El hombre y lo divino.- María Zambrano (1904-1991)

 

III.- Los procesos de lo divino

El infierno terrestre: la envidia

1.-La envidia: mal sagrado

Los males sagrados

 «Existen males sagrados, antiquísimos males que azotan al cuerpo humano. La lepra, la epilepsia y algunos otros que la medicina científica no ha logrado todavía reducir al concepto de enfermedad, sustrayéndolos de ese territorio en que el alma humana siente la maldición, el estigma. No son simplemente enfermedades, sino señales, marcas de algo que parece que no puede ser visible sino de esa horrible manera. El estigma parece ser a veces huella y efigie de un objeto lejano y amado que ha descendido a dejar su impresión como prenda cierta de semejanza en el ser en que ha caído, quien queda así sustraído a lo común. Los males sagrados son estigmas, porque señalan y mantienen aparte al ser hollado por ellos.

 Y este apartamiento de quien sufre un mal sagrado le señala como algo o alguien de otro mundo. La barrera que le separa de los demás no es una cualidad, sino la señal de que algo de "otro mundo" le posee y, como no puede enteramente no estar en éste visible, se descompone. Como si en tales males se mostrase la lucha incesante de los modos de ser en una misma existencia, ninguno capaz de vencer; seres arrebatados a la vida por algo o alguien que, no pudiendo hacerlo por completo, se contenta con marcarlos.

 Tales enfermedades parecen tener su trasunto en la vida moral. Podemos reconocerlos en diversos caracteres. El primero parece ser el del respeto que inspiran, respeto que traza un círculo de silencio en torno. Este vacío es la primera manera de padecimiento exasperante para quien lo sufre. Pues no es sentido como un simple padecer, sino como condena.

 La envidia corresponde, sin duda, a esta clase de males. Siempre se produce un círculo de silencio en torno suyo cuando aparece. Impone respeto e imprime carácter y como ningún otro mal sitúa lejos y aparte a quien la padece. No es una pasión exactamente y aun la idea de pecado parece dejar escapar algo de su esencia, pues pecado es también la avaricia o la ira y no tienen ni el carácter de estigmas, ni de ningún otro de los múltiples que señalan a los males sagrados, que por el momento encerramos en ese vacío, en ese silencio apretado que se hace en torno suyo. Pertenecen al mundo de lo sagrado. Y la primera acción de lo sagrado es enmudecer a quienes lo contemplan.

 Aunque ese enmudecimiento y este silencio tal vez no sea la primera reacción que hayan experimentado los hombres, sino solamente la defensa contra algo de lo sagrado, algo que hace temer o esperar el contagio; contagio, contaminación, que lo sagrado produce en el mundo. Y en su virtud sea éste el primer carácter que tendríamos que reconocer para identificar a estos males sagrados: la acción contagiosa, ante la cual, en determinadas situaciones, la conciencia humana, el saber o la experiencia, levanta ese muro de silencio y respeto. El respeto viene a ser nada más que la acción defensiva ante la capacidad contaminadora de lo sagrado. "Respeto sagrado", es decir, respeto para que lo sagrado no nos contamine, distancia que marca la diferencia de vida, de planos vitales; límite y frontera de nuestro ser y de otra realidad infinitamente activa y repelente a un tiempo.

Señales de lo sagrado: la destrucción

 Actividad incesante en su foco último, contagio en su contacto con nosotros, parece ser la primera manifestación de lo sagrado. Contagio no siempre de males. Más bien, el mal sagrado es como estigma, mal en quien se imprime, pero no un anuncio de un mal análogo del foco donde irradia. Extraña ambivalencia, vacilación esencial de los males sagrados que parecen ser un mal tanto más terrible porque el foco de donde proceden puede muy bien no serlo; como si el mal estuviese solamente en haberse dejado contagiar, en haberse acercado a algo que debía ser respetado, en haber sido arrebatado y contaminado por ese algo infinitamente activo. Por eso estos estigmas no son retratos, huellas, sino contagios, contaminaciones.

 Y tales contagios toman la forma caprichosa y arbitraria, la forma informe propia de lo que no es, ni puede quizá "ser"; las múltiples, infinitas formas en que se presenta la destrucción. Todos los males sagrados, los físicos y los morales, no aparecen con forma y figura propia, sino como algo inapresable, huidizo y sin delimitación. Tal vez en ello estribe una de las analogías con las enfermedades corpóreas por su carácter irreductible a forma y dotadas de una sorprendente actividad. Es la destrucción, la destrucción en marcha que no produce forma alguna, que no es imagen de un cuerpo en otro cuerpo, ni tiene figura; múltiple, acción huidiza e incaptable.

 La destrucción con carácter ilimitado capaz de alimentarse a sí misma es un proceso inacabable del que no se vislumbra el término. Destrucción que se alimenta de sí, como si fuese la liberación de una oculta fuente de energía y que remeda así a la pureza activa y creadora, su contrario. Tal es la ambivalencia de lo sagrado.

 Distingamos, pues, de la simple destrucción que tiene un límite fijado de antemano -cosa sumamente tranquilizadora-, esta otra destrucción propiamente sagrada, sin término y sin fin. Destrucción pura que encuentra alimento en sí misma. Las enfermedades corporales que aparecen de esta manera son portadoras de una promesa de vida inacabable como si el mal, para poder persistir, cuidara de la duración de su presa. Algunas de las llamadas comúnmente pasiones, como la envidia, destruyen al ser que la padece y que, al mismo tiempo, cobra bríos por ella misma. El consumido por la envidia encuentra en ella su alimento. Una destrucción que se alimenta a sí misma; tal parece ser la primera, original, definición de la envidia.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 277-280. ISBN: 84-375-0363-9.]

El mito del eterno retorno.- Mircea Eliade (1907-1986)

 

1.-Arquetipos y repetición

Los mitos y la historia

  «Cada uno de los ejemplos citados en el presente capítulo nos revela la misma concepción ontológica "primitiva": un objeto o un acto no es real más que en la medida en que imita o repite un arquetipo. Así la realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación; todo lo que no tiene un modelo ejemplar está "desprovisto de sentido", es decir, carece de realidad. Los hombres tendrían, pues, la tendencia a hacerse arquetípicos y paradigmáticos. Esta tendencia puede parecer paradójica, en el sentido de que el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en que deja de ser él mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros términos, no se reconoce como real, es decir, como "verdaderamente él mismo" sino en la medida en que deja precisamente de serlo. Sería, pues, posible decir que esa ontología "primitiva" tiene una estructura platónica y Platón podría ser considerado en este caso como el filósofo por excelencia de la "mentalidad primitiva", o sea como el pensador que consiguió valorar filosóficamente los modos de existencia y de comportamientos de la humanidad arcaica. Evidentemente, la "originalidad" de su genio filosófico no desmerece por ello; pues el gran mérito de Platón sigue siendo su esfuerzo por justificar teóricamente esa visión de la humanidad arcaica, empleando los medios dialécticos que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición.

 Pero nuestro interés no se dirige a ese aspecto de la filosofía platónica; apunta a la ontología arcaica. Reconocer la estructura platónica de esa ontología no nos llevaría muy lejos. Mucho más importante es la segunda conclusión que se desprende del análisis de los hechos citados en las páginas precedentes, a saber, la abolición del tiempo por la imitación de los arquetipos y por la repetición de los gestos paradigmáticos. Un sacrificio, por ejemplo, no sólo reproduce exactamente el sacrificio inicial revelado por un dios ab origine, al principio, sino que sucede en ese mismo momento mítico primordial; en otras palabras: todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con él. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mítico del comienzo; por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos. Y lo mismo ocurre con todas las repeticiones, es decir con todas las imitaciones de  los arquetipos; por esa imitación el hombre es proyectado a la época mítica en que los arquetipos fueron revelados por vez primera. Percibimos, pues, un segundo aspecto de la ontología primitiva; en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repetición de los gestos paradigmáticos, y solamente por eso hay abolición implícita del tiempo profano, de la duración, de la "historia" y el que reproduce el hecho ejemplar se ve así transportado a la época mítica en que sobrevino la revelación de esa acción ejemplar.                                                        

 La abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se reproducen, naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente él mismo en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentación, generación, ceremonias, caza, pesca, guerra, trabajo, etc.). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación; en el "devenir". Los textos brahmánicos ponen muy claramente de manifiesto la heterogeneidad de los dos tiempos, el sagrado y el profano, de la modalidad de los dioses ligada a la "inmortalidad" y la del hombre ligada a la "muerte". En la medida en que repite el sacrificio arquetípico, el sacrificante en plena operación ceremonial abandona el mundo profano de los mortales y se incorpora al mundo divino de los inmortales. Por lo demás, lo declara en estos términos: "He alcanzado el cielo, los dioses; ¡me he hecho inmortal!" 

 Si entonces bajara sin cierta preparación al mundo profano, que abandonó durante el rito, moriría de golpe; por eso son indispensables ciertos ritos de desacralización para reintegrar al sacrificante al tiempo profano. Lo mismo sucede durante la unión sexual ceremonial; el hombre deja de vivir en el tiempo profano y desprovisto de sentido, puesto que imita a un arquetipo divino. El pescador melanesio, cuando sale al mar, se convierte en el héroe Aori y se encuentra proyectado en el tiempo mítico, en el momento en que acontece el viaje paradigmático. Así como el espacio profano es abolido por el simbolismo del Centro que proyecta cualquier templo, palacio o edificio en el mismo punto central del espacio mítico, del mismo modo cualquier acción dotada de sentido llevada a cabo por el hombre arcaico, una acción real cualquiera, es decir, una repetición cualquiera de un gesto arquetípico, suspende la duración, excluye el tiempo profano y participa del tiempo mítico.

 En el capítulo venidero, cuando examinemos una serie de concepciones paralelas en relación con la generación del tiempo y el simbolismo del Año Nuevo, tendremos ocasión de comprobar que esa suspensión del tiempo profano corresponde a una necesidad profunda del hombre arcaico. Comprenderemos entonces la significación de esa necesidad, y veremos en primer término que el hombre de las culturas arcaicas soporta difícilmente la "historia"  y que se esfuerza por anularla en forma periódica. […] Pero antes de abordar el problema de la regeneración del tiempo conviene considerar desde un punto de vista diferente el mecanismo de la transformación del hombre en arquetipo mediante la repetición. Examinaremos un caso preciso: ¿en qué medida la memoria colectiva conserva el recuerdo de un acontecimiento "histórico"? Hemos visto que el guerrero, sea cual fuere, imita a un "héroe" y trata de acercarse lo más posible a ese modelo arquetípico. Veamos ahora lo que el pueblo recuerda de un personaje histórico, cuyos actos están bien atestiguados por documentos. Atacando el problema desde este ángulo damos un paso adelante, puesto que ahora se trata de una sociedad a la que, pese a ser "popular", no se la puede calificar de "primitiva".

 Refirámonos, para dar un solo ejemplo, al conocido mito paradigmático del combate entre el héroe y una serpiente gigantesca, a menudo tricéfala, que a veces es reemplazada por un monstruo marino (Indra, Heracles, etcétera; Marduk).»

 

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Planeta-De Agostini, 1985, en traducción de Ricardo Anaya. ISBN: 84-395-0024-6.]

Los ritos de paso.- Arnold van Gennep (1873-1957)

 

9.-Otros grupos de ritos de paso

«No obstante, en el caso de algunos de los ritos que interpreto como ritos de paso, es preciso que ofrezca, aunque sea rápidamente, mis razones:

 1º Cabellos.-Han sido objeto de una monografía de Wilken, cuyas opiniones han sido aceptadas y desarrolladas, entre otros, por Robertson Smith, Sidney Hartland, etcétera. En realidad, lo que se llama "el sacrificio de los cabellos" comprende dos operaciones distintas: a) cortar el pelo; b) dedicarlo, consagrarlo o sacrificarlo. Pues bien, cortarse el pelo es separarse del mundo anterior; dedicarlo es vincularse al mundo sagrado y más especialmente a una divinidad o a un demonio, con quien de ese modo se emparenta. Pero ésta es sólo una de las formas de utilización del pelo cortado, en el cual reside, como en el prepucio o en las uñas cortadas, una parte de la personalidad. Con mucha frecuencia, esta idea no existe, y no se hace nada en absoluto con los desperdicios. En otros lugares sí que existe y son enterrados, quemados, conservados en un saquito, confiados a un pariente, etc. Asimismo, el rito de cortar el pelo o una parte de la cabellera (tonsura) se utiliza en muchas circunstancias diferentes: se afeita la cabeza del niño para indicar que entra en otro estadio, la vida; se afeita la cabeza de la muchacha en el momento de casarse, con objeto de cambiarla de clase de edad; de igual manera, las viudas se cortan el pelo para romper el lazo creado por el matrimonio, reforzándose el rito con el depósito de la cabellera sobre la tumba; a veces es al muerto al que se le corta el pelo, siempre con la misma idea. Pues hay una razón de que el rito de separación afecte a los cabellos: es que éstos son, por su forma, su color, su longitud, el modo de disponerlos, un carácter distintivo fácilmente reconocible tanto individual como colectivo. "Cuando son muy jóvenes, las niñas de los rehamna (Marruecos) llevan la cabeza afeitada, excepto los cabellos de delante y un mechón sobre el vértex; cuando llegan a la pubertad, dejan crecer sus cabellos, conservando los que están sobre la frente y enrollando los demás sobre la cabeza; cuando se casan, se dividen los cabellos en dos trenzas que quedan colgando por detrás; pero a partir del momento en que son madres, se pasan esas dos trenzas delante del pecho, por encima de los hombros". El peinado sirve así a las mujeres rehamna para marcar los períodos de su vida y su pertenencia a esta o aquella categoría de la sociedad femenina. Sería fácil citar muchos otros documentos del mismo género. Lo que quería indicar es que el tratamiento dispensado a los cabellos entra con mucha frecuencia en la clase de los ritos de paso.

 2º Velo.-"¿Por qué -se preguntaba Plutarco- ponerse un velo sobre la cabeza para adorar a los dioses?" La respuesta es simple: para separarse de lo profano (ya que hasta la vista, como se dijo a propósito de los shammar, es un contacto) y para no vivir ya más que en el mundo sagrado. En la adoración, en el sacrificio, en los ritos del matrimonio, etc., el "velamiento" es temporal. Pero en otros casos, la separación o la agregación, o ambas, son definitivas. Tal es el caso para las mujeres musulmanas, las judías de Túnez, etc., que, al pertenecer por una parte a la sociedad sexual, por la otra a una sociedad familiar determinada, deben aislarse del resto del mundo resguardándose con un velo. Del mismo modo, en el catolicismo, pasar del estadio liminar (noviciado) al estadio de agregación definitiva a la comunidad es "tomar el velo". De igual manera, en fin, en ciertos pueblos una viuda se separa de su marido muerto, bien únicamente durante su luto, bien para siempre, o incluso de las demás mujeres casadas y de los hombres, llevando un velo. Cubriéndose con un velo tras haber bebido la cicuta, Sócrates se separaba del mundo de los vivos para agregarse al mundo de los muertos y de los dioses; pero habiendo tenido que recomendar a Critón que sacrificara un gallo a Esculapio, es decir, queriendo de nuevo actuar como vivo, se descubrió el rostro, para volver a cubrírselo inmediatamente después. Del mismo modo, cuando los romanos "consagraban" a los dioses, entendían que, cubriendo con un velo a las víctimas designadas, las separaban de este mundo para agregarlas al otro, divino y sagrado. El rito cristiano que hemos señalado existía en el momento de la iniciación a los misterios, y la explicación es la misma en los dos casos.

 3º Lenguas especiales.-Durante la mayoría de las ceremonias de que hemos hablado, y sobre todo durante los períodos de margen, se emplea un lenguaje especial que, a veces, comporta todo un vocabulario desconocido o inusitado en la sociedad general y, otras veces, sólo consiste en la prohibición de emplear ciertas palabras de la lengua común. Hay así lenguas para las mujeres, para los iniciados, para los herreros, para los sacerdotes (lengua litúrgica), etc. No hay que ver en ello más que un fenómeno del mismo tipo que el cambio de ropa, las mutilaciones, la alimentación especial (tabúes alimenticios), etc., es decir, un procedimiento de diferenciación perfectamente normal. No insisto en este punto, puesto que ya lo he discutido en otro lugar más detalladamente.

 4º Ritos sexuales.-La prohibición del acto sexual es un elemento de la mayoría de los conjuntos ceremoniales y, al igual que las lenguas especiales, no debe ser clasificado aparte. En los pueblos en que el coito no implica ni impureza ni peligro mágico-religioso, el tabú en cuestión no se presenta: pero allí donde esta opinión existe, es natural que el individuo que desee entrar en el mundo sagrado y, tras entrar en él, actuar deba alcanzar un estado de "pureza" y mantenerse en él. Pero, por otra parte, y ésta es una de las formas de la rotación de la noción de sagrado a que nos hemos referido en el capítulo 1, al tiempo que es impuro, el coito es "poderoso"; ésa es la razón de que lo encontremos empleado como un rito de una eficacia superior. Está claro que el coito con una prostituta consagrada a una divinidad no es más que uno de los medios, del mismo género que la comunión, para agregarse a la divinidad, o incluso identificarse con ella. Pues conviene asignar al acto su sentido material, de penetración. Otros ritos, como el de Mylitta (toda muchacha debía ofrecerse una vez a un extranjero y recibir de él una moneda), son más complejos. Su mejor interpretación la ha dado Westermarck: piensa que era un medio para asegurar la fecundidad de la muchacha, basado en el poder sagrado del extranjero. Ésta no era, propiamente hablando, una prostituta sagrada; el acto se realizaba en terreno sagrado; es posible que su finalidad fuera al mismo tiempo agregar el extranjero a la divinidad o a la ciudad.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Alianza Editorial, 2008, en traducción de Juan Aranzadi. ISBN: 978-84-206-6217-6.]

Diálogos de tendencia cínica.- Luciano de Samosata (125-181)

 

 

Acerca de los sacrificios

«Tal es la vida de los dioses. Y, como resultado, los hombres tienen en sus actos de culto unas prácticas acordes y consecuentes con todo eso. Y primeramente acotaron bosques, ofrendaron montañas, consagraron aves y dedicaron plantas a cada dios. Después, habiéndoselos repartido por naciones, les tributan veneración, al tiempo que los muestran como compatriotas: así se comportan los de Delfos y los de Delos con Apolo, los atenienses con Atenea (el nombre de ellos y el de la diosa es un testimonio de los lazos existentes), los argivos con Hera, los migdonios con Rea y los pafios con Afrodita. En cuanto a los cretenses, no sólo dicen que Zeus nació  y se crio entre ellos, sino que además enseñan su tumba; así pues, nosotros llevamos engañados muy largo tiempo, creyendo que Zeus tronaba, llovía y ejecutaba todo lo demás, mientras él estaba muerto desde hacía mucho sin que se supiera y enterrado en Creta.

 Posteriormente, construyen templos, para no tener a los dioses sin casa y sin hogar, ¡naturalmente!, y modelan imágenes a semejanza suya, recurriendo a Praxíteles, Policleto o Fidias, y éstos, sin que yo sepa dónde han visto tales cosas, han modelado a Zeus barbudo, a Apolo como un perenne muchacho, a Hermes con bigote, a Poseidón con cabellera de color azul oscuro y a Atenea con ojos glaucos. A pesar de todo, los que entran en el templo creen que lo que tienen ante sus ojos no es ya marfil de la India ni oro extraído de las minas de Tracia, sino el propio hijo de Crono y Rea, transportado a la tierra por Fidias, encargado de inspeccionar las desiertas llanuras de Pisa y contento con recibir quizá, cada cuatro largos años, un sacrificio como cosa accesoria de los Juegos Olímpicos.

 Cuando han dispuesto los altares, pronunciado las fórmulas introductorias, y cumplido los ritos lustrales, llevan allí las víctimas: el labrador un buey de labranza, el pastor un cordero, el cabrero una cabra, otro incienso o una torta y el pobre se propicia al dios sólo besando su propia mano. Pero, volviendo a los que hacen los sacrificios, éstos adornan el animal con guirnaldas, habiendo examinado antes cuidadosamente si es perfecto o no, a fin de no matar a alguno de los que no sirven para el objeto perseguido, lo conducen al altar y le dan muerte a la vista del dios, mientras él muge lastimeramente, dejando escapar sonidos, al parecer, de buen agüero y acompañando, a guisa de flauta, con voz ya quebrada el sacrificio. ¿Quién va a dejar de suponer que los dioses, al ver todo esto, se complacen? Y, aunque la pública advertencia dice que se prohíbe poner pie en el suelo sagrado a todo aquél que no tenga limpias las manos, el propio sacerdote, todo manchado de sangre, está allí muy enhiesto, y, como el famoso Cíclope, corta en canal, extrae las entrañas, arranca el corazón, esparce la sangre por todo el altar y, en resumen, realiza toda clase de actos piadosos. Y, para coronar su obra, enciende fuego y pone sobre él la cabra con piel y todo, y la oveja con su lana, y el divino y sagrado humo de la carne quemada marcha arriba y poco a poco se va desvaneciendo, al tiempo que entra en el mismo cielo.

 Los escitas, prescindiendo de todos los sacrificios de animales y considerándolos insignificantes, ofrecen hombres a Artemis y, obrando así, complacen a la diosa.

 Todas estas prácticas, así como las de los asirios, frigios y lidios, se mantienen dentro de unos límites hasta cierto punto normales, pero, si vamos a Egipto, allí sí que veremos cosas venerables y verdaderamente dignas del cielo: a Zeus con cabeza de carnero, al excelente Hermes con cabeza de perro, a Pan convertido en macho cabrío, a algún otro en ibis, a otro en cocodrilo y a otro en mono.

 Y, si quieres saber también esto, para estar bien informado oirás contar a muchos hombres de letras, escribas y rasurados sacerdotes, no sin que antes exclamen, como es notorio: "¡cerrad las puertas, no iniciados!", que, cuando los gigantes y sus otros enemigos se rebelaron contra ellos, los dioses cobraron temor y marcharon a Egipto, con la intención de ocultarse de sus adversarios; en seguida penetró uno de ellos en un macho cabrío, otro en un carnero y otros en distintos animales terrestres o aves, y es por eso por lo que todavía hoy conservan los dioses aquellas formas. Todo esto, naturalmente, consta en documentos de los templos, escrito hace más de diez mil años.

 Entre ellos se hacen los mismos sacrificios que entre nosotros, con la diferencia de que los egipcios dedican a la víctima manifestaciones de duelo y se dan golpes en el pecho, puestos en torno a ella, ya muerta. En algunos casos incluso las entierran apenas consumado el sacrificio. [...]

 Semejantes acciones y creencias de la gente no necesitan, a mi parecer, censor alguno, pero sí a un Heráclito o un Demócrito: a éste, para que se ría de su ignorancia; a aquél, para que llore su insensatez.»

 

    [El texto pertenece a la edición en español de Editora Nacional, 1976, en traducción de Francisco García Yagüe. ISBN: 84-276-0355-X.]