El hombre y lo divino.- María Zambrano (1904-1991)

 

III.- Los procesos de lo divino

El infierno terrestre: la envidia

1.-La envidia: mal sagrado

Los males sagrados

 «Existen males sagrados, antiquísimos males que azotan al cuerpo humano. La lepra, la epilepsia y algunos otros que la medicina científica no ha logrado todavía reducir al concepto de enfermedad, sustrayéndolos de ese territorio en que el alma humana siente la maldición, el estigma. No son simplemente enfermedades, sino señales, marcas de algo que parece que no puede ser visible sino de esa horrible manera. El estigma parece ser a veces huella y efigie de un objeto lejano y amado que ha descendido a dejar su impresión como prenda cierta de semejanza en el ser en que ha caído, quien queda así sustraído a lo común. Los males sagrados son estigmas, porque señalan y mantienen aparte al ser hollado por ellos.

 Y este apartamiento de quien sufre un mal sagrado le señala como algo o alguien de otro mundo. La barrera que le separa de los demás no es una cualidad, sino la señal de que algo de "otro mundo" le posee y, como no puede enteramente no estar en éste visible, se descompone. Como si en tales males se mostrase la lucha incesante de los modos de ser en una misma existencia, ninguno capaz de vencer; seres arrebatados a la vida por algo o alguien que, no pudiendo hacerlo por completo, se contenta con marcarlos.

 Tales enfermedades parecen tener su trasunto en la vida moral. Podemos reconocerlos en diversos caracteres. El primero parece ser el del respeto que inspiran, respeto que traza un círculo de silencio en torno. Este vacío es la primera manera de padecimiento exasperante para quien lo sufre. Pues no es sentido como un simple padecer, sino como condena.

 La envidia corresponde, sin duda, a esta clase de males. Siempre se produce un círculo de silencio en torno suyo cuando aparece. Impone respeto e imprime carácter y como ningún otro mal sitúa lejos y aparte a quien la padece. No es una pasión exactamente y aun la idea de pecado parece dejar escapar algo de su esencia, pues pecado es también la avaricia o la ira y no tienen ni el carácter de estigmas, ni de ningún otro de los múltiples que señalan a los males sagrados, que por el momento encerramos en ese vacío, en ese silencio apretado que se hace en torno suyo. Pertenecen al mundo de lo sagrado. Y la primera acción de lo sagrado es enmudecer a quienes lo contemplan.

 Aunque ese enmudecimiento y este silencio tal vez no sea la primera reacción que hayan experimentado los hombres, sino solamente la defensa contra algo de lo sagrado, algo que hace temer o esperar el contagio; contagio, contaminación, que lo sagrado produce en el mundo. Y en su virtud sea éste el primer carácter que tendríamos que reconocer para identificar a estos males sagrados: la acción contagiosa, ante la cual, en determinadas situaciones, la conciencia humana, el saber o la experiencia, levanta ese muro de silencio y respeto. El respeto viene a ser nada más que la acción defensiva ante la capacidad contaminadora de lo sagrado. "Respeto sagrado", es decir, respeto para que lo sagrado no nos contamine, distancia que marca la diferencia de vida, de planos vitales; límite y frontera de nuestro ser y de otra realidad infinitamente activa y repelente a un tiempo.

Señales de lo sagrado: la destrucción

 Actividad incesante en su foco último, contagio en su contacto con nosotros, parece ser la primera manifestación de lo sagrado. Contagio no siempre de males. Más bien, el mal sagrado es como estigma, mal en quien se imprime, pero no un anuncio de un mal análogo del foco donde irradia. Extraña ambivalencia, vacilación esencial de los males sagrados que parecen ser un mal tanto más terrible porque el foco de donde proceden puede muy bien no serlo; como si el mal estuviese solamente en haberse dejado contagiar, en haberse acercado a algo que debía ser respetado, en haber sido arrebatado y contaminado por ese algo infinitamente activo. Por eso estos estigmas no son retratos, huellas, sino contagios, contaminaciones.

 Y tales contagios toman la forma caprichosa y arbitraria, la forma informe propia de lo que no es, ni puede quizá "ser"; las múltiples, infinitas formas en que se presenta la destrucción. Todos los males sagrados, los físicos y los morales, no aparecen con forma y figura propia, sino como algo inapresable, huidizo y sin delimitación. Tal vez en ello estribe una de las analogías con las enfermedades corpóreas por su carácter irreductible a forma y dotadas de una sorprendente actividad. Es la destrucción, la destrucción en marcha que no produce forma alguna, que no es imagen de un cuerpo en otro cuerpo, ni tiene figura; múltiple, acción huidiza e incaptable.

 La destrucción con carácter ilimitado capaz de alimentarse a sí misma es un proceso inacabable del que no se vislumbra el término. Destrucción que se alimenta de sí, como si fuese la liberación de una oculta fuente de energía y que remeda así a la pureza activa y creadora, su contrario. Tal es la ambivalencia de lo sagrado.

 Distingamos, pues, de la simple destrucción que tiene un límite fijado de antemano -cosa sumamente tranquilizadora-, esta otra destrucción propiamente sagrada, sin término y sin fin. Destrucción pura que encuentra alimento en sí misma. Las enfermedades corporales que aparecen de esta manera son portadoras de una promesa de vida inacabable como si el mal, para poder persistir, cuidara de la duración de su presa. Algunas de las llamadas comúnmente pasiones, como la envidia, destruyen al ser que la padece y que, al mismo tiempo, cobra bríos por ella misma. El consumido por la envidia encuentra en ella su alimento. Una destrucción que se alimenta a sí misma; tal parece ser la primera, original, definición de la envidia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 277-280. ISBN: 84-375-0363-9.]

Más allá de la noticia. La filosofía detrás de los titulares.- Julián Baggini (1968)

6.- Pensamiento verde: la conceptualización del medio ambiente

Lenguaje lastrado de valor

 «Hay un rasgo retórico importante del discurso sobre el medio ambiente que se interpone en el camino del pensamiento claro. Es común ver la oposición entre retórica y argumentación propiamente dicha en que la meta de la primera es persuadir por cualquier medio, mientras que el objetivo de la segunda es ofrecer argumentos de solidez racional. En realidad, la diferencia no es tan clara. Desde que Platón atacó a los sofistas por presentar argumentaciones persuasivas para sostener lo que quien les pagaba por ello quería que sostuvieran, se supone que los filósofos renuncian a la retórica. Pero en muchos artículos y libros de filosofía se encontrarán ejemplos de retórica en acción. Análogamente, a veces un buen argumento también puede ser muy persuasivo, de modo que una buena argumentación y una buena pieza de retórica pueden ser una y la misma cosa.

 Nuestro interés se centra en los casos en que la retórica y la buena argumentación están claramente separadas. En estos casos, la gente emplea palabras con el fin de realzar el atractivo de su argumento, pero esas palabras no agregan sustancia alguna al razonamiento que parecen proponer. Encontramos un ejemplo manifiesto de retórica cuando alguien habla de hacer algo "por el bien de nuestros hijos", sin aportar ninguna evidencia ni argumento a favor de que lo que desean hacer es lo mejor para sus hijos. En un buen discurso o artículo (desde el punto de vista de la retórica) la ausencia de argumento o de evidencia no se nota.

 El aspecto retórico del debate sobre el medio ambiente en el que deseo centrarme es que las palabras mismas que se usan para describir los problemas tienen connotaciones evaluativas. Esto podemos advertirlo cuando se llama "ecoterroristas" o "vándalos" a los manifestantes ecologistas. Pero son los ecologistas los que más han conseguido enmarcar el debate en palabras que les convienen. Por ejemplo, el 17 de octubre de 2001, el Guardian, al informar de la absolución de los activistas de Greenpeace, decía: "El jurado aceptó la defensa de Greenpeace, según la cual el daño criminal estaba justificado si se lo empleaba para defender un interés público mayor, a saber, la prevención de la contaminación del medio ambiente por organismos transgénicos".

 Aquí, la palabra clave es "contaminación". Es evidente que se trata de una palabra con connotaciones negativas. Si se preguntara a la gente si aprueba que se contamine el campo con cultivos transgénicos, la mayor parte respondería que no, simplemente porque es difícil entender que la contaminación pudiese llegar a ser buena. Pero, en este caso, ¿qué significa realmente "contaminación"? Significa que habría interpolinización entre los cultivos GM y los cultivos próximos a ellos. La interpolinización se da permanentemente en la naturaleza, así que referirse a ella como contaminación es forzar el lenguaje mediante el uso de una palabra negativa para describir lo que normalmente no es bueno ni malo. Así que únicamente se puede justificar el uso de este término si previamente se cree que la interpolinización es dañina. Pero, por supuesto, eso es precisamente lo que está en discusión, de modo que los ecologistas se han anotado aquí un gran triunfo retórico. Han conseguido establecer la palabra "contaminación" como término corriente para el cruce de polinización entre cultivos transgénicos y no transgénicos. Tal es su éxito que la mayor parte de los medios de comunicación más importantes del país emplean la palabra en lo que se supone que es una mera descripción fáctica. Sin embargo, la expresión "descripción fáctica" enmascara una evaluación parcial que ha entrado de contrabando.

  En la batalla por corazones y pensamientos, este frente lingüístico es vital. En un artículo escrito con posterioridad al proceso judicial, Lord Melchett emplea la frase "contaminación genética" para describir la interpolinización entre cultivos GM y no GM de otra manera igualmente lastrada de valor. Para los defensores de la campaña contra los cultivos GM, es importante que esas frases se adopten de modo generalizado. En el discurso ecologista ya se han establecido otras palabras de esa familia. Una de ellas es "explotación". Todas las criaturas, seres humanos, castores, aves y moscas, hacen uso de su medio ambiente. Lo adaptan para satisfacer sus necesidades. Se podría decir que explotan el medio y hay un sentido perfectamente aceptable del término "explotar" que no comporta connotaciones negativas. Pero lo cierto es que tendemos a emplear la palabra "explotar" en situaciones en que alguien utiliza algo de forma inapropiada. Así, el término adquiere una significación negativa. Esto quiere decir que los ecologistas pueden hablar de la explotación del medio ambiente por los seres humanos como si describieran simples hechos, mientras al mismo tiempo depositan en la descripción un juicio negativo.

 Hay innumerables ejemplos de esto, algunos más evidentes que otros. Algunos son muy complejos. Considérese la simple frase "perturbar el equilibrio natural". Aquí, tenemos dos palabras, "naturaleza" y "equilibrio", que llevan consigo connotaciones positivas, junto a la negativa "perturbar". Sin embargo, esto se ha convertido en un modo tan natural de hablar (natural no significa necesariamente bueno, por supuesto) que los intentos de descripción en términos más neutrales pueden parecer artificiales: "alterar la distribución existente de organismos en el mundo" no tiene la misma resonancia.

 Cuando las palabras que empleamos para informar y discutir las noticias sobre medio ambiente son portadoras de estas connotaciones evaluativas, es más difícil aún superar la retórica para abrazar argumentos serios. Sin embargo, es preciso que hagamos ese esfuerzo, pues de lo contrario corremos el riesgo de que el lenguaje nos ciegue ante la verdad que se propone representar. Si queremos saber si los alimentos transgénicos son buenos o malos, difícilmente comenzaremos nuestra investigación sobre una base imparcial si describimos como polución o contaminación cosas que pueden ser malas o no.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Cátedra, 2004, en traducción de Marco Aurelio Galmarini, pp. 179-182. ISBN: 84-376-2126-7.]

 

Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú.- Mary Douglas (1921-2007)

II.- La profanación secular 

«Existen dos notables diferencias entre nuestras ideas europeas contemporáneas acerca de la profanación y aquellas llamadas de las culturas primitivas. Una es que el acto de evitar la suciedad es para nosotros cosa de higiene o estética, sin tener nada que ver con nuestra religión. En el capítulo 5 (Mundos Primitivos), diré más sobre la especialización de ideas que separa de la religión a nuestras nociones acerca de la suciedad. La segunda diferencia es que nuestra idea de la suciedad está dominada por el conocimiento de los organismos patógenos. La transmisión de las bacterias de la enfermedad fue un gran descubrimiento del siglo XIX. Produjo la revolución más radical que haya tenido lugar en la historia de la medicina. De tal manera ha transformado nuestras vidas que se hace difícil pensar en la suciedad como no sea en el contexto de lo patógeno. Sin embargo, nuestras ideas de la suciedad no son a todas luces tan recientes. Seamos capaces de hacer un esfuerzo y pensemos retrospectivamente más allá de los últimos cien años, y analicemos después las bases para evitar la suciedad antes de que hayan sido transformadas por la bacteriología; antes, por ejemplo, de que considerásemos abstraer lo patógeno y la higiene de nuestra noción de la suciedad, persistiría la vieja definición de ésta como materia puesta fuera de su sitio. Este enfoque es ciertamente muy sugestivo. Supone dos condiciones: un juego de relaciones ordenadas y una contravención de dicho orden. La suciedad no es entonces nunca un acontecimiento único o aislado. Allí donde hay suciedad hay sistema. La suciedad es el producto secundario de una sistemática ordenación y clasificación de la materia, en la medida en que el orden implica el rechazo de elementos inapropiados. Esta idea de la suciedad nos conduce directamente al campo del simbolismo, y nos promete una unión con sistemas de pureza más obviamente simbólicos.

 Podemos reconocer en nuestras nociones de suciedad el hecho de que estamos empleando un compendio universal que incluye todos los elementos rechazados por los sistemas ordenados. Se trata de una idea relativa. Los zapatos no son sucios en sí mismos, pero es sucio colocarlos en la mesa del comedor; la comida no es sucia en sí misma, pero es sucio dejar cacharros de cocina en el dormitorio, o volcar comida en la ropa; lo mismo puede decirse de los objetos de baño en el salón; de la ropa abandonada en las sillas; de objetos que debieran estar en la calle y se encuentran dentro de casa; de objetos del piso de arriba que están en el de abajo; de la ropa interior que asoma allí donde debiera estar la ropa de vestir, y así sucesivamente. En pocas palabras, nuestro comportamiento de contaminación es la reacción que condena cualquier objeto o idea que tienda a confundir o a contradecir nuestras entrañables clasificaciones.

 No debemos forzamos en centrarnos exclusivamente en la suciedad. Definida de este modo aparece como categoría residual, rechazada de nuestro esquema normal de clasificaciones. Al tratar de concentrarnos exclusivamente en ella contrariamos nuestro más fuerte hábito mental, pues parece que sea cual fuere la cosa que percibimos está organizada en configuraciones de las que nosotros, los perceptores, somos en gran medida responsables. Percibir no consiste en permitir pasivamente a un órgano -digamos la vista o el oído- que reciba de afuera una impresión prefabricada, como paleta que recibiese manchas de pintura. El reconocimiento y el recuerdo no se limitan a revolver viejas imágenes de impresiones pasadas. Se está generalmente de acuerdo en que se hallan esquemáticamente determinadas desde un comienzo. En tanto que perceptores seleccionamos de entre todos los estímulos que caen bajo el área de nuestros sentidos aquellos que únicamente nos interesan, y nuestros intereses están regidos por la tendencia a hacer configuraciones a veces llamadas schema (ver Bartlett, 1932). En el caos de impresiones cambiantes cada uno de nosotros construye un mundo estable en el que los objetos tienen formas reconocibles, están localizados en profundidad y tienen permanencia. Al percibir estamos construyendo, captando algunas sugestiones y rechazando otras. Las sugestiones más aceptadas son aquellas que se ajustan más fácilmente dentro de la configuración que se está construyendo. Las sugestiones ambiguas tienden a ser tratadas como si armonizasen con el resto de la configuración. Las discordantes tienden por el contrario a ser rechazadas. Si las aceptamos hemos de modificar la estructura de los supuestos. A medida que avanza el conocimiento, nombramos los objetos. Sus nombres afectan entonces la manera en que los percibiremos la próxima vez: ya rotulados resultan más rápidamente introductibles en sus compartimientos para el futuro. 

 A medida que pasa el tiempo y que las experiencias se acumulan hacemos inversiones cada vez mayores en nuestro sistema de rótulos. De modo que se van construyendo prejuicios conservadores. Estos nos infunden confianza. En cualquier momento podemos tener que modificar nuestra estructura de supuestos para acomodar en ella las nuevas experiencias, pero mientras más coinciden con el pasado las experiencias, tanta mayor confianza tendremos en nuestros supuestos. Los hechos incómodos, que se niegan a ajustarse, tendemos a ignorarlos o a distorsionarlos para que no turben estos supuestos establecidos. Cualquier cosa, de la que tenemos noticia, es, de un modo general, preseleccionada y organizada en el mismo acto de percibir. Compartimos con otros animales una especie de mecanismo de filtración que sólo deja entrar desde el comienzo sensaciones que sabemos usar,

 ¿Pero qué pasa entonces con las otras sensaciones? ¿Qué ocurre con las posibles experiencias que no pasan el filtro? ¿Es acaso posible forzar la atención hacia rutas menos habituales? ¿Somos siquiera capaces de examinar el propio mecanismo de filtración? 

 Podemos ciertamente obligarnos a observar cosas que nuestra tendencia a la esquematizaci6n nos han hecho dejar de lado. Siempre es un choque descubrir que nuestra primera observación fácil ha incurrido en error. Incluso el hecho de mirar fijamente por un aparato distorsionante de imágenes hace que algunas personas lleguen a sentirse físicamente enfermas, como si se atacase a su propio equilibrio. La señora Abercrombie sometió a un grupo de estudiantes de medicina a una serie de experimentos destinados a demostrarles el alto grado de selección que usamos en las más sencillas observaciones. «Pero no podemos vivir en un mundo de gelatina», protestó uno. «Es como si mi mundo se hubiese partido en dos». Dijo otro. Otros reaccionaron de un modo mucho más hostil.» 

  [El texto pertenece a la edición en español de Siglo XXI Editores, 1973, en traducción de Edison Simons, pp. 54-57. ISBN: 84-323-0115-9.]

Políticas de la naturaleza. Por una democracia de las ciencias.- Bruno Latour (1947)

5.-La exploración de los mundos comunes

Las dos flechas del tiempo

 «Mientras que los modernos iban siempre de la confusión a la claridad, de lo complicado a lo simple, de lo arcaico a lo objetivo y ascendían siempre por la escalera del progreso, nosotros –aunque seguiremos progresando- lo haremos descendiendo por un camino que, sin embargo, no es el de la decadencia: iremos de lo confuso a lo todavía más confuso, de lo complicado a lo todavía más complicado, de lo explicado a lo implicado. No esperamos del futuro que nos emancipe de todos nuestros vínculos, sino que nos vincule, al contrario, mediante lazos más estrechos, a mayores multitudes de aliens que hayan pasado a ser miembros a tiempo completo del colectivo (1) en vías de formación. “Mañana –exclaman los modernos- nos habremos desprendido más”. “Mañana –murmuran los que debemos llamar no-modernos- estaremos más ligados”. Mark Twain afirmaba que no hay nada seguro aparte de la muerte y los impuestos; será preciso añadir a partir de ahora una certeza más: mañana el colectivo estará más intrincado que ayer. Será preciso, en efecto, mezclarnos aún más íntimamente con la existencia de una multitud todavía mayor de seres humanos y no-humanos, cuyas demandas serán todavía más inconmensurables que las del pasado, y en las que, sin embargo, deberemos ser capaces de refugiarnos sin una morada común. Ya no esperamos que ninguna lluvia de fuego venga a ponernos a todos de acuerdo, matándonos a golpes de objetividad. No hay terminación en nuestra historia. La única que da por sentado el fin de la historia es la flecha de los modernos. Dado que el hecho de convertirse poco a poco en un cosmos no tiene final, no hay, pues, para la ecología política, ningún Apocalipsis que temer: al contrario, regresa a casa, al oikos, a los aîtres ordinarios, a la existencia banal.

 La ecología política no se contenta con poner fin a la historia de los modernos, sino que suprime además la aberración más extraña ofreciéndole retrospectivamente una explicación completamente distinta de su destino. En efecto, los modernos, a pesar de estar obsesionados con el tiempo, nunca han tenido ninguna oportunidad con él, porque, para hacer funcionar su vasta maquinaria, siempre han precisado situar el mundo de los hechos indiscutibles fuera de la historia. Nunca han encontrado la manera, por ejemplo, de instituir una historia de las ciencias mínimamente creíble: han tenido que contentarse con tener, bajo este nombre, una historia de los humanos que descubrían la naturaleza indiscutible e intemporal. Los modernos se han encontrado, pues, inmersos en un dilema que, como todo lo demás, ha acabado por atraparlos de nuevo: se anticiparon con la esperanza de tener en cuenta cada vez menos proposiciones, cuando, algunos siglos atrás, habían puesto en marcha una máquina formidable que elaboraba el mayor número posible de entidades –culturas, naciones, hechos, ciencias, genes, artes, animales, industrias-, un inmenso trastero que no dejaban de movilizar o de destruir cada vez que afirmaban querer simplificar, depurar, naturalizar, excluir. Se deshacían del resto del mundo en el momento en que, como Atlas, cargaban el mundo sobre sus vastos hombros, pretendían externalizarlo todo, a pesar de que internalizaban la Tierra entera. En tanto que imperialistas, afirmaban no depender de nadie; y, al estar en deuda con el universo entero, se creían libres de todo vínculo; implicados, querían lavarse las manos de toda responsabilidad.

 Cuando los modernos, como iguales de Dios, pasaron finalmente a ser coextensivos a la Creación, ¡aprovecharon ese momento para entregarse al aislacionismo más completo y creer que habían quedado fuera de la historia! No es de extrañar que su reloj se detuviera al mismo tiempo que su bicameralismo (2) se hundía, aplastado bajo el peso de todos aquellos que lo habían reclutado todo, pretendiendo no tenerlo en cuenta ni ofrecerle un mundo común (3). No puede uno entrometerse en el mundo y arrojarlo luego al exterior, en reserva o en descarga. Si debemos extraer una lección del mito de Frankenstein, es precisamente la inversa a la de Víctor, el desdichado inventor del célebre monstruo. En el momento en que, con lágrimas de cocodrilo en los ojos, se arrepiente de haber jugado a aprendiz de brujo cuando, al innovar indiscriminadamente, oculta tras el pecado venial el pecado mortal del que su criatura lo acusa con razón: haber huido del laboratorio abandonándola, bajo el pretexto de que, como todas las innovaciones, había nacido monstruosa. Nadie puede considerarse Dios y no enviar enseguida a su único hijo a intentar arreglar el peliagudo asunto de la Creación caída…

 La ecología política hace algo mejor que suceder a la modernidad: la desinventa. Ve retrospectivamente en este movimiento contradictorio de vinculación y desvinculación una historia mucho más interesante que la de un frente de modernización que avanza inexorablemente desde las tinieblas del arcaísmo hasta las claridades de la objetividad –y, por supuesto, mucho más rica que el antirrelato de los antimodernos que releen esta historia según la inclinación, igualmente inexorable, de una decadencia que nos ha alejado de una dichosa matriz para arrojarnos a la frialdad de un mundo helado por el cálculo-. Los modernos siempre han hecho lo contrario a lo que han dicho: ¡esto es lo que les salva! No hay ni una sola cosa (4) que no sea una asamblea. No hay ni uno de los hechos indiscutibles que no sea el resultado de una discusión meticulosa en el núcleo mismo del colectivo. No hay ni un solo objeto sin riesgo (5) que no acarree tras de sí una larga cabellera de consecuencias inesperadas que persigan al colectivo, obligándolo a reanudarse. No hay ni una sola innovación que no rediseñe de arriba a abajo la cosmopolítica (6), obligando a cualquiera a recomponer la vida pública. Los modernos no han distinguido ni una vez en su corta historia los hechos de los valores, las cosas de las asambleas. Ni una sola vez han logrado volver insignificantes e irreales a los que creían poder excluir para siempre y sin proceso alguno. Se han creído irreversibles sin lograr irreversibilizar nada. Todo esto sigue estando tras de sí, a su alrededor, ante ellos, en ellos, como un acreedor que llama a la puerta exigiendo únicamente que se retome, explícitamente y sobre unas nuevas bases, el trabajo de exclusión e inclusión. En el mismo momento en que lloran por vivir en un mundo indiferente a su ansiedad, siguen habitando en esta República (7) en la que han nacido de forma muy ordinaria.

 La ecología política no condena, pues, la experiencia moderna, ni la anula, ni tampoco la revoluciona: la rodea, la envuelve, la desborda y la encaja en un procedimiento que finalmente le da su sentido. Digamos las cosas en términos morales: la ecología política perdona. Con piadosa sensatez, reconoce que es posible que no hubiera mejor manera de proceder; acepta, bajo ciertas condiciones, hacer borrón y cuenta nueva. A pesar del sentimiento de culpabilidad que les gusta arrastrar tras de sí, los modernos no han cometido todavía el pecado mortal de Víctor Frankenstein. Cometerían uno, de todas formas, si aplazaran para más tarde esta reinterpretación de su experiencia que les ofrece la ecología política y si, viéndose rodeado por una multitud de aliens, enloquecieran, prolongando todavía la forma moderna de creerse contemporáneos al mundo; si creyeran vivir en una sociedad envuelta de una naturaleza; si se consideraran finalmente capaces de modernizar el planeta a fuerza de objetividad. A juzgar por su ingenuidad –y quizás incluso por su inocencia-, se arriesgan a caer en el proverbio: perseverare diabolicum est.

 Notas:

(1)      Colectivo: debe distinguirse de la sociedad, término que conlleva una mala repartición de los poderes; acumula además los antiguos poderes de la naturaleza y de la sociedad en un único recinto, antes de ser partido de nuevo en distintos poderes (consideración, planificación, seguimiento). A pesar de su utilización en singular, el término no se refiere a una unidad ya establecida, sino a un procedimiento de recolección de las asociaciones de humanos y de no-humanos.

(2)      Bicameralismo: expresión de ciencias políticas para describir los sistemas representativos de dos cámaras (Asamblea y Senado, Cámara de los Comunes y Cámara de los Lores); aquí debe entenderse la descripción de la repartición de poderes entre la naturaleza (concebida, por lo tanto, como un poder representativo) y la política. Sin embargo, a este “mal” bicameralismo debe seguirle un “buen” bicameralismo que distinga dos poderes representativos: el de la consideración –la cámara alta- y el de la planificación –la cámara baja-.

(3)      Mundo común: (o igualmente, buen mundo común, cosmos, el mejor de los mundos): la expresión designa el resultado provisional de la unificación progresiva de las realidades exteriores (a las que se reserva la expresión de pluriverso); el mundo, en singular, no es lo que es dado sino lo que se debe obtener reglamentariamente.

(4)      Cosa: aquí se utiliza su sentido etimológico, que conlleva siempre una discusión en el seno de una asamblea, que exige un juicio efectuado en común, en contraste con el objeto. Por lo tanto, la etimología de la palabra comprende el indicio del colectivo (res, thing, ding) que se intenta convocar aquí.

(5)      Objeto sin riesgo: expresión inventada para recordar que las crisis ecológicas no tratan sobre una clase de seres (por ejemplo, la naturaleza, los ecosistemas), sino sobre la manera de fabricar todos los seres: tanto las consecuencias inesperadas como el modo de producción y los fabricantes siguen ligados a los vínculos de riesgo, mientras que aparecen separados de los objetos propiamente dichos.

(6)      Cosmos, cosmopolítica: aquí se retoma el sentido griego de combinación, de armonía, al mismo tiempo que el sentido más tradicional del mundo. Lo que Isabelle Stengers denomina cosmopolítica (no en el sentido multinacional, sino en el sentido metafísico de política del cosmos) es, pues, un sinónimo del buen mundo común. Se podría designar su antónimo con la palabra cacosmos, aunque Platón, en el Gorgias, prefiere acosmos.

(7)      República: no designa la asamblea de los humanos entre ellos, ni la universalidad del humano separado de todos los vínculos tradicionales arcaicos, sino al contrario: al volver a la etimología de la cosa pública, se designa al colectivo en su esfuerzo por lanzarse a la búsqueda experimental de lo que lo unifica; es el colectivo agrupado reglamentariamente y fiel al orden de la Constitución.»

      [El texto pertenece a la edición en español de R.B.A. Libros, 2013, en traducción de Enric Puig, pp. 274-278. ISBN: 978-84-9006-474-0.]

Contra los territorios del poder.- Jean Pierre Garnier Malet (1940)

 

Un desarrollo urbano insostenible. ¿Securizar o tranquilizar?

De un "problema de sociedad" a una sociedad como problema

«A primera vista, cabría felicitarse por el interés que suscita, tras el último tercio del siglo precedente, la preservación del "campo", frente a una expansión urbana que, aunque ralentizada en Europa, sigue siendo irrefrenable. Y que lo continuará siendo, a juzgar, como se ha visto, por la búsqueda de la periurbanización como respuesta a la inaccesibilidad financiera creciente de las áreas centrales de las aglomeraciones para la población con menos recursos, e incluso para las franjas inferiores de las clases medias.

 Este interés por la "preservación del campo" no es, evidentemente, desinteresado. Algunos habitantes de las ciudades, más preocupados por su futuro como ciudadanos que de la suerte de los rurales, ¿acaso no verían en la "protección de la naturaleza" (incluyendo las culturas agrícolas) un medio de protegerse a sí mismos contra la destrucción causada por una urbanización fuera de control? Granjas reformadas en pueblos restaurados, parques protegidos en zonas clasificadas, es como si se quisiera reinventar el mundo rural a medida que en la ciudad la cotidianidad se deteriora. En nombre de la defensa del patrimonio, de la memoria, de la historia y de la identidad, se empeñan en olvidar un presente sombrío e incluso siniestro para muchos. Un presente tanto más insoportable en la medida en que no hay ninguna perspectiva de un futuro mejor que lo ilumine. De ahí ese retorno al pasado y a los lugares que mejor lo simbolizan: lo que se denomina el "país profundo", sin duda porque es en esta "profundidad" postulada donde se busca un refugio, una especie de retorno imaginario a una infancia "provinciana" que la mayoría de los habitantes de las ciudades contemporáneas jamás ha conocido. Desde este punto de vista, la "rurbanización" representa más una regresión que un progreso. Lejos de "salvar" el medio rural acelera su desaparición. Además, tampoco logrará salvar a los ciudadanos de su desamparo.

 En vistas de ello, quizás podamos comprender ahora el triple significado que se da al calificativo "insostenible", aplicado a la urbanización capitalista en este principio de siglo. En primer lugar, en el sentido más corriente del término, es decir, en el ecológico, este tipo de desarrollo ¿sería eternamente "duradero" -viable-, cuando en la práctica destruye poco a poco las condiciones no sólo materiales sino sobre todo humanas que han de permitir su prolongación? Además, ¿no es igualmente insostenible en el plano teórico? De hecho, no existe ninguna argumentación que, a pesar de la multitud de discursos, expertos o no, consagrados a este tema, pueda apoyar la tesis según la cual podría ser de otro modo, como ya lo han demostrado, en la práctica, el carácter irrisorio e ilusorio de las innumerables medidas que se han adoptado para detener el desastre.

 De la cumbre de Río a la firma del protocolo de Kyoto -por no hablar de su laboriosa puesta en marcha-, la emisión de gases de efecto invernadero, el despilfarro energético, la deforestación, la construcción masiva en la costa, la polución de los ríos y los mares, por citar sólo algunos de los rasgos más sobresalientes de la devastación ecológica, han proseguido a un ritmo que no sólo no ha disminuido significativamente, sino que a veces incluso ha aumentado. Al alterar las condiciones del reequilibrio natural del ecosistema, la supervivencia del "sistema mundo" se vuelve, en lo sucesivo, dependiente de intervenciones correctoras permanentes, unidas a una gestión preventiva de los efectos, tanto más aleatorios cuanto que se limitan a menudo a formas de aviso.

 En Francia lo último hasta la fecha es la inserción, con gran alboroto mediático, en la Constitución de la Vª República de una "Carta del Medio Ambiente". Poco importa que el "principio de precaución", que en adelante ocupará un buen lugar, corra el riesgo de tener tanto impacto efectivo como los grandes principios ya inscritos en "nuestra Ley Fundamental" -como dicen los juristas-, como son el derecho al trabajo o el derecho a la vivienda. Lo importante es que se invoque de forma ritual para calmar las inquietudes que podrían suscitar sus repetidas violaciones, legitimando las medidas y las actuaciones destinadas a ocultar la gravedad de sus consecuencias. Asegurada, de este modo, su "durabilidad", la "sociedad urbana" podrá terminar de destruir lo que queda de "naturaleza" siendo, tanto la una como la otra, mantenidas de forma artificial gracias a los cuidados intensivos de los gestores y los técnicos de la prevención o de la reparación.

 Por último, este desarrollo es insostenible en el plano ético y, por tanto, político. Y esto tiene una doble lectura. En primer lugar, porque se revela cada vez más insoportable para la mayoría de los humanos y, por este motivo, injustificable, aun cuando la mayor parte de ellos, enfrentados ya a múltiples problemas en relación con un "nivel de vida" que a duras penas les asegura la supervivencia, todavía no conceden demasiada importancia a los problemas relativos a su "entorno de vida", y eso si no los ignoran.

 Pero los daños ocasionados por el modo capitalista de desarrollo urbano no sólo condenan a los dominados a ver cómo se agrava su situación; pronto, ni los dominantes estarán a salvo. Por ejemplo, los nuevos ricos de la China "Popular", que han sido los últimos en incorporarse al grupo de los "amos del mundo", entre viaje y viaje de negocios, se inquietan por la nube de polución que no deja de extenderse y espesarse sobre el cielo de Shangai, como consecuencia del aumento desenfrenado de la tasa de motorización. Otros, anticipándose sin duda al efecto bumerán en el plano social de un "milagro económico" que no beneficiará a todos por igual, se hacen construir residencias fortificadas a lo largo y ancho de las grandes aglomeraciones. Para ellos, al igual que para los "burgueses" establecidos desde hace tiempo en "Occidente", el horizonte a medio plazo no parece estar del todo "securizado". Y qué decir de la perspectiva a largo plazo: "fragmentación", "fractura", "apartheid urbano", "secesión" y tantas otras denominaciones propuestas por los sociólogos  o los geógrafos para designar la desagregación social en curso.

 Presentar la hipótesis según la cual esta disyuntiva podría preceder, perfectamente, antes de que termine el siglo -con la ayuda de los desastres ecológicos y del pánico consiguiente-, a la aniquilación de la humanidad, ¿es acaso un ejemplo de pesimismo o más bien de realismo? Desde la entrada de la humanidad en el "tercer milenio", y como si hubiera empezado la cuenta atrás de la vida sobre la Tierra, no han dejado de multiplicarse los avisos. He aquí, por ejemplo, lo que pronosticaba el antiguo presidente de la Agencia de Medio Ambiente y Control Energético, con motivo de la "entrada en vigor" del Protocolo de Kyoto: "El siglo XXI será probablemente el siglo de la estabilización de la humanidad de su población y de la gestión de sus recursos. De no ser así, se perfila un escenario de fracaso total: cada uno mira sólo por lo suyo, las emisiones continúan aumentando y un cambio climático destruye la humanidad. En este caso, tenemos todos los puntos para que este siglo XXI sea de una violencia extrema". Aniquilación física, posiblemente. Barbarie deshumanizante a medida que se acerque la catástrofe anunciada, seguramente. ¿Habrá en estas circunstancias gente capaz de afirmar que la alternativa propuesta por Rosa Luxemburgo, a principios del siglo pasado, ha sido superada?»

    [El texto pertenece a la edición en español de Lallevir/Virus Editorial, 2006, en traducción de Ambar J. Sewell. ISBN: 84-96044-78-5.]