El ser y la nada.- Jean-Paul Sartre (1905-1980)

 

Segunda parte: el ser-para-sí

Capítulo II: La temporalidad

II.- Ontología de la temporalidad

A) La temporalidad estática

  «La temporalidad es considerada a menudo como indefinible. Todos admiten, empero, que es ante todo sucesión. Y la sucesión, a su vez, puede definirse como un orden cuyo principio ordenador es la relación antes-después. Una multiplicidad ordenada según el antes y el después, tal es la multiplicidad temporal. Conviene, entonces, para empezar, examinar la constitución y las exigencias de los términos antes y después. Llamaremos a esto la estática temporal, ya que estas nociones de antes y después pueden ser consideradas en su aspecto estrictamente ordinal e independientemente del cambio propiamente dicho. Pero el tiempo no es sólo un orden fijo para una multiplicidad determinada: observando mejor la temporalidad, comprobamos el hecho de la sucesión, es decir, el hecho de que este después se transforma en un antes, de que el Presente se transforma en pasado y el futuro en futuro-anterior. Convendrá examinar esto en segundo término, con el nombre de dinámica temporal. Sin duda alguna, el secreto de la constitución estática del tiempo ha de buscarse en la dinámica temporal, pero es preferible dividir las dificultades. En cierto sentido, en efecto, puede decirse que la estática temporal puede ser considerada aparte como cierta estructura formal de la temporalidad -lo que llama Kant el orden del tiempo-, y que la dinámica corresponde al fluir temporal o, según la terminología kantiana, al curso del tiempo. Interesa, pues, considerar el orden y el curso de modo sucesivo.

 El orden "antes-después" se define, ante todo, por la irreversibilidad. Se llamará sucesiva una serie tal que no puedan considerarse los términos sino uno por uno y en un solo sentido. Pero se ha querido ver en el antes y el después -precisamente porque los términos de la serie se develan uno por uno y cada uno excluye a los demás- formas de separación. Y, en efecto, es cierto que el tiempo me separa, por ejemplo, de la realización de mis deseos. Estoy obligado a esperar su realización, porque ésta está situada después de otros sucesos. Sin la sucesión de los "después", yo sería en seguida lo que quiero ser; no habría ya distancia entre mí y mí, ni separación entre la acción y el sueño. Los novelistas y los poetas han insistido esencialmente sobre esta virtud separadora del tiempo, así como sobre una idea vecina, que se desprende, por otra parte, de la dinámica temporal: la de que todo "ahora" está destinado a volverse un "otrora". El tiempo roe y socava, separa, huye. E igualmente a título de separador -separando al hombre de su pena o del objeto de su pena-, también cura.

 "Deja obrar al tiempo"(7), dice el rey a don Rodrigo. De modo general, ha llamado la atención, sobre todo, la necesidad de que todo ser se descuartice en una dispersión infinita de después sucesivos. Aun los permanentes, aun esta mesa que permanece invariable mientras yo cambio, debe desplegar y refractar su ser en la dispersión temporal. El tiempo me separa de mí mismo; de lo que he sido, de lo que quiero ser, de lo que quiero hacer, de las cosas y del prójimo. Y se escoge el tiempo como medida práctica de la distancia: estamos a media hora de tal ciudad, a una hora de tal otra; hacen falta tres días para terminar este trabajo, etc. Partiendo de estas premisas, una visión temporal del mundo y del hombre se desmigajará en una polvareda de antes y después. La unidad de esta pulverización, el átomo temporal será el instante, que tiene su lugar antes de ciertos instantes determinados y después de otros, sin implicar ni un antes ni un después en el interior de su forma propia. El instante es indivisible e intemporal, ya que la temporalidad es sucesión, pero el mundo se disuelve en una polvareda infinita de instantes, y es un problema para Descartes, por ejemplo, el saber cómo puede haber tránsito de un instante a otro, pues los instantes están yuxtapuestos, es decir, separados por nada (8), y sin embargo sin comunicación. Análogamente, Proust se pregunta cómo su yo puede pasar de un instante a otro; cómo reencuentra, por ejemplo, tras una noche de sueño, su Yo de la víspera y no otro cualquiera; y, más radicalmente, los empiristas, luego de haber negado la permanencia del Yo, intentan en vano establecer una apariencia de unidad transversal a través de los instantes de la vida psíquica. Así, cuando se considera aisladamente el poder disolvente de la temporalidad, es fuerza confesar que el hecho de haber existido en un instante dado no constituye un derecho para existir en el instante siguiente, ni siquiera una hipoteca o una opción sobre el porvenir. Y el problema radica entonces en explicar que haya un mundo, es decir, cambios conexos y permanencias en el tiempo.

 Empero, la Temporalidad no es únicamente, ni siquiera primariamente, separación. Basta para advertirlo considerar con más rigor la noción de antes y después. Decimos que B está después de A. Acabamos de establecer una relación expresa de orden entre A y B, lo que supone su unificación en el seno de ese mismo orden. Si entre A y B no existiera otra relación que ésa, bastaría por lo menos para asegurar su conexión, pues permitiría al pensamiento ir del uno al otro y unirlos en un juicio de sucesión. Así, pues, si el tiempo es separación, por lo menos es una separación de tipo especial: una división que reúne. Sea, se dirá; pero esta relación unificadora es por excelencia una relación externa. Cuando los asociacionistas quisieron establecer que las impresiones mentales no estaban unidas entre sí sino por vínculos puramente externos, ¿acaso no redujeron finalmente todos los nexos asociativos a la relación antes-después, concebida como simple "contigüidad"?

 Sin duda. Pero, ¿no ha mostrado Kant que era menester la unidad de la experiencia y, por ende, la unificación de lo diverso temporal, para que el mínimo nexo de asociación empírica fuera concebible siquiera? Consideremos más despacio la teoría asociacionista. Va acompañada de una concepción monista del ser como siendo doquiera el ser-en-sí. Cada impresión psíquica es en sí misma lo que es; se aísla en su plenitud presente, no lleva consigo ningún rastro del porvenir, ninguna carencia. Hume, cuando lanza su célebre desafío, se preocupa de establecer esta ley, que pretende extraer de la experiencia: se puede examinar como se quiera una impresión fuerte o débil, sin que en ella se encuentre nunca otra cosa que ella misma, de suerte que toda conexión entre un antecedente y un consecuente, por constante que pueda ser, sigue siendo ininteligible.»

(7) "Laisse faire le temps", en el original.

(8) Rien, en el original. (N. de la revisión)

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1993, en traducción de Juan Valmar, pp. 161-163. ISBN: 84-487-0122-4.]

Repensando el multiculturalismo. Diversidad cultural y teoría política.- Bhikhu Parekh (1935)

VIII.-Igualdad en una sociedad multicultural

 «Gran parte de la discusión tradicional sobre la igualdad incurre en una falacia derivada de la teoría sobre la naturaleza humana de la que parte. Como hemos tenido ocasión de ver, muchos filósofos intentan comprender al ser humano a partir de una teoría esencialista de la naturaleza humana y consideran que la cultura es algo que sólo tiene una importancia marginal. En términos generales suelen afirmar que lo que caracteriza a los seres humanos son dos tipos de rasgos. Unos son comunes a todos, en la medida en que todos los hombres están hechos a imagen y semejanza de Dios, tienen alma, son seres espirituales, tienen capacidades y necesidades comunes y una constitución natural similar. Otros rasgos varían de cultura en cultura y de individuo en individuo. Los primeros se supone que constituyen su humanidad y gozan de un status ontológico privilegiado. Se cree que los seres humanos son iguales debido a estos rasgos compartidos, y se entiende que la igualdad consiste en tratarles más o menos de la misma manera y en concederles más o menos el mismo conjunto de derechos.

 He señalado que esta idea de los seres humanos es profundamente equivocada. Los seres humanos son seres naturales y culturales a la vez, comparten una identidad común pero de forma culturalmente mediada. Son similares y son diferentes, sus similitudes y diferencias no coexisten pasivamente sino que se interpenetran y ninguna de ellas es ontológicamente superior o moralmente más importante. No podemos fundamentar la igualdad en la uniformidad de los seres humanos porque esta última resulta ser inseparable de las diferencias que existen entre ellos, y ontológicamente no es más importante. Además, basar la igualdad en la uniformidad tiene consecuencias desafortunadas. Supone que debemos tratar igual a los seres humanos en aquellos aspectos en los que son similares y no en aquellos en que son diferentes. Si bien se les garantiza la igualdad a nivel de su naturaleza humana compartida, se les niega a nivel cultural (en el que es igual de importante). En nuestras discusiones sobre los griegos, los cristianos y los filósofos liberales también hemos comprobado lo fácil que resulta pasar de la uniformidad al monismo. Puesto que se supone que los seres humanos son básicamente lo mismo, sólo se considera digna de ellos un tipo determinado de vida, y aquellos que no sean capaces de vivirla o bien no merecen la igualdad, o bien sólo la merecerán tras haber sido debidamente civilizados. Así, la idea de igualdad se convierte en un mecanismo ideológico que permite llevar a la humanidad en determinada dirección. Una teoría de la igualdad basada en la uniformidad humana es a la vez filosóficamente incoherente y moralmente problemática.

 Los seres humanos comparten ciertas capacidades y tienen necesidades comunes, pero las definen y estructuran de forma diferente y desarrollan nuevas que son exclusivamente suyas. Puesto que los seres humanos son a la vez similares y diferentes, deberían ser tratados igual teniendo en cuenta ambos aspectos. Un punto de vista como éste, que fundamenta la igualdad no en la uniformidad humana, sino en el juego cruzado de igualdad y diferencia, inserta la diferencia en todo concepto de igualdad, es inmune a la distorsión monista y rompe con la ecuación tradicional según la cual igualdad es igual a similitud. Cuando cambia la base de la igualdad también lo hace su contenido. La igualdad implica igual libertad u oportunidad de ser diferente y, si queremos tratar igual a todos los seres humanos, debemos tener en cuenta tanto sus similitudes como sus diferencias. Cuando estas últimas no son relevantes, la igualdad supone un tratamiento uniforme o idéntico; cuando lo son se requiere un tratamiento diferenciado. Igualdad de derechos no significa que estos derechos sean idénticos, porque los individuos con distintos trasfondos culturales y necesidades pueden precisar de derechos diferentes para gozar de igualdad en relación a cualesquiera que sea el contenido de esos derechos. La igualdad no sólo implica el rechazo de las diferencias irrelevantes, como se suele decir, sino también un pleno reconocimiento de las legítimas y relevantes.

 La igualdad se articula a distintos niveles interrelacionados entre sí. Al nivel más básico implica igualdad en el respeto y los derechos, a un nivel ligeramente más elevado, en las oportunidades, autoestima, valoración personal, etc. y a nivel aún más alto, igualdad de poder, de obtener bienestar y de desarrollar las capacidades básicas requeridas para alcanzar la excelencia humana. La sensibilidad ante las diferencias tiene importancia en cada uno de estos niveles. A duras penas podemos decir que respetamos a una persona si la tratamos con desprecio o la privamos de todo aquello que da sentido a su vida y la convierte en el tipo de persona que es. Por lo tanto, el respeto hacia una persona implica situarla en un trasfondo cultural, entrar con simpatía en su mundo de ideas e interpretar su conducta en términos de su sistema de significados. Podemos ilustrar este punto con un ejemplo sencillo. Se ha descubierto recientemente que los candidatos asiáticos a ocupar puestos de trabajo en Gran Bretaña puntuaban sistemáticamente más bajo debido a que su hábito de mostrar respeto hacia quienes les entrevistaban no mirándoles a los ojos, hacía que éstos llegaran a la conclusión de que eran sospechosos, taimados y probablemente poco de fiar. Al no ser capaces de apreciar el sistema de significados y las prácticas culturales de los candidatos, los entrevistadores acababan tratándoles igual que a sus homólogos blancos. De forma comprensible pero equivocada asumían que todos los seres humanos comparten, o incluso quizá que deben compartir, un sistema de significados idéntico que predeciblemente resultará ser el suy propio. Este ejemplo relativamente trivial ilustra los estragos que podemos crear fácilmente al universalizar acríticamente las categorías y normas de nuestra propia cultura.

 Al igual que el concepto de igualdad en el respeto, el concepto de igualdad de oportunidades también debe ser interpretado de una forma culturalmente sensible. La oportunidad es un concepto que depende del sujeto al que se aplica ya que las posibilidades, los recursos, o un curso de acción únicamente constituyen una posibilidad pasiva y muda y no una oportunidad para una persona que carece de la capacidad, la disposición cultural o el conocimiento de la cultura necesario para extraer alguna ventaja de ello. En principio, un sij es libre de enviar a su hijo a un colegio en el que se prohíba el uso de turbantes, pero en el fondo, a efectos prácticos, no se trata de una posibilidad real. Lo mismo cabría decir de un judío ortodoxo al que se le pide que renuncie a su yarmulke o de una musulmana a la que se le sugiere que se ponga una falda corta, o de un hindú vegetariano al que se exige que coma carne como condición necesaria para acceder a ciertos puestos de trabajo. Aunque la incapacidad implicada sea de tipo cultural y no de naturaleza física y, por lo tanto, esté sometida al control humano, el grado de control varía enormemente. En algunos casos se puede vencer una incapacidad cultural con relativa facilidad reinterpretando de forma adecuada la norma o práctica cultural relevante. En otros, forma parte del sentido de identidad del sujeto, incluso de su forma de entender el respeto que se debe a sí mismo y no se la puede superar sin experimentar una fuerte sensación de pérdida moral. Manteniéndose todo igual, cuando una incapacidad cultural es del primer tipo, se les puede pedir a los individuos implicados que la superen, o al menos que carguen con el coste económico que supone hallarle acomodo. Cuando es del segundo tipo, se aproxima bastante a una incapacidad natural y la sociedad debería hacerse cargo, al menos, de la mayor parte del coste que supone la necesidad de su mantenimiento. A menudo lo que acaba siendo objeto de discusión es qué tipo de incapacidad entra en qué categoría, algo que sólo puede resolverse recurriendo al diálogo entre las partes implicadas.

 Es preciso definir tanto la igualdad ante la ley, como la igualdad en la protección brindada por la ley, de forma culturalmente sensible. Desde el punto de vista formal, una ley que prohíbe el uso de drogas trata a todos por igual, pero de hecho discrimina a aquellos para quienes el uso de ciertas drogas es un requisito religioso o cultural, como sucede en el caso del peyote y la marihuana respectivamente para los indios norteamericanos y los rastafaris. Lo que no significa que no podamos prohibir su uso, sino más bien que tenemos que tener en cuenta el desigual impacto generado por esta prohibición y contar con fuertes razones adicionales para exceptuar a estos grupos de su cumplimiento. El gobierno de los Estados Unidos mostró la sensibilidad cultural debida, cuando exceptuó de la prohibición de consumo de alcohol a judíos y católicos que estuvieran celebrando sus ritos ceremoniales durante la Ley Seca.

 El que la ley proteja por igual también puede requerir de tratamientos diferenciados. Teniendo en cuenta la horrible realidad del holocausto y la persistente tendencia al antisemitismo en la vida cultural alemana, tiene mucho sentido en ese país que los ataques físicos a los judíos se castiguen con mayor dureza, o que no se admita que nadie niegue el holocausto. Puede que en otras sociedades se haya estado demonizando durante largo tiempo a otros grupos como gitanos, negros o musulmanes. Cuando se han visto expuestos al odio y la hostilidad a lo largo del tiempo puede que precisen asimismo un tratamiento diferenciado. Aunque en principio parezca que el tratamiento diferencial a estos grupos viola el principio de igualdad, de hecho lo que hace es colocarles en situación de igualdad respecto del resto de sus conciudadanos.

 En una sociedad culturalmente homogénea los individuos comparten en términos generales necesidades, normas, motivaciones, costumbres sociales y modelos de conducta similares. En este caso, igualdad de derechos puede significar tener más o menos los mismos derechos, y gozar del mismo trato implica ser tratado más o menos igual. Así, el principio de igualdad parece relativamente fácil de definir y de aplicar y las desviaciones discriminatorias se identifican sin que haya grandes desacuerdos. Pero esto no ocurre así en sociedades culturalmente diversas. En términos generales la igualdad consiste en tratar por igual a aquellos que juzgamos iguales en aspectos relevantes. Lo más probable es que en una sociedad culturalmente diversa los ciudadanos se muestren en desacuerdo respecto de los aspectos que deben ser considerados relevantes en un contexto dado, respecto de las respuestas adecuadas y sobre lo que significa un trato igualitario. Además, una vez que tenemos en cuenta las diferencias culturales, tratamiento igualitario no significa tratamiento idéntico, sino diferencial. Llegados a este punto surge la cuestión de cómo asegurarnos de que realmente se aplica el principio transculturalmente y no se está utilizando como plataforma para la discriminación o el privilegio.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Istmo, 2005, en traducción de Sandra Chaparro,  pp. 353-358. ISBN: 978-84-7090-460-8.]

Reflexiones sobre Oriente.- Thomas Merton (1915-1968)

El zen

 «No podemos comenzar a entender cómo se manifiesta la experiencia zen y cómo se comunica entre maestro y discípulo, salvo que nos demos cuenta de lo que se está comunicando. Si no sabemos qué se supone que debe ser el significado, ese extraño método de significación nos dejará totalmente desconcertados y en mayor oscuridad de la que estábamos cuando comenzamos. Lo que el zen comunica no es un mensaje. No es simplemente una “palabra”, aun cuando pueda pensarse que es la “palabra del Señor”. No es un “qué”. No nos trae “noticias” que el receptor no tenga sobre algo que no conociera ya. Lo que el zen comunica es una conciencia que ya está allí potencialmente pero que no es consciente de sí misma. El zen no es kerygma sino realización, no es revelación sino conocimiento consciente, no son noticias del Padre que envía a Su Hijo a este mundo, sino conciencia de la base ontológica de nuestro propio ser aquí y ahora, exactamente en medio del mundo. Ya veremos más tarde que el sobrenatural kerygma y la intuición metafísica del fundamento del ser están lejos de ser incompatibles. Se le puede pedir a uno que prepare el camino de la otra. Se pueden complementar bien y, por esa razón, el zen es perfectamente compatible con la fe cristiana y, desde luego, con el misticismo cristiano (si entendemos el zen en su estado puro, como intuición metafísica).

 Si esto es cierto, tenemos que admitir que es perfectamente lógico aceptar lo que dicen los grandes maestros del zen, que “el zen no enseña nada”. A uno de los más grandes maestros chinos del zen, el patriarca Hui Neng (siglo VII de nuestra era) uno de sus discípulos le formuló una importante pregunta:

 “-¿Quién heredó el espíritu del quinto patriarca? –Lo que era igual que preguntar quién era ahora el patriarca.

 -Uno que entiende el budismo –contestó Hui Neng.

 El monje insistió en el asunto:

 -¿Lo habéis heredado vos?

 -No –respondió Hui Neng.

 -¿Por qué no? –preguntó el monje.

 -Porque yo no entiendo el budismo”.

 Esta historia está pensada precisamente para ilustrar el hecho de que Hui Neng había heredero el cargo de patriarca, o el carisma para enseñar el zen más puro. Estaba cualificado para transmitir la iluminación del propio Buda a sus discípulos. Si él hubiera proclamado una enseñanza plena de autoridad que hiciera esta iluminación comprensible para aquellos que no la poseyeran, entonces habría estado enseñando algo distinto, es decir, una doctrina sobre la iluminación. Habría estado difundiendo el mensaje de su propia comprensión del zen y, en ese caso, no despertaría a los demás al zen en sí mismos, sino imponiendo en ellos la impronta de su propia comprensión y su enseñanza. El zen no tolera este tipo de cosas, dado que esto sería incompatible con su verdadero propósito: despertar una profunda conciencia ontológica, una sabiduría intuición (prajna) en el fondo del ser del que fue despertado. Y de hecho, la pura conciencia de prajna no sería pura e inmediata si fuera una conciencia que comprendiera el prajna.

 El lenguaje usado por el zen es por lo tanto, en cierto sentido, un anti-lenguaje,  y la “lógica” del zen es radicalmente lo inverso a la lógica filosófica. El dilema humano de la comunicación es que de ordinario no podemos comunicarnos sin palabras y signos, pero incluso la experiencia ordinaria tiende a ser falsificada por nuestros hábitos de verbalización y racionalización. Las herramientas convenientes del lenguaje nos permiten decidir de antemano lo que pensamos que significan las cosas y todos nos sentimos tentados con demasiada facilidad a ver las cosas sólo de un modo que esté conforme con nuestras preconcepciones lógicas y nuestras fórmulas verbales. En vez de ver las cosas y los hechos como son, los vemos como reflejos y verificaciones de sentencias que ya hemos establecido con anterioridad en nuestras mentes. Rápidamente olvidamos lo sencillo que es ver las cosas y sustituir nuestras palabras y nuestras fórmulas por las cosas en sí mismas, y manipulamos los hechos de modo que vemos sólo lo que se ajusta convenientemente a nuestros prejuicios. El zen usa el lenguaje contra él mismo para apartar esas preconcepciones y para destruir la “realidad” engañosa en nuestras mentes de modo que podamos ver directamente. El zen nos dice, como dijo Wittgenstein, “No pienses: ¡Mira!”.

 Dado que la intuición zen busca despertar una directa conciencia metafísica más allá del ego empírico, reflectante, conocedor, voluntarioso y hablador, este conocimiento tiene que estar inmediatamente presente en sí mismo, sin mediación de un conocimiento reflexivo o imaginativo, y, sin embargo, tampoco puede ser una simple negación. El zen es enteramente positivo. Oigamos lo que D. T. Suzuki dice al respecto:

 “El zen siempre tiende a aferrarse a los hechos reales de la vida, que nunca pueden ser puestos sobre la mesa de disección del intelecto. Para captar el hecho real de la vida el zen se ve forzado a proponer una serie de negaciones. Pero la negación en sí misma no está en el espíritu del zen…” [Consecuentemente, dice, los maestros del zen ni niegan ni afirman, simplemente actúan o hablan de tal forma que la acción o la palabra en sí mismas son, plenamente, un hecho repentino de actividad presente en el zen…]Y Suzuki continúa. “Cuando se capta el espíritu del zen en su pureza, se verá que es un hecho real que (actúa, en este caso como de modo directo) es. Aquí no hay ni afirmación ni negación, sino un simple hecho, una experiencia pura, el verdadero fundamento de nuestro ser y de nuestro pensamiento. Están en él toda la calma y el vacío que uno pudiera desear en medio de la meditación más activa, y no son apartados por nada externo o convencional. El zen tiene que ser cogido con las manos desnudas, sin ponerse los guantes” (D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, Londres, 1960, p. 51).

 Es éste el sentido en el que el zen “no enseña nada; meramente nos permite despertarnos y adquirir conciencia. No enseña, señala” (Suzuki, Introduction, p. 38). Los actos y los gestos de un maestro de zen no son “declaraciones”, son el sonar del timbre de un despertador.

 Todas las palabras y acciones de los maestros del zen y de sus discípulos tienen que ser entendidas en este contexto. Normalmente, el maestro está simplemente “produciendo hechos” que el discípulo ve o no ve.

 Muchos de los relatos zen que normalmente son casi incomprensibles en términos racionales, son simplemente el timbre de un despertador en relación con el durmiente. Normalmente, el durmiente mal guiado responde apagando el timbre para poder continuar durmiendo. Otras veces salta de la cama, atónito, pensando que se ha hecho demasiado tarde. En ocasiones se limita a continuar durmiendo y ¡ni siquiera oye el timbre!

 En tanto que el discípulo tome el hecho como un signo de algo, es conducido por él a conclusiones falsas. Es posible que el maestro (por medio de algún otro hecho) trate de conseguir que el discípulo se dé cuenta de ello. Con frecuencia, es precisamente en este punto donde el discípulo, que advierte que se le guía erróneamente, también se da cuenta al mismo tiempo de todo lo demás; principalmente, de que no hay nada de lo que darse cuenta, excepto del hecho. ¿Qué es el hecho? Si se sabe la respuesta es que se está despierto. ¡Ha oído el timbre del despertador!

 Pero nosotros, en Occidente, vivimos en una tradición de adhesión terca y egocéntrica a lo práctico y orientada enteramente al uso y la manipulación de todo, pasando siempre de una cosa a otra, de la causa al efecto, de lo primero a lo siguiente, y de ahí a lo último para regresar después a lo primero. Todo señala, siempre, a algo diferente y, consecuentemente, nunca nos detenemos en ninguna parte porque no podemos hacerlo; tan pronto hacemos una pausa, la escalera mecánica llega al fin de su recorrido y tenemos que salir y encontrar otra. Nada está permitido salvo ser y significar por sí mismo. Misteriosamente, todo tiene que significar alguna otra cosa. El zen está diseñado especialmente para frustrar la mente que piensa de ese modo. El “hecho” zen, sea el que sea, siempre se atraviesa en nuestra ruta como un árbol caído, más allá del cual no podemos pasar.

 Esos hechos tampoco faltan en el cristianismo –la Cruz, por ejemplo-. Como el “Sermón del Fuego” de Buda transforma por completo la conciencia budista de todo lo que está a su alrededor, así la “palabra de la Cruz”, de una forma que es en gran medida la misma, da al cristiano una conciencia radicalmente nueva del significado de la vida y de su relación con otros hombres y con el mundo que le rodea.

 En ambos casos, los hechos no son meramente impersonales y objetivos, sino hechos de experiencia personal. Tanto el budismo como el cristianismo son iguales al hacer uso de la existencia ordinaria y cotidiana como material para una transformación radical de la conciencia. Dado que la existencia humana ordinaria y cotidiana está llena de confusión y sufrimiento, es obvio que haremos buen uso de ambos para transformar nuestra conciencia y nuestro entendimiento si vamos más allá de ambos para conseguir sabiduría en el amor. Sería un grave error suponer que el budismo y cristianismo se limitan a ofrecer varias explicaciones del sufrimiento, o peor aún, justificaciones y mistificaciones de este hecho ineludible. Por el contrario, ambos nos muestran que el sufrimiento sigue siendo inexplicable sobre todo para el hombre que intenta explicarlo para evitarlo, o que piensa en las explicaciones como una forma de escape. Sufrir no es un “problema”, como si fuese algo de lo cual podemos salir y controlarlo. El sufrimiento, tal y como lo ven el cristianismo y el budismo, cada uno a su manera, es parte de nuestra acentuada ego-identidad y de nuestra existencia empírica, y lo único que podemos hacer con él es zambullirnos en medio de la contradicción y la confusión para así ser transformados en lo que el zen llama la “gran muerte” y el cristianismo “morir y resucitar con Cristo”.

 Volvamos a los hechos oscuros y atormentadores de los que se ocupa el zen. En la relación entre el maestro de zen y su discípulo, el hecho de que se encuentra con mayor frecuencia es la frustración del discípulo, su falta de habilidad para ir a alguna parte mediante el uso de su propia voluntad y su propio razonamiento. La mayoría de los dichos de los maestros del zen se ocupan de esta situación y tratan de convencer al discípulo de que tiene una experiencia fundamentalmente errónea de sí mismo y sus capacidades.

 “Cuando la carreta se para”, dice Huai-Jang, el maestro de Ma-Tsu, “¿le pegas a la carreta o al buey?” Y añade: “Si uno ve el Tao desde el punto de vista de hacer o no-hacer, de reunir y dispersar, uno no ve realmente el Tao”.

 Si esta observación sobre pegar a la carreta o al buey es oscura, quizá otro mondo (pregunta y respuesta) podría sugerir el mismo hecho de diferente modo:

 Un monje le pregunta a Pai-Chang:

 -¿Quién es el Buda?

Pai-Chang le responde:

 -¿Quién eres tú?»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Oniro, 2004, en traducción de Joaquín Adsuar Ortega, pp. 56-63. ISBN: 84-89920-13-3.]

El mito del eterno retorno.- Mircea Eliade (1907-1986)

 

1.-Arquetipos y repetición

Los mitos y la historia

  «Cada uno de los ejemplos citados en el presente capítulo nos revela la misma concepción ontológica "primitiva": un objeto o un acto no es real más que en la medida en que imita o repite un arquetipo. Así la realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación; todo lo que no tiene un modelo ejemplar está "desprovisto de sentido", es decir, carece de realidad. Los hombres tendrían, pues, la tendencia a hacerse arquetípicos y paradigmáticos. Esta tendencia puede parecer paradójica, en el sentido de que el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en que deja de ser él mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros términos, no se reconoce como real, es decir, como "verdaderamente él mismo" sino en la medida en que deja precisamente de serlo. Sería, pues, posible decir que esa ontología "primitiva" tiene una estructura platónica y Platón podría ser considerado en este caso como el filósofo por excelencia de la "mentalidad primitiva", o sea como el pensador que consiguió valorar filosóficamente los modos de existencia y de comportamientos de la humanidad arcaica. Evidentemente, la "originalidad" de su genio filosófico no desmerece por ello; pues el gran mérito de Platón sigue siendo su esfuerzo por justificar teóricamente esa visión de la humanidad arcaica, empleando los medios dialécticos que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición.

 Pero nuestro interés no se dirige a ese aspecto de la filosofía platónica; apunta a la ontología arcaica. Reconocer la estructura platónica de esa ontología no nos llevaría muy lejos. Mucho más importante es la segunda conclusión que se desprende del análisis de los hechos citados en las páginas precedentes, a saber, la abolición del tiempo por la imitación de los arquetipos y por la repetición de los gestos paradigmáticos. Un sacrificio, por ejemplo, no sólo reproduce exactamente el sacrificio inicial revelado por un dios ab origine, al principio, sino que sucede en ese mismo momento mítico primordial; en otras palabras: todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con él. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mítico del comienzo; por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos. Y lo mismo ocurre con todas las repeticiones, es decir con todas las imitaciones de  los arquetipos; por esa imitación el hombre es proyectado a la época mítica en que los arquetipos fueron revelados por vez primera. Percibimos, pues, un segundo aspecto de la ontología primitiva; en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repetición de los gestos paradigmáticos, y solamente por eso hay abolición implícita del tiempo profano, de la duración, de la "historia" y el que reproduce el hecho ejemplar se ve así transportado a la época mítica en que sobrevino la revelación de esa acción ejemplar.                                                        

 La abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se reproducen, naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente él mismo en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentación, generación, ceremonias, caza, pesca, guerra, trabajo, etc.). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación; en el "devenir". Los textos brahmánicos ponen muy claramente de manifiesto la heterogeneidad de los dos tiempos, el sagrado y el profano, de la modalidad de los dioses ligada a la "inmortalidad" y la del hombre ligada a la "muerte". En la medida en que repite el sacrificio arquetípico, el sacrificante en plena operación ceremonial abandona el mundo profano de los mortales y se incorpora al mundo divino de los inmortales. Por lo demás, lo declara en estos términos: "He alcanzado el cielo, los dioses; ¡me he hecho inmortal!" 

 Si entonces bajara sin cierta preparación al mundo profano, que abandonó durante el rito, moriría de golpe; por eso son indispensables ciertos ritos de desacralización para reintegrar al sacrificante al tiempo profano. Lo mismo sucede durante la unión sexual ceremonial; el hombre deja de vivir en el tiempo profano y desprovisto de sentido, puesto que imita a un arquetipo divino. El pescador melanesio, cuando sale al mar, se convierte en el héroe Aori y se encuentra proyectado en el tiempo mítico, en el momento en que acontece el viaje paradigmático. Así como el espacio profano es abolido por el simbolismo del Centro que proyecta cualquier templo, palacio o edificio en el mismo punto central del espacio mítico, del mismo modo cualquier acción dotada de sentido llevada a cabo por el hombre arcaico, una acción real cualquiera, es decir, una repetición cualquiera de un gesto arquetípico, suspende la duración, excluye el tiempo profano y participa del tiempo mítico.

 En el capítulo venidero, cuando examinemos una serie de concepciones paralelas en relación con la generación del tiempo y el simbolismo del Año Nuevo, tendremos ocasión de comprobar que esa suspensión del tiempo profano corresponde a una necesidad profunda del hombre arcaico. Comprenderemos entonces la significación de esa necesidad, y veremos en primer término que el hombre de las culturas arcaicas soporta difícilmente la "historia"  y que se esfuerza por anularla en forma periódica. […] Pero antes de abordar el problema de la regeneración del tiempo conviene considerar desde un punto de vista diferente el mecanismo de la transformación del hombre en arquetipo mediante la repetición. Examinaremos un caso preciso: ¿en qué medida la memoria colectiva conserva el recuerdo de un acontecimiento "histórico"? Hemos visto que el guerrero, sea cual fuere, imita a un "héroe" y trata de acercarse lo más posible a ese modelo arquetípico. Veamos ahora lo que el pueblo recuerda de un personaje histórico, cuyos actos están bien atestiguados por documentos. Atacando el problema desde este ángulo damos un paso adelante, puesto que ahora se trata de una sociedad a la que, pese a ser "popular", no se la puede calificar de "primitiva".

 Refirámonos, para dar un solo ejemplo, al conocido mito paradigmático del combate entre el héroe y una serpiente gigantesca, a menudo tricéfala, que a veces es reemplazada por un monstruo marino (Indra, Heracles, etcétera; Marduk).»

 

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Planeta-De Agostini, 1985, en traducción de Ricardo Anaya. ISBN: 84-395-0024-6.]