos lugares de China todas las personas de una aldea son miembros de un mismo clan. Entre los 450 millones de habitantes que ahora tiene China, no hay más de 470 apellidos, y todas las personas que llevan el mismo patronímico se consideran en cierto grado hermanos de clan. En una zona determinada puede suceder que todos los habitantes sean de un mismo clan y que, además, pertenezcan a él familias que viven en ciudades muy apartadas. En zonas populosas como Kwangtung, todos los miembros del clan contribuyen a sostener grandes santuarios y en determinados días veneran hasta mil tablillas ancestrales de los miembros fallecidos que descienden de un antepasado común. Los clanes poseen propiedades, tierras y templos, y administran fondos que se utilizan para pagar la educación de alguno de los niños del clan que parece prometer más. Se mantienen en contacto con los miembros dispersos y publican complicadas genealogías que son puestas al día cada diez años, aproximadamente, a fin de dar a conocer los nombres de aquellos que tienen derecho a compartir sus privilegios. Tienen leyes ancestrales que llegan incluso a prohibirles entregar al Estado a alguien de la familia acusado de un crimen, si el clan no está de acuerdo con las autoridades. En la época imperial, estas grandes comunidades de clanes semiautónomos eran gobernados, no muy rígidamente, en nombre del Estado, mediante mandarinatos encabezados por funcionarios estatales rotatorios que no eran de la región.

 En el Japón todo esto era distinto. Hasta mediados del siglo XIX, solamente las familias nobles y los guerreros (samurai) tenían derecho a utilizar apellidos. Los apellidos eran fundamentales en el sistema de clanes del pueblo chino, y sin ellos, o sin un equivalente, no puede desarrollarse la organización del clan. En algunas tribus, el equivalente podía ser el mantenimiento de una genealogía. Pero en el Japón solamente la clase alta mantenía genealogías, e incluso en estas familias el registro se llevaba, como hacen las Hijas de la Revolución Americana en Estados Unidos, desde el momento presente hacia atrás, es decir, partiendo de la persona viva para retroceder en el tiempo, y no desde el pasado hacia el presente para incluir a todos los contemporáneos procedentes de un antepasado común, lo cual es muy distinto. Además, el Japón era un país feudal. La lealtad no se debía a un nutrido número de parientes, sino a un señor feudal, amo supremo y perpetuo, y la diferencia entre éste y los mandarines burocráticos temporales de China, que eran siempre extranjeros en sus distritos, no podía ser mayor. Lo importante en el Japón era pertenecer al feudo de Satsuma o al de Hizen. Cada persona estaba ligada a su feudo.

 Otra forma de institucionalizar los clanes es la adoración de los antepasados remotos o de los dioses del clan en santuarios o lugares sagrados. Esto habría sido posible para el “pueblo bajo” japonés, incluso al no contar con apellidos ni genealogías. Pero en el Japón no existe el culto a los antepasados remotos. En los santuarios en que el pueblo se reúne, todos los campesinos acuden juntos sin necesidad de probar la existencia de antepasados comunes. Se les llama “hijos” del dios del santuario, pero son “hijos” porque viven en su territorio. Estos campesinos están, naturalmente, ligados entre sí, como les ocurre a los campesinos de cualquier parte del mundo tras la residencia en el mismo lugar de innumerables generaciones, pero no son por ello un grupo cohesivo de un mismo clan que desciende de un antepasado común.

 La veneración debida a los antepasados se presta en un santuario muy diferente, situado en el cuarto de estar de la familia, donde se honra solamente la memoria de los seis o siete últimos miembros de la familia fallecidos. En las familias japonesas de todas las clases sociales, se rinde diariamente homenaje ante este altar, y se coloca comida para los padres y los abuelos, así como para los parientes próximos a quienes se recuerda en vida y que están representados sobre el altar con lápidas en miniatura. En los cementerios nadie se ocupa de las tumbas de sus tatarabuelos, y la identidad de la tercera generación ancestral cae rápidamente en el olvido. Las relaciones familiares en el Japón se reducen casi a las mismas proporciones occidentales, siendo tal vez la familia francesa el equivalente más próximo.

 La “piedad filial” en el Japón es, pues, una cuestión limitada a los familiares más íntimos. Significa ocupar cada uno el sitio que le corresponde según la generación, el sexo y la edad, dentro de un grupo que incluye poco más que el propio padre, el padre del padre y sus hermanos y descendientes. Incluso cuando se trata de linajes importantes en los que a veces se incluyen grupos mayores, la familia se divide en líneas independientes y los hijos más jóvenes establecen ramificaciones familiares. Dentro de este limitado grupo familiar, las normas que regulan “el sitio correspondiente” son muy meticulosas. Se guarda una estricta obediencia a los mayores, hasta que éstos deciden “retirarse” formalmente (inkyo).

 Aun en nuestros días, un hombre con hijos ya mayores no realizará transacción alguna sin que haya sido aprobada por el abuelo, si éste no se ha retirado. Los padres deciden sobre el casamiento o el divorcio de sus hijos, incluso cuando éstos tienen treinta o cuarenta años. Al padre, como cabeza de familia, se le sirve el primero en las comidas, entra el primero en el baño familiar y recibe con una simple inclinación de cabeza las profundas reverencias de su familia. Hay en el Japón un acertijo popular que podría traducirse de esta forma: “¿Por qué un hijo que quiere dar consejos a sus padres se parece a un sacerdote budista que quiere tener pelos en la coronilla?”. (Los sacerdotes budistas van tonsurados.) La respuesta es: “Porque por mucho que quiera, no puede”.

 Ocupar el propio puesto significa tener en cuenta no sólo las diferencias generacionales, sino también las diferencias de edad. Cuando los japoneses desean expresar una confusión total, dicen que “no es ni hermano mayor ni hermano menor”, en el sentido en que nosotros decimos “no es ni carne ni pescado”, pues para los japoneses el hermano mayor debe mantenerse fiel a su condición con el mismo rigor con que un pez debe permanecer en el agua. El hermano mayor es el heredero. Los viajeros hablan de “ese aire de responsabilidad que el hijo mayor adquiere tan pronto en el Japón”. Comparte en alto grado las prerrogativas del padre. Antiguamente, su hermano menor dependía totalmente de él; ahora, especialmente en pueblos y aldeas, es el mayor quien se queda en casa aferrado a la rutina de siempre, mientras sus hermanos menores, en ocasiones, salen de ella para conseguir una educación más completa y mayores ingresos. Pero los antiguos hábitos impuestos por la jerarquía son muy fuertes.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Alianza Editorial, 2004, en traducción de Javier Alfaya Bula, pp. 41-45. ISBN: 978-84-2065-585-7.]

50 cosas que hay que saber sobre ética.- Ben Dupré (¿...?)

 

02.-El mandato divino

  «La gran mayoría de personas que han vivido, ahora y en el pasado, han creído que los seres humanos son producto de la creación divina. Los detalles de la conexión entre la criatura y el creador difieren de una religión a otra, pero normalmente se da por supuesto algo parecido a una relación que se asemeja a la de un padre con su hijo. Y tal y como la mayoría de nosotros estaría de acuerdo en afirmar que los padres deberían guiar el comportamiento de su hijo, del mismo modo nuestro comportamiento como humanos (o eso creen los creyentes) debería estar dirigido por la voluntad de Dios o los dioses.

 Concretamente, las tres "religiones del Libro" (judaísmo, cristianismo e islamismo) afirman que la moral debe basarse en el mandato divino. La deidad revela sus deseos mediante las sagradas escrituras, concretamente la Biblia y el Corán, que se consideran inspiradas por la divinidad o directamente la palabra revelada de Dios. Por tanto, según esta visión, un pensamiento o un hecho está bien o mal porque Dios ha ordenado que sea así; la virtud reside en la obediencia a la voluntad de Dios, mientras que la desobediencia es un pecado.

 El dilema de Eutifrón.- Los códigos morales basados en el mandato divino pueden estar ampliamente aceptados, pero ello no implica que se enfrenten a ciertas dificultades. La más fundamental es la existencia de Dios: ¿realmente hay una deidad que promulgue órdenes? Esta cuestión es tal vez la más difícil de resolver, pero a pesar de ello, las partes enfrentadas, los creyentes por un lado y los no creyentes por otro, llegan con diferentes armas: la fe y la razón. Incluso dejando de lado la cuestión más básica, hay otro problema significativo. El primero en plantearlo fue el filósofo griego Platón, hace unos 2.400 años, en su diálogo Eutifrón. Supongamos que los mandatos morales pueden identificarse con órdenes divinas. ¿Lo que es moralmente bueno es bueno porque Dios lo ordena o Dios lo ordena porque es bueno? Si nos decantamos por el primer caso, claramente las preferencias de Dios podrían haber sido... diferentes. Dios podría haber ordenado, por ejemplo, el asesinato de inocentes, si hubiera creído que esa matanza era moralmente correcta, sólo porque Dios lo decía. (De hecho, en el Antiguo Testamento, el patriarca Abraham parece haber aceptado precisamente esta visión al decidir que era correcto sacrificar a su joven hijo Isaac.) Según esta lectura, ¿la moralidad se reduce a poco más que a la obediencia a una autoridad arbitraria?

 ¿Funciona la alternativa mejor? Lo cierto es que no. Si Dios ordena lo que es bueno porque es bueno, claramente esa bondad es independiente de Dios. En ese caso, Dios se limitaría a ser poco más que un intermediario. En principio, por tanto, podríamos actuar por nuestra propia cuenta e ir directamente a la fuente moral o a la norma, sin ayuda de Dios. Por tanto, cuando se discute sobre sobre autoridad moral, parece que Dios es arbitrario o redundante.

 Expulsar a la ramera del diablo.- Es difícil refutar la conclusión de Platón, pero teólogos y filósofos han respondido a ella de forma muy diferentes. Una respuesta teológica insiste en que Dios es bueno y, por tanto, nunca ordenaría nada malvado. ¿Pero qué es hacer el mal, según la perspectiva del mandato divino, aparte de desafiar la voluntad de Dios? Para determinar qué es el mal, también dependemos de un parámetro de bondad que es independiente de Dios. Y, en cualquier caso, si "bueno" significa "ordenado por Dios", la afirmación de que "Dios es bueno" casi carece de sentido, es algo así como decir "Dios obedece sus propias órdenes".

La respuesta más contundente al dilema de Platón es la que dio Martín Lutero, líder de la Reforma protestante del siglo XVI, que insistía en que el bien es, en realidad, lo que Dios ordene, y en que su voluntad no puede justificarse ni explicarse según ningún otro parámetro independiente de bondad. Notoriamente, Lutero condenó la razón humana diciendo que era la "mayor ramera del diablo", por ser una facultad hostil a Dios, corrupta, y en consecuencia incapaz de aportar una verdadera comprensión de la relación entre Dios y los seres humanos.

 La moral más allá de la razón.- La visión de Lutero en este sentido es bastante consistente. Si la moral se basa en la autoridad de Dios, tal autoridad, al ser arbitraria, debe creerse sin más: va más allá de la razón, es irracional o al menos no racional. Según esta visión, la razón es bastante irrelevante en asuntos de moral; no hay base para el debate moral ni para argumento alguno y, por supuesto, tampoco lo hay para la filosofía moral.

 No resulta sorprendente, entonces, que a la tradición filosófica mayoritaria la otra parte del dilema de Platón le haya parecido menos incómoda. Aunque la mayoría de filósofos anteriores al siglo XX creía en Dios o en los dioses, o al menos afirmaba hacerlo, la creencia religiosa no ha desempeñado un papel fundacional o indispensable en el amplio abanico de visiones éticas presentadas.

 La razón no puede probar que la moral humana no se base en la autoridad divina. Lo que parece claro, sin embargo, es que si ése es su fundamento, no podemos conocerla del mismo modo que conocemos otras cosas del mundo.

 No hay modo, al menos en principio, de decidir entre diferentes morales religiosas, porque no hay criterios independientes sobre los que tomar una decisión. Una vez descartada la investigación racional y sin pruebas disponibles, cualquier moral parece tan buena o tan mala como otra. Ése es el motivo por el que, para bien o para mal, la moralidad religiosa, como la religión en sí misma, es una cuestión no de razón sino de fe.

 Emil Brunner: "El bien consiste en cumplir siempre con los designios divinos en cualquier momento". (El imperativo divino, 1932)

  A. J. Ayer: "Ninguna moral puede basarse en la autoridad, aunque la autoridad sea divina".

  La idea en síntesis: ¿Es bueno porque Dios lo dice?»

     [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Ariel, 2014, en traducción de Julia Alquézar. ISBN: 978-84-344-1485-3.]