El hombre y lo divino.- María Zambrano (1904-1991)

 

III.- Los procesos de lo divino

El infierno terrestre: la envidia

1.-La envidia: mal sagrado

Los males sagrados

 «Existen males sagrados, antiquísimos males que azotan al cuerpo humano. La lepra, la epilepsia y algunos otros que la medicina científica no ha logrado todavía reducir al concepto de enfermedad, sustrayéndolos de ese territorio en que el alma humana siente la maldición, el estigma. No son simplemente enfermedades, sino señales, marcas de algo que parece que no puede ser visible sino de esa horrible manera. El estigma parece ser a veces huella y efigie de un objeto lejano y amado que ha descendido a dejar su impresión como prenda cierta de semejanza en el ser en que ha caído, quien queda así sustraído a lo común. Los males sagrados son estigmas, porque señalan y mantienen aparte al ser hollado por ellos.

 Y este apartamiento de quien sufre un mal sagrado le señala como algo o alguien de otro mundo. La barrera que le separa de los demás no es una cualidad, sino la señal de que algo de "otro mundo" le posee y, como no puede enteramente no estar en éste visible, se descompone. Como si en tales males se mostrase la lucha incesante de los modos de ser en una misma existencia, ninguno capaz de vencer; seres arrebatados a la vida por algo o alguien que, no pudiendo hacerlo por completo, se contenta con marcarlos.

 Tales enfermedades parecen tener su trasunto en la vida moral. Podemos reconocerlos en diversos caracteres. El primero parece ser el del respeto que inspiran, respeto que traza un círculo de silencio en torno. Este vacío es la primera manera de padecimiento exasperante para quien lo sufre. Pues no es sentido como un simple padecer, sino como condena.

 La envidia corresponde, sin duda, a esta clase de males. Siempre se produce un círculo de silencio en torno suyo cuando aparece. Impone respeto e imprime carácter y como ningún otro mal sitúa lejos y aparte a quien la padece. No es una pasión exactamente y aun la idea de pecado parece dejar escapar algo de su esencia, pues pecado es también la avaricia o la ira y no tienen ni el carácter de estigmas, ni de ningún otro de los múltiples que señalan a los males sagrados, que por el momento encerramos en ese vacío, en ese silencio apretado que se hace en torno suyo. Pertenecen al mundo de lo sagrado. Y la primera acción de lo sagrado es enmudecer a quienes lo contemplan.

 Aunque ese enmudecimiento y este silencio tal vez no sea la primera reacción que hayan experimentado los hombres, sino solamente la defensa contra algo de lo sagrado, algo que hace temer o esperar el contagio; contagio, contaminación, que lo sagrado produce en el mundo. Y en su virtud sea éste el primer carácter que tendríamos que reconocer para identificar a estos males sagrados: la acción contagiosa, ante la cual, en determinadas situaciones, la conciencia humana, el saber o la experiencia, levanta ese muro de silencio y respeto. El respeto viene a ser nada más que la acción defensiva ante la capacidad contaminadora de lo sagrado. "Respeto sagrado", es decir, respeto para que lo sagrado no nos contamine, distancia que marca la diferencia de vida, de planos vitales; límite y frontera de nuestro ser y de otra realidad infinitamente activa y repelente a un tiempo.

Señales de lo sagrado: la destrucción

 Actividad incesante en su foco último, contagio en su contacto con nosotros, parece ser la primera manifestación de lo sagrado. Contagio no siempre de males. Más bien, el mal sagrado es como estigma, mal en quien se imprime, pero no un anuncio de un mal análogo del foco donde irradia. Extraña ambivalencia, vacilación esencial de los males sagrados que parecen ser un mal tanto más terrible porque el foco de donde proceden puede muy bien no serlo; como si el mal estuviese solamente en haberse dejado contagiar, en haberse acercado a algo que debía ser respetado, en haber sido arrebatado y contaminado por ese algo infinitamente activo. Por eso estos estigmas no son retratos, huellas, sino contagios, contaminaciones.

 Y tales contagios toman la forma caprichosa y arbitraria, la forma informe propia de lo que no es, ni puede quizá "ser"; las múltiples, infinitas formas en que se presenta la destrucción. Todos los males sagrados, los físicos y los morales, no aparecen con forma y figura propia, sino como algo inapresable, huidizo y sin delimitación. Tal vez en ello estribe una de las analogías con las enfermedades corpóreas por su carácter irreductible a forma y dotadas de una sorprendente actividad. Es la destrucción, la destrucción en marcha que no produce forma alguna, que no es imagen de un cuerpo en otro cuerpo, ni tiene figura; múltiple, acción huidiza e incaptable.

 La destrucción con carácter ilimitado capaz de alimentarse a sí misma es un proceso inacabable del que no se vislumbra el término. Destrucción que se alimenta de sí, como si fuese la liberación de una oculta fuente de energía y que remeda así a la pureza activa y creadora, su contrario. Tal es la ambivalencia de lo sagrado.

 Distingamos, pues, de la simple destrucción que tiene un límite fijado de antemano -cosa sumamente tranquilizadora-, esta otra destrucción propiamente sagrada, sin término y sin fin. Destrucción pura que encuentra alimento en sí misma. Las enfermedades corporales que aparecen de esta manera son portadoras de una promesa de vida inacabable como si el mal, para poder persistir, cuidara de la duración de su presa. Algunas de las llamadas comúnmente pasiones, como la envidia, destruyen al ser que la padece y que, al mismo tiempo, cobra bríos por ella misma. El consumido por la envidia encuentra en ella su alimento. Una destrucción que se alimenta a sí misma; tal parece ser la primera, original, definición de la envidia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 277-280. ISBN: 84-375-0363-9.]

Diario de una maestra.- Dolores Medio (1911-1996)

 

6 de junio de 1936

 «Irene Gal cierra el libro, suspende la lectura unos momentos y sonríe con tristeza.

 -(Bien... ¿no me ocurre a mí algo de esto? Intenté pasar el río, sólo pasar el río y...)

 Sí. Está claro. El Barquero que le puso los remos en la mano no le permite soltarlos todavía.

 Irene llegó a la aldea sólo de paso para su destino. Sala de espera... ¡Eso pensaba ella! Antes estaba su vida de estudiante, sin preocupaciones. Casi sin problemas. Sólo el de tener que ganarse unas pesetas dando lecciones, para sostenerse como estudiante. ¡Ah, sí!... También estaba el amor, entrando en su vida de una manera brusca, casi violenta, apoderándose por sorpresa de ella. Este amor era ya su pasado y será su futuro. Lo de ahora, su vida en el pueblo, es un pequeño Intermezzo. Después, otra vez las aulas universitarias, la vida alegre y despreocupada de los estudiantes y la mano fuerte del hombre, conduciéndola por la vida.

 Bien, pero el paréntesis que ella abrió voluntariamente, no acaba de cerrarse. Alguien ha puesto en sus manos una tarea de la que no sabe cómo deshacerse. Máximo Sáenz tiene razón para protestar. La necesita a su lado. Y está el interés de Irene: sus estudios.

 Pero Irene Gal tiene también sus razones para solicitar un nuevo plazo. Una de ellas se llama Timoteo. ¿Puede abandonarle ahora, ahora precisamente, cuando empieza a recoger el fruto de su esfuerzo para ganárselo?

 Ha empezado a alimentar un idilio suave, un idilio casi infantil entre el muchacho y Ana, una de sus alumnas, que trata de imitar en todo a Irene. Ni Ana ni Timoteo se han percatado de los planes arriesgados de la maestra. Son en sus manos dos títeres que ella va moviendo con precisión casi matemática, cuidando minuciosamente cada jugada, para no malograr la empresa. Es una experiencia audaz, pero va a intentarla. Timoteo necesita una razón para seguir el camino que ella le ha trazado y esa razón va a ser Ana. Si Irene entrega a Ana a Timoteo, o dicho más exactamente, si Irene pone a Timoteo en las manos de Ana es porque la conoce, porque sabe que puede confiar en ella.

 ¿Otra razón? Su plan. Tanteos, fracasos, incertidumbres, desaliento... Y, por fin, las cosas empiezan a marchar solas. Cierto que hay grandes lagunas, que hay que rectificar constantemente sobre la marcha... Pero algo muy importante se ha conseguido: la colaboración, la autodisciplina, la aportación voluntaria, el entusiasmo de los muchachos... Entonces, ¿qué importa la cantidad de conocimientos no adquiridos todavía?

 No está de acuerdo el pueblo con Irene, con los métodos seguidos por Irene. Los dos bandos la han incluido en la lista negra y acumulan cargos: los chicos juegan en la escuela en vez de estudiar. Los más pequeños "la tratan de tú" y se duermen en sus brazos, sin el menor respeto... Los chicos y la maestra se bañan en el río o en cualquier playa próxima, con menos ropa de la conveniente... La maestra y los chicos hacen títeres en la escuela y lo grave es que ellos mismos, los que critican, acuden a su teatro, pagan su entrada y se divierten con las comedias...Y a propósito: ¿adónde va a parar ese dinero?... ("¿Y qué me dice usted de los recitales? -a la señora Campa se le saltan las lágrimas de vergüenza-, La luna vino a la fragua con su polisón de nardos, el niño la mira mira... Bueno, lo grave es lo otro... La luna, ¿sabe usted?, enseña lúbrica y pura sus... sus senos, de duro estaño..." Claro está que los versos del "gitano" no inquietan a La Loba. Pero esto de que los muchachos trabajen la tierra en vez de estudiar, de que la señorita de la ciudad les obligue a trabajar para que no olviden que son los parias, que han de ser siempre los parias...)

 Máximo Sáenz piensa que Irene Gal es terca cuando defiende algo que cree justo. Máximo Sáenz conoce bien a Irene. Irene Gal empieza a enamorarse de su trabajo, empieza a agarrar con fuerza sus remos...

 ¡Ah! Existe también una tercera razón por la que Irene Gal ha aplazado su ingreso en la Universidad. Esta razón -tiene que confesárselo- es su falta de preparación para el examen. No ha abierto el texto de Filosofía, no ha abierto ningún libro del Preparatorio, absorbida íntegramente por su trabajo.

 Será ahora durante el verano cuando estudie, dirigida por Max, al lado de Max. Así es fácil la tarea. Otro verano a su lado. Como el anterior. Su compañera. Su amiga... Toda la vida llena de Max. Max piensa... Max opina...

 Es curioso lo que le ocurre a Irene. Cuando está sola y tiene que actuar, cobra energía y resuelve rápidamente. Cuando está con Máximo Sáenz -¿una jugada del subconsciente?- se le entrega de tal modo que hasta le da pereza pensar. La invade como una especie de laxitud, de dejarse ir... No le hace sólo una entrega material, sino intelectual. Como si le dijera: "piensa tú por mí". Le agrada abandonar su personalidad, sentirse niña, vivir y actuar como una criatura que se sabe querida y protegida. Hasta eso: "piensa tú por mí. Yo, un objeto tuyo..." ¿Una descarga moral del peso quizás excesivo para su juventud inexperta que reclama, en cada "evasión", sus derechos a ser aún conducida?

 Recordando a Máximo Sáenz, Irene Gal sonríe. A los muchachos no les extraña la sonrisa de Irene. Irene se ríe sola cuando recuerda algo que le agrada. Lo mismo que ellos.

 Pregunta, cuando vuelve a la realidad:

 -¿Dónde estábamos, muchachos?

 Y alguien dice:

 -Con los remos...»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1984, pp. 83-85. ISBN: 84-7530-661-6.]

Tratado del origen y arte de escribir bien.- Fray Luis de Olod (1720-1794)

 Capítulo V: De quan honrados fueron en tiempo pasado los Maestros y quan en poco son tenidos en el presente

  «Cosa lamentable y deplorable es ver la poca suposición y estimación que en estos míseros tiempos se hace de los pobres Maestros, empleados en este tan laborioso exercicio; pues por más que ellos cumplan su obligación, y hagan de su parte quanto les toca en la enseñanza y utilidad de sus Discípulos, se hallan no obstante en los Lugares, Villas y Ciudades tan desfavorecidos, poco estimados y menos atendidos que parecen el desprecio de la República; hasta desatenderlos y despreciarlos sus mismos Discípulos, de quienes experimentan y sufren todos los días ingratitudes, descortesías y afrentas quando son correlativas en un hijo las obligaciones, que debe a sus Padres y a sus Maestros: como gravemente lo ponderó Séneca en una Espístola donde compara el honor y respecto que se debía a sus Maestros no sólo con el que debía a sus Padres sino también con el que debía a sus dioses. Multum egerunt qui ante nos fuerunt, sed non peregerunt: suspiciendi tamen sunt, ritu deorum colendi. Quam venerationem praeceptoribus generis humani a quibus tanti boni initia fluxerunt.

 No así en los tiempos pasados, quando más atentos en las obligaciones que se deben, los tenían en grande estima y veneración no solamente las Personas particulares y de baxa esfera; si que también los Emperadores, Reyes, Monarcas y Príncipes del Mundo, según nos lo enseñan tantos libros, y historias así antiguas, como modernas, quienes mudamente parleras nos persuaden las obligaciones, que se les debe y la veneración y gratitud, que se merecen.

 Muy bien confirma esta verdad Clemente Alexandrino, diciendo: que estimaron tanto nuestros antepasados a sus Maestros, que los llamaban Padre de las Almas, y los daban culto de Héroes, iguales a los Genios Tutelares. Los Athenienses habiendo de ofrecer a Theseo sacrificio, dedicaban el primero a su Maestro Coronidas. Los más nombrados Varones de los pasados siglos contaron por una de sus mayores glorias el haber tenido Maestros aventajados: Hércules a Atlante; Achiles a Fénix; Trajano a Plutarco; Carlo Magno a Alcuino; Catón el menor trataba a su Maestro Sorpedón como un divino oráculo de los dioses, obedeciéndole en todo con la mayor puntualidad y modestia.

 El Rey de Macedonia y buen Gobernador Antígono era tanto lo que anhelaba y deseaba tener por Maestro al Príncipe de los Estoycos y singular filósofo Zenón, que lo procuró con muchas veras por cartas y Mensageros, rogándoselo con mucho encarecimiento: mas el pobre viejo Antígono, no pudiendo condescender a su petición, por su ancianidad, no pudo hacer otra cosa que consolarle de la manera que pudo y fue cambiando dos de los más sabios y doctos de sus Discípulos, con cuya cuidadosa instrucción salió muy aprovechado. El Emperador Maximiliano primero decía que a ninguno amaba ni respetaba tanto como a los Maestros y Doctos; los quales era justo que no estuviesen a nadie sujetos sino que gobernasen a todos. El Rey Don Alonso el Sabio dio a los Reyes este documento: E aun deben honrar a los Maestros de los grandes saberes: ca por ellos se facen muchos de homes buenos e por cuyo consejo se mantienen e se enderezan muchas vegadas los Reynos e los Grandes Señores.

 Digno de saberse es el amor grande que el Emperador Antonino tuvo a sus amados Maestros pues hizo una súplica muy singular al Senado, qual fue pedirle estatua pública para Frontón, cosa que no se executaba sino con Personas muy singularizadas en sus heroycos hechos. A Junio Rústico dio el empleo de Cónsul y el Procónsul a Próculo, cuyos retratos tuvo siempre en su Gavinete, no de pintura sino grabados en medallas grandes de oro.

 Sea por último el más calificado exemplar para todos aquel Augusto y nunca bastantemente exaltado Rey de Macedonia Philipo, quien favorecido de Dios con su hijo llamado Alexandro en tiempo que aun en Athenas vivía aquel célebre Filósofo Aristóteles, le embió esta breve carta: Philipo dice a Aristóteles, salud: hagote saber Aristóteles que me ha nacido un hijo, por el qual doy a Dios muchas gracias y no tanto por su nacimiento como por habérmelo dado en tu tiempo; porque tengo esperanza que siendo por ti criado y doctrinado saldrá, y será tal, que merezca el nombre de mi hijo y sucesor de mi Reyno y Estado. Con estas aunque breves palabras bien dio a conocer quanto estimaba al que había de ser Maestro de su hijo.

 Y así desde que tuvo edad se le entregó haciéndole grandes beneficios y mercedes como fueron reedificar por su respeto una Ciudad, que había destruido y labrarle Escuelas de piedra excelente y maravillosa obra de mármol, donde enseñase, dotándolas de grandes rentas. Subió Alexandro al Throno y sin menoscabo de su enthronizada excelencia y corazón tan magnánimo, de tal modo reverenciaba a su amado Maestro, que no le ponía en menos lugar que al de su propio Padre; estimando tanto las letras que había aprendido como los Reynos que había heredado y ganado. Y preguntado Alexandro si amaba y quería más a su Padre Philipo o a su Maestro Aristóteles, dixo, al Maestro, porque aquél me engendró y éste me instruyó y perficionó. [...]

 Quan favorecidos y honrados deban ser los Profesores de esta Arte lo dan bien a conocer los Infieles de Turquía, China y Japón, quienes (según refieren largamente las Historias de estos Reynos) se precian tanto de tener Sabios Maestros, que a más de la veneración y estima con que les respetan, les dan casa  y salario muy pingüe para que tengan suficientemente con que sustentarse y portarse con el lustre debido a sus Personas. Esto mismo se hace en Alemania, Francia, Polonia, etc.

 Pues si vemos que en estos Reynos y aun entre Infieles se tienen en tanta veneración los Maestros, y se tiene tanto cuidado de ellos, con quanta más razón donde tanto florece la Ley y piedad Evangélica, debiéramos procurar la honra y estimación que se debe a los Profesores de este Christiano exercicio. Pero lo que se experimenta en negocio tan importante es el mayor descuido en no pocos Pueblos, Lugares y Villas, donde a más de escacearles el preciso congruo sustento, los molestan y remueven por qualquier accidentillo que les noten; y atropellan en su honor por qualquiera disgusto.

 Tan cierto, como lastimoso es ver tan infelices muchos Maestros, que no bastándoles para su preciso sustento el escaso salario, que aun inconsideradamente les regatean, no sólo es preciso aplicarse en empleos muy agenos de su carácter, que los apartan o distraen de la aplicación de sus magisterios, sino que, desvalidos toda su vida, deben a la fin parar en los Hospitales por su miseria. Tan mísero fin como he dicho tuvieron dos de mis Maestros, los más excelentes de entonces, como los califican no pocos de sus Discípulos, que por el primor y destreza de sus plumas no sólo acreditaron las Escuelas Pías sino también muchas Secretarías, Escribanías, Contadurías y Escuelas de esta y otras Provincias.»

 [El texto pertenece a la edición facsímil de Ediciones Universidad de Barcelona y Josefina Mateu Ibars, 1982, pp. 11-12. ISBN: 84-7582-014-5.]

El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa.- Ruth Benedict (1887-1948)

3.-Cada uno en su lugar

 «A pesar de su reciente occidentalización, el Japón es todavía una sociedad aristocrática. Cada saludo, cada contacto personal, debe indicar el tipo y grado de la distancia social que existe entre unos y otros. Cuando una persona dice a otra “come” o “siéntate”, utiliza palabras diferentes si se dirige a un familiar, si habla a un inferior o a un superior. Existe un “tú” o un “usted” diferente que debe utilizarse en cada caso, y los verbos tienen formas distintas para cada uno de ellos. En otras palabras, los japoneses tienen lo que se llama un “lenguaje de respeto”, como lo tienen muchos otros pueblos del Pacífico, y lo acompañan con reverencias e inclinaciones adecuadas. Este comportamiento se rige por meticulosas normas y convencionalismos. No basta saber ante quién se inclina uno, sino que es necesario saber cuánto se tiene uno que inclinar. Un saludo que sería adecuado para determinada persona podrá ser considerado como un insulto por otra que se hallase en una relación ligeramente distinta con el que saluda. Y la gama de las reverencias va desde la postura de rodillas en que se inclina el cuerpo hasta tocar con la frente las palmas de las manos, colocadas sobre el suelo, a la simple inclinación de la cabeza y los hombros. Uno debe aprender, y desde edad muy temprana, la reverencia adecuada para cada caso particular. No se trata sólo de tener siempre presentes las diferencias de clase — en todo caso, importantísimas—; también deben tenerse en cuenta el sexo, la edad, los lazos familiares y cualquier clase de relación previa entre dos personas.

 Incluso entre las mismas dos personas se requieren diversos grados de respeto en diferentes ocasiones: un civil puede tratar familiarmente a otra persona y no inclinarse ante ella; pero cuando lleva uniforme militar, su amigo, si viste de paisano, se inclinará ante él. Cumplir con las normas establecidas por la jerarquía es un arte que requiere el equilibrio de innumerables factores, algunos de los cuales pueden excluir a los otros en un determinado caso, o bien añadirse a ellos.

 Existen, naturalmente, personas que se tratan con poca ceremonia. En Estados Unidos, esto se aplica a las personas del círculo familiar. Nosotros abandonamos incluso las más simples formalidades de la etiqueta cuando entramos en el seno de nuestra familia. En el Japón es precisamente en la familia donde las normas de respeto se aprenden y observan más meticulosamente. Cuando la madre todavía lleva al niño atado a la espalda, ya le obliga —apoyando su propia mano en la cabeza del hijo— a inclinarse, y las primeras lecciones del pequeño consisten en aprender a comportarse respetuosamente con su padre y su hermano mayor.

 La mujer se inclina ante su marido; el niño, ante su padre; los hermanos menores, ante los mayores, y la hermana se inclina ante todos sus hermanos, cualquiera que sea la edad de éstos. No se trata de un gesto vacío de sentido; significa que el que se inclina reconoce el derecho del otro a actuar como desee respecto a cosas de las cuales quizá prefiera hacerse cargo él mismo, y el que recibe el cumplido reconoce a su vez ciertas responsabilidades que le incumben en razón del puesto que ocupa. La jerarquía basada en el sexo, en la edad y en la primogenitura forma parte integrante de la vida familiar.

 La piedad filial es, naturalmente, una de las normas éticas más importantes del Japón, que comparte con China. La formulación china de este principio fue adoptada en época temprana por el Japón, junto con el budismo, la ética confucionista y la antiquísima cultura china, en los siglos VI y VII después de Cristo. Pero el carácter de la piedad filial hubo necesariamente de sufrir modificaciones para poder adaptarse a la estructura peculiar de la familia japonesa. En China, incluso hoy, uno debe lealtad al enorme y ramificado clan al que pertenece. A veces se trata de un clan con jurisdicción sobre cientos de miles de personas, de las cuales recibe apoyo. Las circunstancias varían según las diversas partes de este extenso país, pero en muchos lugares de China todas las personas de una aldea son miembros de un mismo clan. Entre los 450 millones de habitantes que ahora tiene China, no hay más de 470 apellidos, y todas las personas que llevan el mismo patronímico se consideran en cierto grado hermanos de clan. En una zona determinada puede suceder que todos los habitantes sean de un mismo clan y que, además, pertenezcan a él familias que viven en ciudades muy apartadas. En zonas populosas como Kwangtung, todos los miembros del clan contribuyen a sostener grandes santuarios y en determinados días veneran hasta mil tablillas ancestrales de los miembros fallecidos que descienden de un antepasado común. Los clanes poseen propiedades, tierras y templos, y administran fondos que se utilizan para pagar la educación de alguno de los niños del clan que parece prometer más. Se mantienen en contacto con los miembros dispersos y publican complicadas genealogías que son puestas al día cada diez años, aproximadamente, a fin de dar a conocer los nombres de aquellos que tienen derecho a compartir sus privilegios. Tienen leyes ancestrales que llegan incluso a prohibirles entregar al Estado a alguien de la familia acusado de un crimen, si el clan no está de acuerdo con las autoridades. En la época imperial, estas grandes comunidades de clanes semiautónomos eran gobernados, no muy rígidamente, en nombre del Estado, mediante mandarinatos encabezados por funcionarios estatales rotatorios que no eran de la región.

 En el Japón todo esto era distinto. Hasta mediados del siglo XIX, solamente las familias nobles y los guerreros (samurai) tenían derecho a utilizar apellidos. Los apellidos eran fundamentales en el sistema de clanes del pueblo chino, y sin ellos, o sin un equivalente, no puede desarrollarse la organización del clan. En algunas tribus, el equivalente podía ser el mantenimiento de una genealogía. Pero en el Japón solamente la clase alta mantenía genealogías, e incluso en estas familias el registro se llevaba, como hacen las Hijas de la Revolución Americana en Estados Unidos, desde el momento presente hacia atrás, es decir, partiendo de la persona viva para retroceder en el tiempo, y no desde el pasado hacia el presente para incluir a todos los contemporáneos procedentes de un antepasado común, lo cual es muy distinto. Además, el Japón era un país feudal. La lealtad no se debía a un nutrido número de parientes, sino a un señor feudal, amo supremo y perpetuo, y la diferencia entre éste y los mandarines burocráticos temporales de China, que eran siempre extranjeros en sus distritos, no podía ser mayor. Lo importante en el Japón era pertenecer al feudo de Satsuma o al de Hizen. Cada persona estaba ligada a su feudo.

 Otra forma de institucionalizar los clanes es la adoración de los antepasados remotos o de los dioses del clan en santuarios o lugares sagrados. Esto habría sido posible para el “pueblo bajo” japonés, incluso al no contar con apellidos ni genealogías. Pero en el Japón no existe el culto a los antepasados remotos. En los santuarios en que el pueblo se reúne, todos los campesinos acuden juntos sin necesidad de probar la existencia de antepasados comunes. Se les llama “hijos” del dios del santuario, pero son “hijos” porque viven en su territorio. Estos campesinos están, naturalmente, ligados entre sí, como les ocurre a los campesinos de cualquier parte del mundo tras la residencia en el mismo lugar de innumerables generaciones, pero no son por ello un grupo cohesivo de un mismo clan que desciende de un antepasado común.

 La veneración debida a los antepasados se presta en un santuario muy diferente, situado en el cuarto de estar de la familia, donde se honra solamente la memoria de los seis o siete últimos miembros de la familia fallecidos. En las familias japonesas de todas las clases sociales, se rinde diariamente homenaje ante este altar, y se coloca comida para los padres y los abuelos, así como para los parientes próximos a quienes se recuerda en vida y que están representados sobre el altar con lápidas en miniatura. En los cementerios nadie se ocupa de las tumbas de sus tatarabuelos, y la identidad de la tercera generación ancestral cae rápidamente en el olvido. Las relaciones familiares en el Japón se reducen casi a las mismas proporciones occidentales, siendo tal vez la familia francesa el equivalente más próximo.

 La “piedad filial” en el Japón es, pues, una cuestión limitada a los familiares más íntimos. Significa ocupar cada uno el sitio que le corresponde según la generación, el sexo y la edad, dentro de un grupo que incluye poco más que el propio padre, el padre del padre y sus hermanos y descendientes. Incluso cuando se trata de linajes importantes en los que a veces se incluyen grupos mayores, la familia se divide en líneas independientes y los hijos más jóvenes establecen ramificaciones familiares. Dentro de este limitado grupo familiar, las normas que regulan “el sitio correspondiente” son muy meticulosas. Se guarda una estricta obediencia a los mayores, hasta que éstos deciden “retirarse” formalmente (inkyo).

 Aun en nuestros días, un hombre con hijos ya mayores no realizará transacción alguna sin que haya sido aprobada por el abuelo, si éste no se ha retirado. Los padres deciden sobre el casamiento o el divorcio de sus hijos, incluso cuando éstos tienen treinta o cuarenta años. Al padre, como cabeza de familia, se le sirve el primero en las comidas, entra el primero en el baño familiar y recibe con una simple inclinación de cabeza las profundas reverencias de su familia. Hay en el Japón un acertijo popular que podría traducirse de esta forma: “¿Por qué un hijo que quiere dar consejos a sus padres se parece a un sacerdote budista que quiere tener pelos en la coronilla?”. (Los sacerdotes budistas van tonsurados.) La respuesta es: “Porque por mucho que quiera, no puede”.

 Ocupar el propio puesto significa tener en cuenta no sólo las diferencias generacionales, sino también las diferencias de edad. Cuando los japoneses desean expresar una confusión total, dicen que “no es ni hermano mayor ni hermano menor”, en el sentido en que nosotros decimos “no es ni carne ni pescado”, pues para los japoneses el hermano mayor debe mantenerse fiel a su condición con el mismo rigor con que un pez debe permanecer en el agua. El hermano mayor es el heredero. Los viajeros hablan de “ese aire de responsabilidad que el hijo mayor adquiere tan pronto en el Japón”. Comparte en alto grado las prerrogativas del padre. Antiguamente, su hermano menor dependía totalmente de él; ahora, especialmente en pueblos y aldeas, es el mayor quien se queda en casa aferrado a la rutina de siempre, mientras sus hermanos menores, en ocasiones, salen de ella para conseguir una educación más completa y mayores ingresos. Pero los antiguos hábitos impuestos por la jerarquía son muy fuertes.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Alianza Editorial, 2004, en traducción de Javier Alfaya Bula, pp. 41-45. ISBN: 978-84-2065-585-7.]

En el enjambre.- Byung-Chul Han (1959)

Sin respeto

 «”Respeto” significa, literalmente, “mirar hacia atrás”. Es un mirar de nuevo. En el contacto respetuoso con los otros nos guardamos del mirar curioso. El respeto presupone una mirada distanciada, un pathos de la distancia. Hoy esa actitud deja paso a una mirada sin distancias, que es típica del espectáculo. El verbo latino spectare, del que toma su raíz la palabra «espectáculo», es un alargar la vista a la manera de un mirón, actitud a la que le falta la consideración distanciada, el respeto (respectare). La distancia distingue el respectare del spectare. Una sociedad sin respeto, sin pathos de la distancia, conduce a la sociedad del escándalo.

   El respeto constituye la pieza fundamental para lo público. Donde desaparece el respeto, decae lo público. La decadencia de lo público y la creciente falta de respeto se condicionan recíprocamente. Lo público presupone, entre otras cosas, apartar la vista de lo privado bajo la dirección del respeto. El distanciamiento es constitutivo para el espacio público. Hoy, en cambio, reina una total falta de distancia, en la que la intimidad es expuesta públicamente y lo privado se hace público. Sin distancia tampoco es posible ningún decoro. También el entendimiento presupone una mirada distanciada. La comunicación digital deshace, en general, las distancias. La destrucción de las distancias espaciales va de la mano con la erosión de las distancias mentales. La medialidad de lo digital es perjudicial para el respeto. Es precisamente la técnica del aislamiento y de la separación, como en el Ádyton, la que genera veneración y admiración.

   La falta de distancia conduce a que lo público y lo privado se mezclen. La comunicación digital fomenta esta exposición pornográfica de la intimidad y de la esfera privada. También las redes sociales se muestran como espacios de exposición de lo privado. El medio digital, como tal, privatiza la comunicación, por cuanto desplaza de lo público a lo privado la producción de información. Roland Barthes define la esfera privada como “esa zona del espacio, del tiempo, en la que no soy una imagen, un objeto”. Visto así, habríamos de decir que no tenemos hoy ninguna esfera privada, pues no hay ninguna esfera donde yo no sea ninguna imagen, donde no haya ninguna cámara. Las Google Glass transforman el ojo humano en una cámara. El ojo mismo hace imágenes. Así, ya no es posible ninguna esfera privada. La dominante coacción icónico-pornográfica la elimina por completo.

   El respeto va unido al nombre. Anonimato y respeto se excluyen entre sí. La comunicación anónima, que es fomentada por el medio digital, destruye masivamente el respeto. Es, en parte, responsable de la creciente cultura de la indiscreción y de la falta de respeto. También la shitstorm[*] es anónima. Ahí está su fuerza. Nombre y respeto están ligados entre sí. El nombre es la base del reconocimiento, que siempre se produce nominalmente. Al carácter nominal van unidas prácticas como la responsabilidad, la confianza o la promesa. La confianza puede definirse como una fe en el nombre. Responsabilidad y promesa son también un acto nominal. El medio digital, que separa el mensaje del mensajero, la noticia del emisor, destruye el nombre.

   La shitstorm tiene múltiples causas. Es posible en una cultura de la falta de respeto y la indiscreción. Es, sobre todo, un fenómeno genuino de la comunicación digital. De este modo se distingue fundamentalmente de las cartas del lector, que están ligadas al medio analógico de la escritura y se envían a la prensa con un nombre explícito. Las cartas anónimas de los lectores terminan con rapidez en las papeleras de las redacciones de los periódicos. Y la carta del lector está caracterizada también por otra temporalidad. Mientras la redactamos, de manera laboriosa, a mano o a máquina, la excitación inmediata se ha evaporado ya. En cambio, la comunicación digital hace posible un transporte inmediato del afecto. En virtud de su temporalidad, transporta más afectos que la comunicación analógica. En este aspecto el medio digital es un medio del afecto.

   El tejido digital favorece la comunicación simétrica. Hoy en día los participantes en la comunicación no consumen las informaciones de modo pasivo sin más, sino que ellos mismos las engendran de forma activa. Ninguna jerarquía inequívoca separa al emisor del receptor. Cada uno es emisor y receptor, consumidor y productor a la vez. Pero esa simetría es perjudicial al poder. La comunicación del poder transcurre en una sola dirección, a saber, desde arriba hacia abajo. El reflujo comunicativo destruye el orden del poder. La shitstorm es una especie de reflujo, con todos sus efectos destructivos.

   La shitstorm guarda relación con los desplazamientos de la economía del poder en la comunicación política. Crece en el espacio que está débilmente ocupado por el poder y la autoridad. Precisamente en jerarquías allanadas es posible atreverse con la shitstorm. El poder como medio de comunicación se cuida de que esta fluya veloz en una dirección. La selección de la acción hecha por los detentadores del poder es seguida por los sometidos, en cierto modo, sin barullo. El barullo o el ruido es una referencia acústica a la incipiente descomposición del poder. También la shitstorm es un ruido comunicativo. El carisma como expresión aurática del poder sería el mejor escudo protector contra shitstorms. No puede hincharse en absoluto.

   La presencia del poder reduce la improbabilidad de la aceptación de mi selección de la acción, de mi decisión de la voluntad por parte de otros. El poder como medio de comunicación consiste en elevar la probabilidad del sí ante la posibilidad del no. El sí es por esencia más carente de ruido que el no. El no es siempre alto. La comunicación del poder reduce considerablemente el barullo y el ruido, es decir, la entropía comunicativa. Así, la palabra del poder elimina de golpe el ruido en aumento. Engendra un silencio, a saber, el espacio de juego para acciones.

   El respeto como medio de comunicación ejerce un efecto semejante al del poder. El punto de vista de la persona respetable, o su selección de la acción, es con frecuencia aceptado y asumido sin contradicción ni réplica. La persona respetable incluso es imitada como modelo. La imitación corresponde a la obediencia, pronta a ejercitarse ante el poder. Justo allí donde desaparece el respeto surge la shitstorm ruidosa. A una persona de respeto no la cubrimos con una shitstorm. El respeto se forma por la atribución de valores personales y morales. La decadencia general de los valores erosiona la cultura del respeto. Los modelos actuales carecen de valores interiores. Se distinguen sobre todo por cualidades externas.

   El poder es una relación asimétrica. Funda una relación jerárquica. La comunicación del poder no es dialogística. El respeto, en contraposición al poder, no es por definición una relación asimétrica. Es cierto que el respeto se otorga con frecuencia a modelos o superiores, pero en principio es posible un respeto recíproco, que se basa en una relación simétrica de reconocimiento. Así, incluso una persona investida de poder puede tener respeto a los subordinados. La shitstorm, que hoy crece por doquier, indica que vivimos en una sociedad sin respeto recíproco. El respeto impone distancia. Tanto el poder como el respeto son medios de comunicación que producen distancia, que ejercen un efecto de distanciamiento.

   Ante el fenómeno de la shitstorm también habrá que definir de nuevo la soberanía. Según Carl Schmitt, es soberano el que decide sobre el estado de excepción. Esta frase sobre la soberanía puede traducirse a lo acústico. Es soberano el que tiene la capacidad de engendrar un silencio absoluto, de eliminar todo ruido, de hacer callar a todos de golpe. Schmitt no pudo tener ninguna experiencia con las redes digitales. Una experiencia de este tipo lo habría arrojado sin duda a una crisis total. Es sabido que durante toda su vida Schmitt tuvo miedo a las ondas electromagnéticas. Las shitstorms son también una especie de onda, que escapa a todo control. Se cuenta que, por miedo a las ondas, el anciano Schmitt alejó de su casa la radio y la televisión. E incluso, a la vista de las ondas electromagnéticas, se vio incitado a redactar de nuevo su famosa frase sobre la soberanía:

   Después de la Primera Guerra Mundial dije: "es soberano el que decide sobre el estado de excepción". Después de la Segunda Guerra Mundial, con la vista puesta en mi muerte, digo ahora: “Es soberano el que dispone sobre las ondas del espacio”.

   Después de la revolución digital, habremos de redactar de nuevo la frase de Schmitt sobre la soberanía: “Es soberano el que dispone sobre las shitstorms de la red”.»

 *Shitstorm: significa literalmente “tormenta de mierda”. Se usa en el sentido de “tormenta de indignación en un medio de Internet”. [N. del T.]

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Herder, 2014, en traducción de Raúl Gabás. ISBN: 978-84-2543-368-9.]

Repensando el multiculturalismo. Diversidad cultural y teoría política.- Bhikhu Parekh (1935)

VIII.-Igualdad en una sociedad multicultural

 «Gran parte de la discusión tradicional sobre la igualdad incurre en una falacia derivada de la teoría sobre la naturaleza humana de la que parte. Como hemos tenido ocasión de ver, muchos filósofos intentan comprender al ser humano a partir de una teoría esencialista de la naturaleza humana y consideran que la cultura es algo que sólo tiene una importancia marginal. En términos generales suelen afirmar que lo que caracteriza a los seres humanos son dos tipos de rasgos. Unos son comunes a todos, en la medida en que todos los hombres están hechos a imagen y semejanza de Dios, tienen alma, son seres espirituales, tienen capacidades y necesidades comunes y una constitución natural similar. Otros rasgos varían de cultura en cultura y de individuo en individuo. Los primeros se supone que constituyen su humanidad y gozan de un status ontológico privilegiado. Se cree que los seres humanos son iguales debido a estos rasgos compartidos, y se entiende que la igualdad consiste en tratarles más o menos de la misma manera y en concederles más o menos el mismo conjunto de derechos.

 He señalado que esta idea de los seres humanos es profundamente equivocada. Los seres humanos son seres naturales y culturales a la vez, comparten una identidad común pero de forma culturalmente mediada. Son similares y son diferentes, sus similitudes y diferencias no coexisten pasivamente sino que se interpenetran y ninguna de ellas es ontológicamente superior o moralmente más importante. No podemos fundamentar la igualdad en la uniformidad de los seres humanos porque esta última resulta ser inseparable de las diferencias que existen entre ellos, y ontológicamente no es más importante. Además, basar la igualdad en la uniformidad tiene consecuencias desafortunadas. Supone que debemos tratar igual a los seres humanos en aquellos aspectos en los que son similares y no en aquellos en que son diferentes. Si bien se les garantiza la igualdad a nivel de su naturaleza humana compartida, se les niega a nivel cultural (en el que es igual de importante). En nuestras discusiones sobre los griegos, los cristianos y los filósofos liberales también hemos comprobado lo fácil que resulta pasar de la uniformidad al monismo. Puesto que se supone que los seres humanos son básicamente lo mismo, sólo se considera digna de ellos un tipo determinado de vida, y aquellos que no sean capaces de vivirla o bien no merecen la igualdad, o bien sólo la merecerán tras haber sido debidamente civilizados. Así, la idea de igualdad se convierte en un mecanismo ideológico que permite llevar a la humanidad en determinada dirección. Una teoría de la igualdad basada en la uniformidad humana es a la vez filosóficamente incoherente y moralmente problemática.

 Los seres humanos comparten ciertas capacidades y tienen necesidades comunes, pero las definen y estructuran de forma diferente y desarrollan nuevas que son exclusivamente suyas. Puesto que los seres humanos son a la vez similares y diferentes, deberían ser tratados igual teniendo en cuenta ambos aspectos. Un punto de vista como éste, que fundamenta la igualdad no en la uniformidad humana, sino en el juego cruzado de igualdad y diferencia, inserta la diferencia en todo concepto de igualdad, es inmune a la distorsión monista y rompe con la ecuación tradicional según la cual igualdad es igual a similitud. Cuando cambia la base de la igualdad también lo hace su contenido. La igualdad implica igual libertad u oportunidad de ser diferente y, si queremos tratar igual a todos los seres humanos, debemos tener en cuenta tanto sus similitudes como sus diferencias. Cuando estas últimas no son relevantes, la igualdad supone un tratamiento uniforme o idéntico; cuando lo son se requiere un tratamiento diferenciado. Igualdad de derechos no significa que estos derechos sean idénticos, porque los individuos con distintos trasfondos culturales y necesidades pueden precisar de derechos diferentes para gozar de igualdad en relación a cualesquiera que sea el contenido de esos derechos. La igualdad no sólo implica el rechazo de las diferencias irrelevantes, como se suele decir, sino también un pleno reconocimiento de las legítimas y relevantes.

 La igualdad se articula a distintos niveles interrelacionados entre sí. Al nivel más básico implica igualdad en el respeto y los derechos, a un nivel ligeramente más elevado, en las oportunidades, autoestima, valoración personal, etc. y a nivel aún más alto, igualdad de poder, de obtener bienestar y de desarrollar las capacidades básicas requeridas para alcanzar la excelencia humana. La sensibilidad ante las diferencias tiene importancia en cada uno de estos niveles. A duras penas podemos decir que respetamos a una persona si la tratamos con desprecio o la privamos de todo aquello que da sentido a su vida y la convierte en el tipo de persona que es. Por lo tanto, el respeto hacia una persona implica situarla en un trasfondo cultural, entrar con simpatía en su mundo de ideas e interpretar su conducta en términos de su sistema de significados. Podemos ilustrar este punto con un ejemplo sencillo. Se ha descubierto recientemente que los candidatos asiáticos a ocupar puestos de trabajo en Gran Bretaña puntuaban sistemáticamente más bajo debido a que su hábito de mostrar respeto hacia quienes les entrevistaban no mirándoles a los ojos, hacía que éstos llegaran a la conclusión de que eran sospechosos, taimados y probablemente poco de fiar. Al no ser capaces de apreciar el sistema de significados y las prácticas culturales de los candidatos, los entrevistadores acababan tratándoles igual que a sus homólogos blancos. De forma comprensible pero equivocada asumían que todos los seres humanos comparten, o incluso quizá que deben compartir, un sistema de significados idéntico que predeciblemente resultará ser el suy propio. Este ejemplo relativamente trivial ilustra los estragos que podemos crear fácilmente al universalizar acríticamente las categorías y normas de nuestra propia cultura.

 Al igual que el concepto de igualdad en el respeto, el concepto de igualdad de oportunidades también debe ser interpretado de una forma culturalmente sensible. La oportunidad es un concepto que depende del sujeto al que se aplica ya que las posibilidades, los recursos, o un curso de acción únicamente constituyen una posibilidad pasiva y muda y no una oportunidad para una persona que carece de la capacidad, la disposición cultural o el conocimiento de la cultura necesario para extraer alguna ventaja de ello. En principio, un sij es libre de enviar a su hijo a un colegio en el que se prohíba el uso de turbantes, pero en el fondo, a efectos prácticos, no se trata de una posibilidad real. Lo mismo cabría decir de un judío ortodoxo al que se le pide que renuncie a su yarmulke o de una musulmana a la que se le sugiere que se ponga una falda corta, o de un hindú vegetariano al que se exige que coma carne como condición necesaria para acceder a ciertos puestos de trabajo. Aunque la incapacidad implicada sea de tipo cultural y no de naturaleza física y, por lo tanto, esté sometida al control humano, el grado de control varía enormemente. En algunos casos se puede vencer una incapacidad cultural con relativa facilidad reinterpretando de forma adecuada la norma o práctica cultural relevante. En otros, forma parte del sentido de identidad del sujeto, incluso de su forma de entender el respeto que se debe a sí mismo y no se la puede superar sin experimentar una fuerte sensación de pérdida moral. Manteniéndose todo igual, cuando una incapacidad cultural es del primer tipo, se les puede pedir a los individuos implicados que la superen, o al menos que carguen con el coste económico que supone hallarle acomodo. Cuando es del segundo tipo, se aproxima bastante a una incapacidad natural y la sociedad debería hacerse cargo, al menos, de la mayor parte del coste que supone la necesidad de su mantenimiento. A menudo lo que acaba siendo objeto de discusión es qué tipo de incapacidad entra en qué categoría, algo que sólo puede resolverse recurriendo al diálogo entre las partes implicadas.

 Es preciso definir tanto la igualdad ante la ley, como la igualdad en la protección brindada por la ley, de forma culturalmente sensible. Desde el punto de vista formal, una ley que prohíbe el uso de drogas trata a todos por igual, pero de hecho discrimina a aquellos para quienes el uso de ciertas drogas es un requisito religioso o cultural, como sucede en el caso del peyote y la marihuana respectivamente para los indios norteamericanos y los rastafaris. Lo que no significa que no podamos prohibir su uso, sino más bien que tenemos que tener en cuenta el desigual impacto generado por esta prohibición y contar con fuertes razones adicionales para exceptuar a estos grupos de su cumplimiento. El gobierno de los Estados Unidos mostró la sensibilidad cultural debida, cuando exceptuó de la prohibición de consumo de alcohol a judíos y católicos que estuvieran celebrando sus ritos ceremoniales durante la Ley Seca.

 El que la ley proteja por igual también puede requerir de tratamientos diferenciados. Teniendo en cuenta la horrible realidad del holocausto y la persistente tendencia al antisemitismo en la vida cultural alemana, tiene mucho sentido en ese país que los ataques físicos a los judíos se castiguen con mayor dureza, o que no se admita que nadie niegue el holocausto. Puede que en otras sociedades se haya estado demonizando durante largo tiempo a otros grupos como gitanos, negros o musulmanes. Cuando se han visto expuestos al odio y la hostilidad a lo largo del tiempo puede que precisen asimismo un tratamiento diferenciado. Aunque en principio parezca que el tratamiento diferencial a estos grupos viola el principio de igualdad, de hecho lo que hace es colocarles en situación de igualdad respecto del resto de sus conciudadanos.

 En una sociedad culturalmente homogénea los individuos comparten en términos generales necesidades, normas, motivaciones, costumbres sociales y modelos de conducta similares. En este caso, igualdad de derechos puede significar tener más o menos los mismos derechos, y gozar del mismo trato implica ser tratado más o menos igual. Así, el principio de igualdad parece relativamente fácil de definir y de aplicar y las desviaciones discriminatorias se identifican sin que haya grandes desacuerdos. Pero esto no ocurre así en sociedades culturalmente diversas. En términos generales la igualdad consiste en tratar por igual a aquellos que juzgamos iguales en aspectos relevantes. Lo más probable es que en una sociedad culturalmente diversa los ciudadanos se muestren en desacuerdo respecto de los aspectos que deben ser considerados relevantes en un contexto dado, respecto de las respuestas adecuadas y sobre lo que significa un trato igualitario. Además, una vez que tenemos en cuenta las diferencias culturales, tratamiento igualitario no significa tratamiento idéntico, sino diferencial. Llegados a este punto surge la cuestión de cómo asegurarnos de que realmente se aplica el principio transculturalmente y no se está utilizando como plataforma para la discriminación o el privilegio.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 2005, en traducción de Sandra Chaparro,  pp. 353-358. ISBN: 978-84-7090-460-8.]