El sentido común y otros escritos.- Thomas Paine (1737-1809)

Justicia agraria (1797)

Argumento para mejorar la condición de los pobres

  «Preservar los beneficios de lo que se considera vida civilizada y remediar, al mismo tiempo, los males que ella ha originado, debería ser considerado uno de los principales objetivos de una legislación moderna.

 Si aquel estado, al que con orgullo o tal vez erróneamente, se le llama civilización, ha promovido más o ha perjudicado más la felicidad general del hombre, es una cuestión que puede ser fuertemente debatida. Por un lado, el espectador se queda maravillado ante la espléndida apariencia; por otro, queda impresionado por la extremada miseria, ambas creadas por él. Lo más rico y lo más miserable de la raza humana se pueden encontrar en los países que se llaman civilizados.

 Para entender lo que el estado de sociedad ha de ser, es necesario tener alguna idea del estado natural y primitivo del hombre; como es hoy en día entre los indios de América del Norte. No hay, en ese estado, ninguno de aquellos espectáculos de miseria humana que la pobreza y la necesidad presentan a nuestros ojos en todas las ciudades y calles de Europa. La pobreza, por consiguiente, es algo creado por lo que se llama vida civilizada. No existe en el estado natural. Por otra parte, el estado natural carece de las comodidades que afluyen de la agricultura, artes, ciencia e industria.

 La vida de un indio es una continua vacación, comparada con la del pobre de Europa. La civilización, por consiguiente, o lo que así se llama, ha operado de dos maneras para hacer a una parte de la sociedad más rica y a la otra parte más miserable de lo que habría sido el futuro de las dos en el estado natural.

 Es siempre posible pasar del estado natural al civilizado; sin embargo, nunca es posible ir del civilizado al natural. La razón es que el hombre en el estado natural, que caza para subsistir, requiere una cantidad diez veces mayor de tierra para batir a fin de procurarse el sustento, que la que necesitaría en un estado civilizado, donde se cultiva la tierra. En consecuencia, cuando un país comienza a poblarse con los recursos adicionales del cultivo, las artes y las ciencias, hay una necesidad de preservar las cosas en ese estado, sin el cual no puede haber sustento para tal vez más de una décima parte de sus habitantes. Lo que, por consiguiente, ahora se debería hacer es remediar los males y preservar los beneficios que han surgido en la sociedad al pasar del estado natural a lo que se llama estado civilizado.

 Considerando, pues, el asunto sobre esta base, el primer principio de la civilización debería haber sido y aún debería ser que la condición de toda persona nacida en el mundo, después de que el estado de civilización comience, no debe ser peor que si hubiera nacido antes de ese período. Pero el hecho es que la condición de millones de personas en Europa es mucho peor que si hubieran nacido antes de que la civilización empezara o entre los indios de América del Norte de hoy en día. Demostraré cómo ha ocurrido este hecho.

 Es una proposición, que no se ha de discutir, que la tierra, en estado natural sin cultivar, fue y debió haber continuado siendo LA PROPIEDAD COMÚN DE LA RAZA HUMANA. En ese estado cada hombre habría nacido con propiedad y habría sido copropietario vitalicio con los demás de la propiedad del suelo con todos sus productos naturales, vegetales y animales.

 Sin embargo, la tierra en su estado natural, como antes se dijo, es sólo capaz de sustentar a un pequeño número de sus habitantes en comparación con lo que es capaz de hacer en su estado de cultivo. Y como es imposible separar las mejoras introducidas por el cultivo de la tierra misma en que éstas se hacen, la idea de la propiedad de la tierra surgió de esta inseparable conexión; a pesar de todo es cierto que únicamente el valor de las mejoras del cultivo, y no la tierra misma, es de propiedad individual. Todo propietario de tierra cultivada, por tanto, debe a la comunidad una renta del suelo, no sé de otro término mejor para expresar la idea del terreno que él posee; y es de esta renta del suelo de la que ha de surgir el fondo propuesto en este plan.

 Se puede deducir, tanto de la naturaleza de las cosas como de todas las historias que nos han transmitido, que la idea de la propiedad de la tierra comenzó con el cultivo, y que jamás hubo una cosa así antes de ese tiempo. No pudo existir en el primitivo estado del hombre, el de la caza; tampoco existió en el segundo, el del pastoreo; ni Abraham, Isaac, Jacob o Job, en la medida en que la historia de la Biblia se pueda acreditar en las cosas probables, fueron poseedores de tierra. Su propiedad consistió, como siempre se ha dicho, en unas cuantas ovejas y alguna que otra piara de cerdos, y viajaban con ellos de un lugar a otro. Las frecuentes disputas de aquel tiempo sobre el uso de pozos en los países secos de Arabia, donde vivió aquella gente, demuestra por su parte que la tierra no se tenía en propiedad. No fue admitido que la tierra pudiera ser localizada como propiedad.

 Originariamente nunca hubo algo parecido a la propiedad de la tierra. El hombre no creó la tierra y, aunque tuviera el derecho natural a ocuparla, no tendría derecho alguno a ubicar su propiedad a perpetuidad en parte alguna; ni al Creador de la tierra se le antojó abrir una oficina de venta de tierras, desde la que se expidieran las primeras escrituras. ¿De dónde, pues, surgió la idea de la propiedad de la tierra? Respondo, como antes, que cuando comenzó el cultivo; la idea de posesión de la tierra comenzó con él; de la imposibilidad de separar las mejoras introducidas por el cultivo de la tierra misma sobre la cual se habían efectuado tales mejoras. El valor de las mejoras excedió de tal manera al de la tierra natural, que en aquel tiempo lo absorbió; hasta que, al final, el derecho común de todos llegó a confundirse con el derecho al cultivo del individuo. No obstante, son dos clases distintas de derechos, y así seguirán mientras el mundo perdure.

 Es únicamente al reconducir las cosas a sus orígenes cuando podemos captar las ideas justas sobre ellas; y es precisamente el adquirir esas ideas lo  que nos posibilita descubrir los límites de lo justo y de lo injusto, y lo que enseña a cada hombre a conocer su derecho. He titulado este tratado Justicia agraria para distinguirlo de Ley agraria. Nada podría haber más injusto en un país adelantado por el cultivo que una Ley agraria; pues, si bien todo hombre, en cuanto habitante de la Tierra, tiene derecho a poseer lo que le corresponde en su estado natural, no se sigue de ello que tenga que convertirse en propietario de la tierra cultivada. El valor adicional introducido por el cultivo, una vez aceptado el sistema, se convirtió en la propiedad de aquéllos que la cultivaron, o de los que la heredaron de otros, o de los que la compraron. Tuvo originariamente un propietario. Mientras, por consiguiente, defiendo el derecho y me hago cargo de quienes fueron despojados de su herencia natural con la introducción de la propiedad de la tierra, defiendo igualmente el derecho del que posee la parte que es suya.

 El cultivo es, cuando menos, uno de los más grandes adelantos naturales realizados por la invención humana. Ha permitido producir una tierra con un valor diez veces mayor. Sin embargo, el monopolio de la tierra, que con él empezó, ha originado los mayores males. Ha desposeído a más de la mitad de los habitantes de todas las naciones de su herencia natural, sin proporcionarles, como debería haberse hecho, una indemnización por tal pérdida; como consecuencia ha creado una clase de pobreza y miseria que antes no existía.

 Al defender el caso de las personas que han sido desposeídas, estoy exigiendo un derecho, no caridad. Pero es una clase de derecho que, habiendo sido descuidado desde el principio, no habrá de satisfacerse hasta que el cielo haya abierto el camino con una revolución en el sistema de gobierno. Honremos, pues, a las revoluciones por su justicia, y pongamos en práctica sus principios con alabanza.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Tecnos, 2014, en estudio preliminar, selección y traducción de Ramón Soriano y Enrique Bocardo, pp. 101-105. ISBN: 978-84-309-6364-5.]

 

 

Escritos escogidos.- Justus Möser (1720-1794)

 

I.-Selección de textos de las "Fantasías patrióticas"

34.-Ningún ascenso por méritos

  «Siento mucho, querido amigo, que se le reconozcan tan poco sus méritos; su reivindicación de que en un Estado se deberían reconocer única y exclusivamente los méritos auténticos es la cosa más insólita, con su permiso, que haya podido imaginar en una hora ociosa. Yo, por lo menos, premiado o no premiado, jamás permanecería en un Estado en el que se tuviese por norma dedicarle todo el honor exclusivamente al mérito. Premiado, no me hubiese atrevido a presentarme ante un amigo por temor a humillarlo demasiado; no premiado, hubiera vivido como  en una especie de ofensa pública, porque cualquiera hubiera podido decir de mí: "Este hombre no tiene méritos". Créame usted: mientras seamos hombres, es mejor que también la suerte y el favor distribuyan de cuando en cuando los premios a que la sabiduría humana los conceda a cada uno en virtud de sus méritos; es mejor que la cuna y la edad determinen como valores auténticos la jerarquía del mundo. Sí, me atrevo a decir que incluso no podría existir servicio alguno, si todo ascenso se basara exclusivamente en los méritos. Pues todos aquellos que tuviesen la misma esperanza que el ascendido -y ése, naturalmente, sería el caso de todos los que de alguna forma tuviesen una buena opinión de sí mismos- se ofenderían y se considerarían ultrajados. Su modo de pensar se volvería contra él, contra el servicio y contra el señor, se separarían con odio y enemistad, y en poco tiempo veríamos entre todos los soldados y empleados del Estado los altercados que normalmente se ven sólo en la Corte o en la Universidad, que es donde la fama de los méritos personales se tiene más en cuenta y que, por tanto, produce todas las faltas anteriormente mencionadas. Por el contrario, considere usted el caso en el que uno es ascendido por su elevada cuna; aquél, por los  muchos años de servicio y de cuando en cuando también por una feliz coincidencia, de manera que cada cual es muy libre de acariciar la idea de que el mundo no funciona por méritos; nadie podrá considerarse enseguida ultrajado; la propia estimación se tranquiliza, y se piensa: "La suerte y el tiempo también nos traerán nuestro turno". Con estos pensamientos disipamos nuestra preocupación, concebimos nuevas esperanzas, seguimos trabajando, soportamos a los felices y no se entorpece el servicio; en vez de que el alférez intente disimuladamente perjudicar al teniente y éste al capitán si el superior es antepuesto al inferior sólo por poseer más méritos. La mayor discordia tiene lugar por lo común entre los generales porque los cometidos principales exigen a veces mayores méritos. La desavenencia sería general si los oficiales ascendieran conforme a los principios por los que los generales son elegidos para los diferentes cometidos.

 ¡Cuántas injusticias se cometerían en un Estado bajo la apariencia de fomentar los méritos! El principio no es siempre un juez prudente; tampoco puede dominar todo desde su puesto. A éste le influirá un valido; a aquél una querida, y seguramente el zoquete más audaz eliminaría al artista más sencillo; el adulador obsequioso, al pacífico hombre honrado; el inquieto planeador, al funcionario de Hacienda experimentado, y el resplandor, siempre a la verdad. El príncipe, que muy probablemente no sería un gran hombre comprensivo y honrado al mismo tiempo, se encontraría en el mayor de los apuros o se convertiría, bajo el pretexto de premiar el mérito, en un déspota oriental que primero, según un principio parecido, nombraría a un esclavo primer ministro, mezclando todas las clases de hombres y convirtiéndose en un monstruo. El que quisiera vivir tranquilo en el mundo, disfrutar de la dulzura de la amistad, conservar la aprobación de los honrados y fomentar grandes proyectos, negaría sus méritos y tendría que tener sumo cuidado en evitar una recompensa material por los mismos.

 Si los hombres no hubiésemos sido creados así, si cada uno no tuviera la mejor opinión de sí mismo, sin duda sería diferente. Mientras conservemos nuestra forma de ser actual y nuestras pasiones, mientras de algún modo sea necesario que todos tengamos una buena opinión de nosotros mismos, me parece que el ascenso según los méritos es precisamente un medio para enmarañarlo todo. Ya ahora existe entre los militares una especie de ley por la que el oficial más antiguo tiene que retirarse si se le coloca delante uno más joven. ¿Qué sucedería entonces si el ascenso fuese según méritos, si de pronto el general ayudante, que ahora está destinado como consejero de un general de edad, fuese antepuesto a éste y a todos los demás? ¿No se ofendería a todos ellos públicamente colocándolos en la tesitura de tener que servir más tiempo, si es el mérito el que decide todo?

 Es verdad que un gran rey de nuestra época ha inventado un medio para calmar los ánimos en estos casos. Con frecuencia pasa por alto la jerarquía con respecto a los años de servicio, prefiere a uno más apto que al de mayor edad y asciende después de algún tiempo a uno de los ignorados de forma tan lisonjera, que todo postergado siempre estará en duda de si el rey lo reservó para un ascenso mejor o lo relegó por falta de méritos. Un procedimiento así tendrá que ser considerado como algo extraordinario; el empleo de esas medidas sólo conviene al señor, a quien su entendimiento y experiencia capacitan para su uso. En cualquier otra mano sería lo más peligroso para la tranquilidad de los hombres y el camino más claro para la esclavitud más extrema.

 Usted me objetará que en los casos de grandes méritos también se encuentra siempre humildad y moderación, y con ayuda de estas virtudes, el que es feliz se reconciliaría fácilmente con el que es infeliz y se ahogarían las sensaciones de odio y envidia que se podrían producir en el corazón de todo relegado en detrimento del servicio. Tan pronto como se reconozcan y recompensen los méritos públicamente se le estimarán a uno la humildad y la moderación sólo para la política, y en este sentido no se podrá esperar ningún cambio. Sí, quiero decir que muchas veces la humildad sólo aumenta el enfado del no recompensado, porque él no pocas veces desea encontrar una falta en el que es feliz para, por su propia tranquilidad, poderlo odiar de una forma tanto más legal; así somos los hombres. Además, el Estado no equilibra los méritos como el profesor de moral. Aquél prefiere, con razón, a grandes talentos, aun cuando éstos vayan acompañados de orgullo e inmodestia, que a una humildad menos hábil.

 Ese Estado también sería muy desgraciado si no poseyera muchos, muchísimos más hombres con méritos de los que él pudiese recompensar; con este supuesto siempre sería desagradable para muchísimos hombres el tenerse que imaginar que el recompensado también sería el más excelente entre todos, que cada banda de una condecoración indicaría al mejor caballero. Ahora bien, pueden pensar para su tranquilidad que la suerte y no el mérito ha elevado a ése, o repetir con el poeta: "Aquí cubre una gran estrella un corazón pequeño". Si todo funciona según méritos, desaparecería completamente el consuelo necesario, y el zapatero que con gran contento martillea en sus hormas, mientras pueda pensar que podría remedar algo superior a las zapatillas de la señora del alcalde, de ningún modo podría ser feliz si en el mundo se considerasen unos méritos.

 Por tanto, querido amigo, ¡deje que desaparezcan esos pensamientos exaltados sobre la felicidad de un Estado en el que todo habría de regirse según los méritos! Donde gobiernan hombres y sirven hombres, la cuna, la edad o los años de servicio son todavía la regla más segura y la menos ofensiva para los ascensos. Al genio creador o a la capacidad verdadera no le va a perjudicar esta regla; pero una excepción de este tipo es muy rara, y sólo ofenderá a los malos corazones.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1984, en edición preparada por Mª Luisa Esteve Montenegro, pp. 136-139. ISBN: 84-276-0647-8.]

La voluntad de estilo: teoría e historia del ensayismo hispánico.- Juan Marichal (1922-2010)

El derecho a una voz propia: 

vislumbres del ensayo en la prosa del siglo XV

  «Las Epístolas de Mosén  Diego de Valera y los escritos de Fernando de la Torre y de Teresa de Cartagena (sobrina del obispo) -tres "cristianos nuevos"- revelan una misma actitud, dejando de lado ahora sus marcados contrastes; domina en ellos la voluntad de singularización y de individuación expresivas. Claro que este impulso individualizador se sustenta y justifica en nombre de un principio tradicional del origen religioso: "Todo hombre es de oír porque espíritu de Dios donde quiere expira; y muchas cosas se callaron por algunos grandes varones que se dijeron por otros menores"; así defendía Valera su derecho a la expresión literaria, a la enunciación de sus opiniones personales. [...] La novedad de Valera radica, ante todo, en presentarse como un "pobre caballero que sólo tiene un arnés y un pobre caballo" para exponer sus opiniones en materia política y social, equiparándolas a las de los religiosos y "hombres de consejo" que rodean al monarca castellano. Es así la suya una afirmación de la voz del "lego", del hombre alejado del centro del poder político -en contraste, por ejemplo, con la posición "central" de Alfonso de Cartagena-, pero que quiere, como él mismo dice, "entremeterse" en los asuntos públicos. Justifica también su osadía expresiva declarando modestamente que se dirige, en la mayoría de sus escritos, "a los que no tanto leyeron". Delimita así a su público, a su potencial auditorio, quitándose importancia y marcando el carácter casi "vulgar" de su función literaria. Pero, al mismo tiempo, indica que hay unos lectores, si se puede decir, poco leídos, que necesitan "guías" que estén a su mismo bajo nivel. Valera se convierte en su "pastor" mundano, en el intermediario entre ellos y la cultura. Para él, el escritor tiene el deber de "guiar a la humanidad e instruirla de buenas costumbres"; la conexión, que él no establece explícitamente, entre "los que no tanto leyeron" y "la humanidad" es manifiesta y apunta a su propósito literario, a la voluntad de enlazar su persona con las necesidades espirituales del mundo, del público "inculto". [...]

 La obra más interesante de Fernando de la Torre -el Libro de las veinte cartas y cuestiones, publicado por Paz y Melia en 1907- presenta una teoría y defensa de la literatura "mundana" mucho más sistemática que la de Valera. [...] Hasta hay en él una afirmación orgullosa -muy distinta a la actitud defensiva de Valera- de su condición de experto en materias de expresión mundana: "diciendo yo algo saber en la elocuencia común y plazible a los discretos". Ya no es, como en el caso de Valera, el escritor que aspira a vincularse con el "mundo", sino que se trata, ahora, del hombre que habla desde dentro del "mundo" y que se siente respaldado por el "mundo". Fernando de la Torre se complace así en referirse a las características propiamente "mundanas" de sus escritos, aludiendo a sus "desvaríos mal ordenados", a sus "letras de desvaríos". Señala, es verdad, que es "osado" al "escribir tantos desvaríos", pero -en contraste con Valera- la pretendida "osadía" está no en su condición personal, ni en el contenido de sus cartas, sino en la forma misma de éstas. Insistencia que revela manifiestamente su afán por mostrar el carácter natural de su composición literaria, su contraste obvio con la "manera de ordenar" eclesiástica. [...] En él los "desvaríos" apuntan sobre todo a dar un tono ameno, a conseguir lo que él llama "estilo gracioso" en su prosa, más que a reflejar fielmente el discurrir interno. Esta aspiración a escribir "graciosas lecturas" debe enlazarse además con el carácter de su auditorio: Fernando de la Torre se dirige preferentemente a las damas de la corte. [...] Porque, para el desarrollo de una prosa personalizada, era indispensable la participación, casi diríamos que el amparo, de un auditorio femenino; los "desvaríos" de Fernando de la Torre eran el reflejo directo de la demanda emocional de las lectoras. Éstas, las damas de la corte, consagraban así un estilo expresivo que representaba un nuevo grado de personalización en la prosa discursiva castellana, regida hasta entonces por los principios de la elocuencia que Fernando de la Torre llamaba "frairiega". Es probable que este escritor fuera un personaje semi-bufonesco para aquellas damas; y, desde luego, sus escritos marcaron una relativa "feminización" de la expresión literaria. [...]

 En el proceso articulador del siglo XV, Teresa de Cartagena representa quizás el mejor ejemplo de la persona "desgarrada" de su mundo que vence su aislamiento social mediante la creación de una obra semi-literaria. A su condición de cristiana nueva -y, en cierta medida, de mujer- se añadía en su caso un obstáculo físico: Teresa de Cartagena se había quedado sorda en su temprana juventud. Sus escritos -Arboleda de los enfermos y Admiración de las cosas de Dios- respondieron a su necesidad de comunicar al menos consigo mismo. Decide escribir, decía, para "hacer guerra a la ociosidad", aunque sentía que su obrita (la Arboleda) no era "comunal". En ella, por lo tanto, la expresión literaria no es enlace con los demás, sino ante todo vía de conocimiento propio; [...] "más sola me veréis en compañía de muchos que no cuando sola me retraigo a mi celda". Ya no es simplemente la conciencia del apartamiento social -ser cristiana nueva- de su antiguo grupo religioso, ni la sensación de no pertenecer enteramente a la nueva comunidad, sino también la real separación física. Por eso, en su prosa se sienten como aberturas que profundizan la interioridad personal, como esas vedutas de los cuadros prerrenacentistas que el pintor utilizaba para dar perspectivas interiores al espacio representado; Teresa de Cartagena decide poblar de "arboleda graciosa" la "ínsula" donde se recoge espiritualmente y allí, "so la sombra", logrará descansar su persona. Y, sobre todo, en esa soledad fecunda tiene el privilegio de aprender mucho gracias a la ayuda divina. Dios es como un libro abierto para ella: "Él solo me leyó ['enseñó']". Declaración que responde también al deseo de defenderse de las acusaciones que la "maliciosa admiración" ha difundido: que Teresa había derivado su librito de numerosas y diversas lecturas. Ella afirma que, malo o bueno, todo lo que dice procede de sí misma, de lo que ha leído "en Dios". Añadiendo también el mismo argumento que Valera: los seres pequeños tanto pueden revelar como los mayores. En su caso esta defensa de la voz del ser humano "pequeño" asume un nuevo significado, pues se identifica Teresa con el "estado femenino". Y así sus escritos resultan ser también una intensa defensa del derecho a la voz literaria de la mujer.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Revista de Occidente, 1971, pp. 37-43.]

Cuentos populares de Asia / 2.- Anónimo (...)

 

¿Es que todos no somos seres humanos? 

(cuento de Laos)

 «Érase una vez un Rey que emprendió un largo viaje en su barca real, seguido por otra barca donde iban los consejeros reales. Era un día muy caluroso pues el sol calentaba con ardor y los remeros tenían que remar río arriba durante muchas horas, mientras el Rey y los consejeros descansaban cómodamente tumbados bajo los toldos de las barcas.

 Los cuerpos de los remeros estaban cubiertos de sudor y uno de ellos empezó a gemir:

 -Realmente esto no está bien -dijo al remero que estaba a su lado-. ¿Es que todos no somos seres humanos? ¿Por qué nosotros tenemos que realizar todo el trabajo mientras que estos perezosos consejeros descansan a la sombra? Después de todo, somos hombres y todos estamos sujetos al Rey, así es que ellos también deberían remar.

 Aunque el rey tenía los ojos cerrados, oyó todo lo que decían los remeros. Pero fingió que seguía dormitando.

 Al final del día amarraron junto a un pequeño templo para dormir en las barcas. Después de que hubieron comido, los remeros se quedaron dormidos al instante; incluso algunos de ellos hasta roncaron. Pero el Rey, que permanecía aún despierto, oyó un ruido que procedía del templo. Despertó al remero que se había quejado y le envió para que viese de dónde procedía el ruido.

 Cuando volvió el remero, el Rey le preguntó:

 -¿De dónde procede el ruido?

 -Son algunos perrillos que están haciendo ese ruido -repuso el remero.

 -¿Cuántos perrillos son? -preguntó el Rey.

 El remero, como no lo sabía, volvió para comprobarlo. Cuando regresó dijo:

 -Son cinco perrillos.

 -¿Son los perrillos machos o hembras? -preguntó el Rey.

 Volvió a ver, y regresó, diciéndole al Rey:

 -Hay tres machos y dos hembras.

 -¿De qué color son? -preguntó el Rey.

 El remero volvió a verlo. Cuando estuvo de vuelta, dijo:

 -Son blancos, negros y marrones.

 Entonces el Rey despertó a uno de sus consejeros reales y le pidió que fuese a ver quién hacía aquel ruido.

 Pocos minutos después, el consejero estuvo de regreso y dijo:

 -Son algunos perrillos, que están haciendo ruido.

 -¿Cuántos perrillos? -preguntó el Rey.

 -Cinco -repuso el consejero.

 -¿Son machos o hembras? -preguntó el Rey.

 -Son tres machos y dos hembras.

 -¿De qué color son?

 -Los perrillos son blancos, negros y marrones y la madre es negra. Pertenecen a un sacerdote del templo.

 Entonces el Rey, volviéndose al remero, le dijo:

 -Tú has tenido que ir cuatro veces para dar respuesta a mis preguntas, pero mi consejero solamente ha tenido que ir una vez. Ahora comprenderás por qué algunos hombres son remeros y otros consejeros reales, aunque todos sean seres humanos.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Doncel, 1982, en versión de Thit Boon Phoydouangdi, traducción al inglés de Sang Seunsom y traducción al español de Carmen Bravo-Villasante, pp. 161-165. ISBN: 84-325-0383-5.]   

Mujeres sin pareja.- George Gissing (1857-1903)

Capítulo XIII: Líderes en desacuerdo

 «Ése era el día del mes en que la señorita Barfoot daba su conferencia de las cuatro. El tema se había anunciado una semana antes: “La mujer como invasora”. Una hora antes que de costumbre las chicas dejaron de trabajar y dispusieron rápidamente las sillas para el reducido público. Esta vez eran trece las asistentes al acto: las chicas de la oficina y unas cuantas que habían acudido especialmente para la ocasión. Todas eran conscientes de la tragedia que había afectado recientemente a la señorita Barfoot. A ello atribuyeron la tristeza reflejada en la expresión de su rostro, tan en contraste con aquella con la que siempre las había recibido.

 Como siempre empezó en el tono de conversación más sencillo. No hacía mucho había recibido una carta anónima, escrita por algún oficinista en paro, en la que se la insultaba por promover la incorporación de las mujeres al secretariado. El mal gusto de la carta era comparable a su gramática, pero tenían que oírla.

 La leyó de principio a fin. Ahora bien, independientemente de quién fuera el autor, estaba claro que no se trataba de una persona con la que se pudiera discutir. No habría valido la pena contestarle, incluso si hubiera dado la oportunidad de hacerlo. Por todo ello, su poco civilizado ataque tenía un significado, y había un montón de gente dispuesta a apoyar sus argumentos en términos más respetables. “Os dirán que al entrar en el mundo comercial no sólo traicionáis a vuestro sexo, sino que causáis un perjuicio terrible al incontable número de hombres que luchan duramente para ganarse el pan. Reducís los salarios, presionáis un campo ya sobresaturado, perjudicáis a los miembros de vuestro sexo impidiendo que los hombres se casen, esos hombres que si ganaran lo suficiente podrían mantener a sus esposas.” Ese día, siguió la señorita Barfoot, no pretendía debatir los aspectos económicos de la cuestión. Iba a tratarla desde otro punto de vista, quizá repitiendo mucho de lo que ya les había dicho en otras ocasiones, porque ahora estos pensamientos rondaban por su cabeza de forma persistente.

 Sin duda, este injurioso sujeto, que declaraba ser suplantado por una joven que hacía su trabajo por un salario menor, tenía motivo de queja. Pero, en el miserable desorden del estado de nuestra sociedad, un agravio debía ser contrastado con otro, y la señorita Barfoot sostuvo que había mucho más que decir en favor de las mujeres que invadían lo que había sido el ámbito exclusivo de los hombres que de los hombres que empezaban a quejarse de esta invasión.

 —Mencionan media docena de oficios que al parecer son estrictamente exclusivos de las mujeres. ¿Por qué no nos dedicamos a ellos? ¿Por qué no animo a las jóvenes a que trabajen como institutrices, enfermeras y trabajos así? Pensáis que debería responder que ya hay demasiadas candidatas para esos puestos. Sería cierto, pero prefiero no utilizar ese argumento, que a buen seguro nos haría polemizar con el oficinista en paro. No, para resumir, no estoy ansiosa de que ganéis dinero, sino de que las mujeres en general se conviertan en seres humanos razonables y responsables.

 Prestad atención. Una institutriz, una enfermera, puede ser la más admirable de las mujeres. No animaré nunca a nadie a que abandone la carrera que sin duda le satisface. Pero ése es el caso de unas pocas entre el inmenso número de chicas que deben, si no son personas despreciables, encontrar de algún modo un trabajo serio. Como yo misma he seguido estudios de secretariado, y estoy capacitada para dicho empleo, busco a chicas con esa mentalidad, y hago lo que puedo para prepararlas para que trabajen en oficinas. Y (aquí tengo que volver a ser enfática) me siento feliz de haber hecho esta elección. Me siento feliz de poder enseñar a chicas a forjarse una carrera que mis oponentes consideran impropia de las mujeres.

 Ahora bien, "femenino" y "feminoide" son dos palabras muy distintas. Pero la segunda, tal y como la utiliza el mundo, ha pasado a ser prácticamente sinónimo de la primera. Un empleo femenino hace referencia a un empleo que los hombres desprecian. Y ahí está la base de la cuestión. Repito que no me obsesiona que consigáis ganaros el pan. Soy una persona revolucionaria, agresiva y luchadora. Quiero terminar con esa repetida confusión entre las palabras “femenino” y “feminoide”, y tengo muy claro que eso sólo puede conseguirse mediante un movimiento armado, una invasión por parte de las mujeres a las esferas en las que los hombres siempre les han prohibido entrar. Soy radicalmente contraria a esa visión de nosotras impulsada en el elegante lenguaje del señor Ruskin, puesto que habla por boca de esos hombres que piensan y hablan de nosotras desde el polo opuesto a la elegancia. Si viviéramos en el mundo ideal, creo que las mujeres no deberían pasarse todo el día encerradas en una oficina. Pero el hecho es que vivimos en un mundo lo más alejado posible del ideal. Vivimos en tiempos de guerra, de revueltas. Si la mujer no es ya femenina sino un ser humano con poderes y responsabilidades, debe volverse militante, desafiante. Debe llevar sus exigencias al límite.

 Una institutriz excelente, una enfermera perfecta, llevan a cabo un trabajo de inmenso valor; pero para nuestra causa de emancipación no nos sirven. No, son dañinas. Los hombres las señalan y dicen: “Imitadlas, quedaos en vuestro mundo”. Nuestro mundo es el mundo de la inteligencia, del esfuerzo honrado, de la fuerza moral. Los viejos modelos de perfección femenina ya no nos son de ninguna ayuda. Como el oficio religioso, que, a fuerza de tanto repetirlo, para el noventa y nueve por ciento de la gente no es más que palabrería, esos modelos han perdido vigencia. Debemos preguntarnos: ¿qué tipo de aprendizaje hará despertar a las mujeres, las hará conscientes de sus almas y conseguirá que tomen partido por una actividad saludable?

  Tiene que ser algo nuevo, algo totalmente desligado del reproche a nuestra feminidad. Me da igual si terminamos excluyendo a los hombres. ¡No me importan los resultados siempre que las mujeres salgan fortalecidas, seguras y noblemente independientes! El mundo tiene que ocuparse de sus asuntos. Lo más probable es que vivamos una revolución social mucho mayor de lo que parece posible. Dejemos que llegue y ayudemos a que llegue. Cuando pienso en la despreciable desdicha de todas esas mujeres esclavizadas por la costumbre, por su debilidad, por sus deseos, me echaría a gritar: ¡Dejad que el mundo se hunda antes de que las cosas sigan así!

 Durante unos instantes le falló la voz. Tenía los ojos llenos de lágrimas. La mayoría de las chicas asistentes a la conferencia comprendía lo que encendía su pasión. Intercambiaron miradas graves.

 —El sujeto que nos injuria hará lo que pueda en la vida. Sufre las consecuencias de la estupidez de los hombres a lo largo de los siglos. No podemos hacer nada por él. Está muy lejos de nuestro deseo perjudicar a nadie, pero nosotras mismas estamos escapando de unas condiciones de vida intolerables. Estamos educándonos. Tiene que nacer una nueva clase de mujer, una mujer activa en cualquier ámbito de la vida: una nueva trabajadora en el mundo y una nueva ama de casa. Podemos conservar muchas virtudes del viejo ideal pero tenemos que añadir a ellas aquellas que han sido consideradas apropiadas sólo para los hombres. Que una mujer sea dulce, pero que sea fuerte a la vez; que sea de corazón puro, pero no en menor medida sabia e instruida. Puesto que debemos ser un ejemplo para aquellas de nuestro sexo que todavía no han despertado, tenemos que encabezar una lucha activa; tenemos que ser invasoras. No sé ni me importa la igualdad entre hombres y mujeres. No somos iguales en altura, en peso, en musculatura y, por lo que sé, puede que tengamos una mente menos poderosa. Pero eso no tiene nada que ver. Nos basta con saber que han mermado nuestro crecimiento natural. La gran masa de las mujeres ha estado siempre compuesta por criaturas mezquinas y su mezquindad ha sido una maldición para los hombres. Por tanto, si preferís entenderlo así, estamos trabajando tanto en beneficio de los hombres como de nosotras. Dejemos que la responsabilidad por los disturbios recaiga en aquellos que han hecho que despreciemos quiénes éramos. ¡A cualquier precio, y digo a cualquier precio, nos liberaremos de la herencia de la debilidad y de la miseria!

 El público tardó en dispersarse más de lo habitual. Cuando todas se hubieron ido, la señorita Barfoot aguzó el oído, intentando adivinar si se oían pasos en la habitación contigua. Como no detectó ningún ruido, fue a ver si Rhoda todavía seguía allí.

 Sí. Rhoda estaba sentada, pensativa. Alzó la vista, sonrió y se adelantó unos cuantos pasos.

 —Ha sido excelente.

 —Pensé que te gustaría.

 La señorita Barfoot se acercó aún más a Rhoda y añadió:

 —Iba dirigido a ti. Tenía la impresión de que habías olvidado lo que pensaba sobre estos temas.

 —Tengo muy mal genio —replicó Rhoda—. La obstinación es uno de mis defectos.

 —Lo es.

 Sus miradas se encontraron.

 —Creo —continuó Rhoda— que debería pedirte perdón. Tuviera o no razón me comporté de manera improcedente.

 —Sí, eso pienso yo.

 Rhoda sonrió, agachando la cabeza ante el reproche.

 —Y terminemos con esto —añadió la señorita Barfoot—. Démonos un beso y seamos amigas.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Alba Editorial, 2001, en traducción de Alejandro Palomas, pp. 154-158. ISBN: 84-8428-077-2.]

Capital e ideología.- Thomas Piketty (1971)

Primera parte: Los regímenes desigualitarios en la historia

1.-Las sociedad ternarias: la desigualdad trifuncional

Capítulo 1:

La lógica de las tres funciones: clero, nobleza y pueblo llano

  «Comencemos por el estudio de lo que propongo denominar “sociedades ternarias”, que conforman la categoría de regímenes desigualitarios más antigua y frecuente de la historia. Han dejado, además, una huella que perdura en el mundo actual. No es posible examinar correctamente los desarrollos políticos e ideológicos posteriores sin comenzar por el análisis de esta matriz original de la desigualdad social, así como de su justificación.

 En su forma más simple, las sociedades ternarias están compuestas por tres grupos sociales distintos, cada uno de los cuales cumple unas funciones esenciales al servicio de la comunidad que son indispensables para su perpetuación: el clero, la nobleza y el pueblo llano. El clero es la clase religiosa e intelectual, encargada de la dirección espiritual de la comunidad, de sus valores de y de su educación; da sentido a la propia historia de la sociedad y a su devenir y, para ello, proporciona a la comunidad las normas y las referencias intelectuales y morales necesarias a este fin. La nobleza es la clase guerrera y militar, que maneja las armas y aporta seguridad, protección y estabilidad al conjunto de la sociedad; evita, de esta manera, que la comunidad se suma en el caos permanente. El pueblo llano es la clase trabajadora y plebeya, que agrupa al resto de la sociedad, empezando por los campesinos, los artesanos y los comerciantes; gracias a su trabajo permite al conjunto de la comunidad alimentarse, vestirse y reproducirse. Podría hablarse también de “sociedades trifuncionales” para designar a este tipo de sociedades que, en la práctica, adopta formas más complejas y diversas, con múltiples subclases dentro de cada grupo, pero con un esquema general de funcionamiento – a veces incluso de organización política formal- que está basado en estas tres funciones.

 Encontramos este tipo de organización social en toda la Europa cristiana hasta la Revolución francesa, pero también en numerosas sociedades no europeas y en la mayoría de las religiones, en particular en el hinduismo y el islam chiíta y sunita, adoptando distintas formas en cada caso. En el pasado, algunos antropólogos plantearon la hipótesis (rebatida) de que los sistemas de “tripartición” social observados en Europa y en la India tenían un origen indoeuropeo común que era detectable en la mitología y en las estructuras lingüísticas. A pesar de ser muy incompleto, el conocimiento actual de estas sociedades invita a pensar que este tipo de organización basada en tres grupos sociales es, en realidad, bastante más general de lo que pudiera pensarse y que la tesis del origen único es difícilmente válida. El esquema ternario se encuentra en la casi totalidad de las sociedades antiguas y en cualquier parte del mundo, hasta en Extremo Oriente, como en China y Japón, aunque con variaciones sustanciales que conviene estudiar y que son, en el fondo, más interesantes incluso que las similitudes superficiales. La fascinación ante lo intangible, o lo considerado como tal, traduce a menudo un cierto conservadurismo político y social, cuando la realidad histórica es siempre cambiante y su evolución es multidireccional, llena de potenciales imprevistos, de equilibrios institucionales tan sorprendentes como precarios, de acuerdos inestables y de giros inconclusos. Para comprender esta realidad, así como para prepararse ante futuros cambios, conviene analizar tanto las condiciones que explican estas transformaciones sociales e históricas como las que explican su persistencia en el tiempo, tanto en el caso de las sociedades ternarias como en las demás. En este sentido, resulta útil comparar las dinámicas de largo plazo observadas en contextos muy diferentes, en concreto en Europa y en la India, desde una perspectiva comparada y transnacional. Es lo que intentamos hacer en este capítulo y en los siguientes.

 Las sociedades ternarias y la formación del Estado moderno

  Las sociedades ternarias se diferencian de otras formas históricas posteriores por dos características esenciales, estrechamente ligadas la una a la otra: por una parte, el esquema trifuncional de justificación de la desigualdad y, por otra parte, el hecho de que se trate de sociedades antiguas que preceden a la formación del Estado centralizado moderno y en las cuales el poder político y económico era ejercido simultáneamente a nivel local, sobre un territorio de reducidas dimensiones en la mayoría de los casos, que a veces mantenía lazos relativamente débiles con un poder central monárquico o imperial más o menos lejano. El orden social se estructuraba en torno a algunas instituciones clave (el pueblo, la comunidad rural, el castillo, la iglesia, el templo, el monasterio), de manera muy descentralizada, con una coordinación limitada entre los distintos territorios y centros de poder. Estos últimos estaban, en la mayoría de los casos, mal comunicados unos con otros, habida cuenta sobre todo de la precariedad de los medios de transporte de la época. La descentralización del poder no evitaba la brutalidad y la dominación en las relaciones sociales, pero es algo que se producía de manera diferente a la que se dará con las estructuras estatales centralizadas de la Edad Moderna.

 En las sociedades ternarias tradicionales, los derechos de propiedad y los poderes soberanos (seguridad, justicia, violencia legitimada) están vinculados intrínsecamente en el marco de las relaciones de poder local. Las dos clases dirigentes –el clero y la nobleza- son, desde luego, las clases más ricas y, en general, poseen la mayoría de las tierras agrícolas (a veces casi la totalidad), que en todas las sociedades rurales constituyen la base del poder económico y político. En el caso del clero, la posesión se organiza a menudo a través de la intermediación de distintos tipos de instituciones eclesiásticas características de cada región (iglesias, templos, obispados, fundaciones piadosas, monasterios, etc.), en particular en el cristianismo, el hinduismo y el islam. En el caso de la nobleza, la posesión está vinculada a la propiedad a título individual, o más bien al linaje y a los títulos nobiliarios, a veces por medio de proindivisos familiares orientadas a impedir la dilapidación del patrimonio y del rango social.

 En todo caso, la clave es que los derechos de propiedad del clero y de la nobleza van de la mano de los poderes soberanos fundamentales, sobre todo en cuestiones relativas al mantenimiento del orden y al poder militar (en principio, se trata de una prerrogativa de la nobleza, pero también puede ser ejercida en nombre de un señor eclesiástico), así como en términos jurisdiccionales (la justicia se imparte generalmente en el nombre del señor del lugar, ya sea noble o religioso). Tanto en la Europa medieval como en la India anterior a la colonización, tanto el señor francés como el terrateniente inglés, el obispo español como el brahmán y el rajput indios, y sus equivalentes en otros contextos, son al mismo tiempo los dueños de la tierra y los dueños de las personas que trabajan y viven sobre ella. Están dotados al mismo tiempo de derechos de propiedad y de poderes soberanos, de manera diversa según el lugar y cambiante en el tiempo.

 Sea el señor un noble o un miembro del clero, sea el caso de Europa, de la India  o de otras áreas geográficas, en todas las antiguas sociedades ternarias se constata la importancia y la imbricación de estas relaciones de poder a nivel local. En ocasiones, adopta la forma extrema del trabajo forzado y de la servidumbre, lo que supone una limitación estricta a la movilidad de una parte o de la totalidad de la clase trabajadora, que carece entonces del derecho a abandonar un territorio e irse a trabajar a otro lugar. En este caso, los trabajadores pertenecen a los señores, nobles o religiosos, incluso si se trata de una relación de posesión diferente de las que estudiaremos en el capítulo dedicado a las sociedades esclavistas.

 Lo más habitual es que esta pertenencia de los trabajadores a los señores adopte formas menos extremas y potencialmente más indulgentes (no por ello menos reales) que pueden conducir a la formación de cuasi Estados a nivel local, dirigidos por el clero y la nobleza, con un reparto de papeles que varía en función de cada caso. Además del poder sobre el orden público y la justicia, el ejercicio de la autoridad más importante en las sociedades ternarias tradicionales incluye específicamente el control y el registro de los matrimonios, nacimientos y defunciones. Se trata de una función básica para la perpetuación y la regulación de la comunidad, estrechamente vinculada a las ceremonias religiosas y a las reglas relativas a las alianzas y a las formas recomendadas de vida familiar (en particular, todo lo tocante a la sexualidad, al poder paterno, al papel de las mujeres y a la educación de los niños). Generalmente, esta función es prerrogativa del clero y los registros correspondientes se llevan en las iglesias y en los templos de las diferentes religiones en cuestión.

 Es preciso mencionar también el registro de las transacciones comerciales y de los contratos. Esta función juega un papel central en la regulación de la actividad económica y de las relaciones de propiedad; puede ser desempeñada por el señor, noble o religioso, generalmente en relación con el ejercicio de poder jurisdiccional local y con la resolución de litigios civiles, comerciales y sucesorios. Otras funciones y servicios colectivos también pueden jugar un papel importante en la sociedad ternaria tradicional, como la educación y la atención médica (a menudo rudimentarios, otras veces más elaborados) así como ciertas infraestructuras colectivas (molinos, puentes, caminos, pozos). Cabe señalar que los poderes soberanos de los dos estamentos superiores de las sociedades ternarias (clero y nobleza) se conciben como la contraparte natural de los servicios que aportan al pueblo llano en términos de seguridad y espiritualidad, así como en términos de estructuración de la comunidad. Todo encaja en la sociedad trifuncional: cada grupo forma parte de un conjunto de derechos, deberes y poderes que están estrechamente vinculados entre sí a nivel local.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Deusto, 2019, en traducción de Daniel Fuentes, pp. 71-75. ISBN: 978-84-234-3095-6]

Repensando el multiculturalismo. Diversidad cultural y teoría política.- Bhikhu Parekh (1935)

VIII.-Igualdad en una sociedad multicultural

 «Gran parte de la discusión tradicional sobre la igualdad incurre en una falacia derivada de la teoría sobre la naturaleza humana de la que parte. Como hemos tenido ocasión de ver, muchos filósofos intentan comprender al ser humano a partir de una teoría esencialista de la naturaleza humana y consideran que la cultura es algo que sólo tiene una importancia marginal. En términos generales suelen afirmar que lo que caracteriza a los seres humanos son dos tipos de rasgos. Unos son comunes a todos, en la medida en que todos los hombres están hechos a imagen y semejanza de Dios, tienen alma, son seres espirituales, tienen capacidades y necesidades comunes y una constitución natural similar. Otros rasgos varían de cultura en cultura y de individuo en individuo. Los primeros se supone que constituyen su humanidad y gozan de un status ontológico privilegiado. Se cree que los seres humanos son iguales debido a estos rasgos compartidos, y se entiende que la igualdad consiste en tratarles más o menos de la misma manera y en concederles más o menos el mismo conjunto de derechos.

 He señalado que esta idea de los seres humanos es profundamente equivocada. Los seres humanos son seres naturales y culturales a la vez, comparten una identidad común pero de forma culturalmente mediada. Son similares y son diferentes, sus similitudes y diferencias no coexisten pasivamente sino que se interpenetran y ninguna de ellas es ontológicamente superior o moralmente más importante. No podemos fundamentar la igualdad en la uniformidad de los seres humanos porque esta última resulta ser inseparable de las diferencias que existen entre ellos, y ontológicamente no es más importante. Además, basar la igualdad en la uniformidad tiene consecuencias desafortunadas. Supone que debemos tratar igual a los seres humanos en aquellos aspectos en los que son similares y no en aquellos en que son diferentes. Si bien se les garantiza la igualdad a nivel de su naturaleza humana compartida, se les niega a nivel cultural (en el que es igual de importante). En nuestras discusiones sobre los griegos, los cristianos y los filósofos liberales también hemos comprobado lo fácil que resulta pasar de la uniformidad al monismo. Puesto que se supone que los seres humanos son básicamente lo mismo, sólo se considera digna de ellos un tipo determinado de vida, y aquellos que no sean capaces de vivirla o bien no merecen la igualdad, o bien sólo la merecerán tras haber sido debidamente civilizados. Así, la idea de igualdad se convierte en un mecanismo ideológico que permite llevar a la humanidad en determinada dirección. Una teoría de la igualdad basada en la uniformidad humana es a la vez filosóficamente incoherente y moralmente problemática.

 Los seres humanos comparten ciertas capacidades y tienen necesidades comunes, pero las definen y estructuran de forma diferente y desarrollan nuevas que son exclusivamente suyas. Puesto que los seres humanos son a la vez similares y diferentes, deberían ser tratados igual teniendo en cuenta ambos aspectos. Un punto de vista como éste, que fundamenta la igualdad no en la uniformidad humana, sino en el juego cruzado de igualdad y diferencia, inserta la diferencia en todo concepto de igualdad, es inmune a la distorsión monista y rompe con la ecuación tradicional según la cual igualdad es igual a similitud. Cuando cambia la base de la igualdad también lo hace su contenido. La igualdad implica igual libertad u oportunidad de ser diferente y, si queremos tratar igual a todos los seres humanos, debemos tener en cuenta tanto sus similitudes como sus diferencias. Cuando estas últimas no son relevantes, la igualdad supone un tratamiento uniforme o idéntico; cuando lo son se requiere un tratamiento diferenciado. Igualdad de derechos no significa que estos derechos sean idénticos, porque los individuos con distintos trasfondos culturales y necesidades pueden precisar de derechos diferentes para gozar de igualdad en relación a cualesquiera que sea el contenido de esos derechos. La igualdad no sólo implica el rechazo de las diferencias irrelevantes, como se suele decir, sino también un pleno reconocimiento de las legítimas y relevantes.

 La igualdad se articula a distintos niveles interrelacionados entre sí. Al nivel más básico implica igualdad en el respeto y los derechos, a un nivel ligeramente más elevado, en las oportunidades, autoestima, valoración personal, etc. y a nivel aún más alto, igualdad de poder, de obtener bienestar y de desarrollar las capacidades básicas requeridas para alcanzar la excelencia humana. La sensibilidad ante las diferencias tiene importancia en cada uno de estos niveles. A duras penas podemos decir que respetamos a una persona si la tratamos con desprecio o la privamos de todo aquello que da sentido a su vida y la convierte en el tipo de persona que es. Por lo tanto, el respeto hacia una persona implica situarla en un trasfondo cultural, entrar con simpatía en su mundo de ideas e interpretar su conducta en términos de su sistema de significados. Podemos ilustrar este punto con un ejemplo sencillo. Se ha descubierto recientemente que los candidatos asiáticos a ocupar puestos de trabajo en Gran Bretaña puntuaban sistemáticamente más bajo debido a que su hábito de mostrar respeto hacia quienes les entrevistaban no mirándoles a los ojos, hacía que éstos llegaran a la conclusión de que eran sospechosos, taimados y probablemente poco de fiar. Al no ser capaces de apreciar el sistema de significados y las prácticas culturales de los candidatos, los entrevistadores acababan tratándoles igual que a sus homólogos blancos. De forma comprensible pero equivocada asumían que todos los seres humanos comparten, o incluso quizá que deben compartir, un sistema de significados idéntico que predeciblemente resultará ser el suy propio. Este ejemplo relativamente trivial ilustra los estragos que podemos crear fácilmente al universalizar acríticamente las categorías y normas de nuestra propia cultura.

 Al igual que el concepto de igualdad en el respeto, el concepto de igualdad de oportunidades también debe ser interpretado de una forma culturalmente sensible. La oportunidad es un concepto que depende del sujeto al que se aplica ya que las posibilidades, los recursos, o un curso de acción únicamente constituyen una posibilidad pasiva y muda y no una oportunidad para una persona que carece de la capacidad, la disposición cultural o el conocimiento de la cultura necesario para extraer alguna ventaja de ello. En principio, un sij es libre de enviar a su hijo a un colegio en el que se prohíba el uso de turbantes, pero en el fondo, a efectos prácticos, no se trata de una posibilidad real. Lo mismo cabría decir de un judío ortodoxo al que se le pide que renuncie a su yarmulke o de una musulmana a la que se le sugiere que se ponga una falda corta, o de un hindú vegetariano al que se exige que coma carne como condición necesaria para acceder a ciertos puestos de trabajo. Aunque la incapacidad implicada sea de tipo cultural y no de naturaleza física y, por lo tanto, esté sometida al control humano, el grado de control varía enormemente. En algunos casos se puede vencer una incapacidad cultural con relativa facilidad reinterpretando de forma adecuada la norma o práctica cultural relevante. En otros, forma parte del sentido de identidad del sujeto, incluso de su forma de entender el respeto que se debe a sí mismo y no se la puede superar sin experimentar una fuerte sensación de pérdida moral. Manteniéndose todo igual, cuando una incapacidad cultural es del primer tipo, se les puede pedir a los individuos implicados que la superen, o al menos que carguen con el coste económico que supone hallarle acomodo. Cuando es del segundo tipo, se aproxima bastante a una incapacidad natural y la sociedad debería hacerse cargo, al menos, de la mayor parte del coste que supone la necesidad de su mantenimiento. A menudo lo que acaba siendo objeto de discusión es qué tipo de incapacidad entra en qué categoría, algo que sólo puede resolverse recurriendo al diálogo entre las partes implicadas.

 Es preciso definir tanto la igualdad ante la ley, como la igualdad en la protección brindada por la ley, de forma culturalmente sensible. Desde el punto de vista formal, una ley que prohíbe el uso de drogas trata a todos por igual, pero de hecho discrimina a aquellos para quienes el uso de ciertas drogas es un requisito religioso o cultural, como sucede en el caso del peyote y la marihuana respectivamente para los indios norteamericanos y los rastafaris. Lo que no significa que no podamos prohibir su uso, sino más bien que tenemos que tener en cuenta el desigual impacto generado por esta prohibición y contar con fuertes razones adicionales para exceptuar a estos grupos de su cumplimiento. El gobierno de los Estados Unidos mostró la sensibilidad cultural debida, cuando exceptuó de la prohibición de consumo de alcohol a judíos y católicos que estuvieran celebrando sus ritos ceremoniales durante la Ley Seca.

 El que la ley proteja por igual también puede requerir de tratamientos diferenciados. Teniendo en cuenta la horrible realidad del holocausto y la persistente tendencia al antisemitismo en la vida cultural alemana, tiene mucho sentido en ese país que los ataques físicos a los judíos se castiguen con mayor dureza, o que no se admita que nadie niegue el holocausto. Puede que en otras sociedades se haya estado demonizando durante largo tiempo a otros grupos como gitanos, negros o musulmanes. Cuando se han visto expuestos al odio y la hostilidad a lo largo del tiempo puede que precisen asimismo un tratamiento diferenciado. Aunque en principio parezca que el tratamiento diferencial a estos grupos viola el principio de igualdad, de hecho lo que hace es colocarles en situación de igualdad respecto del resto de sus conciudadanos.

 En una sociedad culturalmente homogénea los individuos comparten en términos generales necesidades, normas, motivaciones, costumbres sociales y modelos de conducta similares. En este caso, igualdad de derechos puede significar tener más o menos los mismos derechos, y gozar del mismo trato implica ser tratado más o menos igual. Así, el principio de igualdad parece relativamente fácil de definir y de aplicar y las desviaciones discriminatorias se identifican sin que haya grandes desacuerdos. Pero esto no ocurre así en sociedades culturalmente diversas. En términos generales la igualdad consiste en tratar por igual a aquellos que juzgamos iguales en aspectos relevantes. Lo más probable es que en una sociedad culturalmente diversa los ciudadanos se muestren en desacuerdo respecto de los aspectos que deben ser considerados relevantes en un contexto dado, respecto de las respuestas adecuadas y sobre lo que significa un trato igualitario. Además, una vez que tenemos en cuenta las diferencias culturales, tratamiento igualitario no significa tratamiento idéntico, sino diferencial. Llegados a este punto surge la cuestión de cómo asegurarnos de que realmente se aplica el principio transculturalmente y no se está utilizando como plataforma para la discriminación o el privilegio.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 2005, en traducción de Sandra Chaparro,  pp. 353-358. ISBN: 978-84-7090-460-8.]