La ley.- Francisco de Vitoria (1482-1546)

Los efectos de la ley

Lectura 122 repetida

Artículo primero: Si el efecto de la ley es hacer buenos a los hombres

 «1.-Responde que la intención de cualquier legislador es hacer buenos a los hombres. La segunda conclusión es que cual sea la ley tal será la bondad en los súbditos.

 Una sola dificultad hay aquí. La cuestión está en cómo ha de entenderse la primera conclusión, es decir, que la ley hace buenos a los hombres, si ha de entenderse en sentido universal de toda ley. Acerca de la ley natural no hay duda, ni tampoco de la divina positiva, ni de la eclesiástica divina, pero sí hay duda acerca de la civil, si la intención del rey deba ser el hacer buenos a los hombres o más bien hacerlos ricos o sanos.

 Hay que notar que, como ha dicho antes el Doctor, lo que hace a los hombres buenos simplemente es sólo la virtud moral. Por eso un gran filósofo no se dice con propiedad que sea bueno simplemente, sino buen filósofo; de un teólogo, buen teólogo, etc. Por consiguiente, preguntarse si la intención del legislador es hacer buenos a los hombres es exactamente lo mismo que preguntarse si debe inducir a los hombres a las virtudes morales.

 2.-Hay algunos que piensan que no, y si lo hace será en cuanto hombre bueno, no porque eso sea de su competencia, pues los legisladores son como los artistas, que no pretenden la bondad moral sino la artística. La finalidad del rey es la misma que la de la ciudad y la de la república, ya que éstas son su fin; porque un hombre solo no se basta a sí mismo, por eso los hombres no andan vagando por los montes como las fieras, porque cada uno necesita de los demás y uno solo no puede hacer todas las cosas. De aquí que no pueda un hombre vivir solo, sino que es necesario que los hombres se ayuden mutuamente. Parece, por consiguiente, que los hombres no se congregan en una ciudad por el bien moral sino a causa de esa indigencia del hombre. Ahora bien, el fin de la ciudad y el del legislador es el mismo; luego, el fin y la intención del legislador no es inducir a los hombres al bien moral, sino al bien natural y a liberarse de esa indigencia.

 Esto se confirma porque la facultad civil no se distinguiría de la eclesiástica, ya que el fin de la eclesiástica es hacer a los hombres buenos simplemente; ahora bien, todas las facultades se distinguen por el fin; luego... Se confirma además porque se seguiría que correspondería a la facultad civil instituir los sacramentos de la Iglesia. Está claro, porque los sacramentos son necesarios para que los hombres sean buenos simplemente; y así el rey tendría la facultad de hacer leyes eclesiásticas, lo cual es falso. Y se confirma también por el tercer argumento de santo Tomás: aunque alguien sea malo para sí mismo, puede ser bueno en orden al bien común y puede observar todas las leyes civiles, como, por ejemplo, el que fornica no obra contra ninguna ley civil, ni el que jura en falso, ni el que mata a su mujer por causa de fornicación. Y, sin embargo, no son buenos simplemente; luego...

 A esto hay que responder que uno puede obrar bien en orden al bien común y obrar mal en orden a sí mismo; pero esto se niega porque, si uno es envidioso, avaro o ladrón, no obra bien; pues el bien común se compone de los bienes particulares, del mismo modo que es imposible hacer una buena casa con malos materiales.

 3.-Santo Tomás, en la solución a la tercera dificultad, responde con una palabra que parece echar por tierra todo lo que hemos dicho. Dice, en efecto, que el bien común puede darse perfectamente si al menos los príncipes son buenos. Con lo que parece conceder que aunque los demás sean malos puede perfectamente darse el bien común, porque puede ser que uno sea un buen ciudadano y no un hombre bueno.

A esta cuestión respondo que sin duda la intención del rey es hacer a los hombres buenos simplemente, e inducirlos a la virtud. Esto se prueba de la siguiente manera. La intención del legislador, como el último fin de la ley, según ha dicho y probado el Doctor antes, es el bien común. De donde se sigue que es necesario que la ley mire, sobre todo, al bien común, que es la felicidad. Así Aristóteles dice que las leyes justas producen la felicidad. Otros filósofos pusieron la felicidad en la virtud, pero Aristóteles sostiene que la esencia de la felicidad consiste en la virtud; concede, sin embargo, que las cosas que para otros son indiferentes, como las riquezas, ayudan a la felicidad. Por consiguiente, estando la mayor parte de la felicidad en la virtud, no pueden ser buenos ciudadanos, aunque sean ricos, si no son amantes de la virtud. Se prueba esto por la autoridad de la Sagrada Escritura: "Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios". Luego, el fin también viene de Dios.  Y "el que resiste a la autoridad resiste a la disposición de Dios". Ahora bien, si las leyes no hacen otra cosa que dar el bienestar natural, ¿por qué quien resistiera al rey iba a resistir al orden de Dios? De aquí se deduce que "se atraen sobre sí la condenación. ¿Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien..."; luego el legislador intenta hacer buenos a los hombres simplemente. Muchas cosas dice Pablo a este propósito. Y también Pedro. "Someteos a toda institución humana por amor de Dios".

 Se prueba también porque la república misma tiene autoridad para inducir a los hombres a la virtud, puesto que la tiene para inducirlos al bien útil y delectable que son bienes menores. Y no ejerce la autoridad si no es por medio de la ley; luego, la intención de la ley es..., etc. Asimismo el padre de familia debe procurar hacer honrados a sus hijos; ahora bien la familia es una parte de la república; por consiguiente mucho más la república misma...

 Se prueba, por último, porque los príncipes han dado leyes que pertenecen al orden moral, como, por ejemplo, prohíben la blasfemia, la sodomía, etc.; luego, las leyes deben referirse a los actos de las virtudes. De lo contrario no valen para nada. Y aunque a alguno le parece que miran al bien privado, como, por ejemplo, los tributos, pertenecen, sin embargo, al bien común.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Tecnos, 2009, en edición de Luis Frayle Delgado, pp. 21-25. ISBN: 978-84-309-4860-4.]

Camino de servidumbre.- Friedrich A. Hayek (1899-1992)

10.- Por qué los peores se colocan a la cabeza

 «Tenemos que examinar ahora una creencia de la que obtienen consuelo muchos que consideran inevitable el advenimiento del totalitarismo y que debilita seriamente la resistencia de otros muchos que se opondrían a él con toda su fuerza si aprehendieran plenamente su naturaleza. Es el creer que los rasgos más repulsivos de los regímenes totalitarios se deben al accidente histórico de haberlos establecido grupos de guardias negras y criminales. Seguramente, se arguye, si la creación del régimen totalitario en Alemania elevó al poder a los Streichers y Killingers, los Leys y Heines, los Himmlers y Heydrichs, ello puede probar la depravación del carácter alemán, pero no que la subida de estas gentes sea la necesaria consecuencia de un sistema totalitario. ¿Es que el mismo tipo de sistema, si fuera necesario para lograr fines importantes, no podrían instaurarlo gentes decentes, para bien de la comunidad general?

  No vamos a engañarnos a nosotros mismos creyendo que todas las personas honradas tienen que ser demócratas o es forzoso que aspiren a una participación en el gobierno. Muchos preferirían, sin duda, confiarla a alguien a quien tienen por más competente. Aunque pueda ser una imprudencia, no hay nada malo ni deshonroso en aprobar una dictadura de los buenos. El totalitarismo, podemos ya oír, es un poderoso sistema lo mismo para el bien que para el mal, y el propósito que guíe su uso depende enteramente de los dictadores. Y quienes piensan que no es el sistema lo que debemos temer, sino el peligro de que caiga en manos de gente perversa, pueden incluso verse tentados a conjurar este peligro procurando que un hombre honrado se adelante a establecerlo.

  Sin duda, un sistema “fascista” inglés diferiría muchísimo de los modelos italiano o alemán; sin duda, si la transición se efectuara sin violencia, podríamos esperar que surgiese un tipo mejor de dirigente. Y si yo tuviera que vivir bajo un sistema fascista, sin ninguna duda preferiría vivir bajo uno instaurado por ingleses que bajo el establecido por otros hombres cualesquiera. Sin embargo, todo esto no significa que, juzgado por nuestros criterios actuales, un sistema fascista británico resultase, en definitiva, ser muy diferente o mucho menos intolerable que sus prototipos. Hay fuertes razones para creer que los que nos parecen los rasgos peores de los sistemas totalitarios existentes no son subproductos accidentales, sino fenómenos que el totalitarismo tiene que producir por fuerza más temprano o más tarde. De la misma manera que el gobernante democrático que se dispone a planificar la vida económica tendrá pronto que enfrentarse con la alternativa de asumir poderes dictatoriales o abandonar sus planes, así el dictador totalitario pronto tendrá que elegir entre prescindir de la moral ordinaria o fracasar. Ésta es la razón de que los faltos de escrúpulos y los aventureros tengan más probabilidades de éxito en una sociedad que tiende hacia el totalitarismo. Quien no vea esto no ha advertido aún toda la anchura de la sima que separa al totalitarismo de un régimen liberal, la tremenda diferencia entre la atmósfera moral que domina bajo el colectivismo y la naturaleza esencialmente individualista de la civilización occidental.

  Las “bases morales del colectivismo” se han discutido mucho en el pasado, naturalmente; pero lo que nos importa aquí no son sus bases, sino sus resultados morales. Las discusiones corrientes sobre los aspectos éticos del colectivismo, o bien se refieren a si el colectivismo es reclamado por las convicciones morales del presente, o bien analizan qué convicciones morales se requerirían para que el colectivismo produjese los resultados esperados. Nuestra cuestión, empero, estriba en saber qué criterios morales producirá una organización colectivista de la sociedad, o qué criterios imperarán probablemente en ella. La interacción de moral social e instituciones puede muy bien tener por efecto que la ética producida por el colectivismo sea por completo diferente de los ideales morales que condujeron a reclamar un sistema colectivista. Aunque estemos dispuestos a pensar que, cuando la aspiración a un sistema colectivista surge de elevados motivos morales, este sistema tiene que ser la cuna de las más altas virtudes, la verdad es que no hay razón para que un sistema realce necesariamente aquellas cualidades que sirven al propósito para el que fue creado. Los criterios morales dominantes dependerán, en parte, de las características que conducirán a los individuos al éxito en un sistema colectivista o totalitario, y en parte, de las exigencias de la máquina totalitaria.

  Tenemos que retornar por un momento a la etapa que precede a la supresión de las instituciones democráticas y a la creación de un régimen totalitario. En este punto, la general demanda de acción resuelta y diligente por parte del Estado es el elemento dominante en la situación, y el disgusto por la lenta y embarazosa marcha del procedimiento democrático convierte la acción por la acción en objetivo. Entonces, el hombre o el partido que parece lo bastante fuerte y resuelto para “hacer marchar las cosas” es quien ejerce la mayor atracción. “Fuerte”, en este sentido, no significa sólo una mayoría numérica; es la ineficacia de las mayorías parlamentarias lo que tiene disgustada a la gente. Lo que ésta buscará es alguien con tan sólido apoyo que inspire confianza en que podrá lograr todo lo que desee. Entonces surge el nuevo tipo de partido, organizado sobre líneas militares.

  En los países de Europa central, los partidos socialistas habían familiarizado a las masas con las organizaciones políticas de carácter paramilitar encaminadas a absorber lo más posible de la vida privada de sus miembros. Todo lo que se necesitaba para dar a un grupo un poder abrumador era llevar algo más lejos el mismo principio, buscar la fuerza, no en los votos seguros de masas ingentes, en ocasionales elecciones, sino en el apoyo absoluto y sin reservas de un cuerpo menor, pero perfectamente organizado. La probabilidad de imponer un régimen totalitario a un pueblo entero recae en el líder que primero reúna en derredor suyo un grupo dispuesto voluntariamente a someterse a aquella disciplina totalitaria que luego impondrá por la fuerza al resto.

  Aunque los partidos socialistas tenían poder para lograrlo todo si hubieran querido hacer uso de la fuerza, se resistieron a hacerlo. Se habían impuesto a sí mismos, sin saberlo, una tarea que sólo el cruel, dispuesto a despreciar las barreras de la moral admitida, puede ejecutar.

  Por lo demás, muchos reformadores sociales del pasado sabían por experiencia que el socialismo sólo puede llevarse a la práctica por métodos que desaprueban la mayor parte de los socialistas. Los viejos partidos socialistas se vieron detenidos por sus ideales democráticos; no poseían la falta de escrúpulos necesaria para llevar a cabo la tarea elegida. Es característico que, tanto en Alemania como en Italia, al éxito del fascismo precedió la negativa de los partidos socialistas a asumir las responsabilidades del gobierno. Les fue imposible poner entusiasmo en el empleo de los métodos para los que habían abierto el camino. Confiaban todavía en el milagro de una mayoría concorde sobre un plan particular para la organización de la sociedad entera. Pero otros habían aprendido ya la lección, y sabían que en una sociedad planificada la cuestión no podía seguir consistiendo en determinar qué aprobaría una mayoría, sino en hallar el mayor grupo cuyos miembros concordasen suficientemente para permitir una dirección unificada de todos los asuntos; o, de no existir un grupo lo bastante amplio para imponer sus criterios, en cómo crearlo y quién lo lograría.

  Hay tres razones principales para que semejante grupo, numeroso y fuerte, con opiniones bastante homogéneas, no lo formen, probablemente, los mejores, sino los peores elementos de cualquier sociedad. Con relación a nuestros criterios, los principios sobre los que podrá seleccionarse un grupo tal serán casi enteramente negativos.

  En primer lugar, es probablemente cierto que, en general, cuanto más se eleva la educación y la inteligencia de los individuos, más se diferencian sus opiniones y sus gustos y menos probable es que lleguen a un acuerdo sobre una particular jerarquía de valores. Corolario de esto es que si deseamos un alto grado de uniformidad y semejanza de puntos de vista, tenemos que descender a las regiones de principios morales e intelectuales más bajos, donde prevalecen los más primitivos y “comunes” instintos y gustos. Esto no significa que la mayoría de la gente tenga un bajo nivel moral; significa simplemente que el grupo más amplio cuyos valores son muy semejantes es el que forman las gentes de nivel bajo. Es, como si dijéramos, el mínimo común denominador lo que reúne el mayor número de personas. Si se necesita un grupo numeroso lo bastante fuerte para imponer a todos los demás sus criterios sobre los valores de la vida, no lo formarán jamás los de gustos altamente diferenciados y desarrollados; sólo quienes constituyen la «masa», en el sentido peyorativo de este término, los menos originales e independientes, podrán arrojar el peso de su número en favor de sus ideales particulares.

  Sin embargo, si un dictador potencial tiene que confiar enteramente sobre aquellos que, por sus instintos sencillos y primitivos, resultan ser muy semejantes, su número difícilmente podrá dar suficiente empuje a sus esfuerzos. Tendrá que aumentar el número, convirtiendo más gentes al mismo credo sencillo.

  Entra aquí el segundo principio negativo de selección: será capaz de obtener el apoyo de todos los dóciles y crédulos, que no tienen firmes convicciones propias, sino que están dispuestos a aceptar un sistema de valores confeccionado si se machaca en sus orejas con suficiente fuerza y frecuencia. Serán los de ideas vagas e imperfectamente formadas, los fácilmente modelables, los de pasiones y emociones prontas a levantarse, quienes engrosarán las filas del partido totalitario.

  Con el esfuerzo deliberado del demagogo hábil, entra el tercero y quizá más importante elemento negativo de selección para la forja de un cuerpo de seguidores estrechamente coherente y homogéneo. Parece casi una ley de la naturaleza humana que le es más fácil a la gente ponerse de acuerdo sobre un programa negativo, sobre el odio a un enemigo, sobre la envidia a los que viven mejor, que sobre una tarea positiva. La contraposición del “nosotros” y el “ellos”, la lucha contra los ajenos al grupo, parece ser un ingrediente esencial de todo credo que enlace sólidamente a un grupo para la acción común. Por consecuencia, lo han empleado siempre aquellos que buscan no sólo el apoyo para una política, sino la ciega confianza de ingentes masas. Desde su punto de vista, tiene la gran ventaja de concederles mayor libertad de acción que casi ningún programa positivo. El enemigo, sea interior, como el «judío» o el “kulak”, o exterior, parece ser una pieza indispensable en el arsenal de un dirigente totalitario.

  Que el judío viniera a ser en Alemania el enemigo, hasta que las «plutocracias» ocuparon su sitio, fue, lo mismo que la selección del kulak en Rusia, el resultado del resentimiento anticapitalista sobre el que se basa el movimiento entero. En Alemania y Austria llegó a considerarse al judío como representativo del capitalismo, porque un tradicional despego de amplios sectores de la población hacia las ocupaciones comerciales hizo más accesibles éstas a un grupo que había sido prácticamente excluido de las ocupaciones tenidas en más estima. Es la vieja historia de la raza extranjera, sólo admitida para los oficios menos respetados, y más odiada aún por el hecho de practicarlos. Que el antisemitismo y el anticapitalismo alemanes surgiesen de la misma raíz es un hecho de gran importancia para comprender lo que sucedió allí; pero rara vez lo han comprendido los observadores extranjeros.

  Considerar la tendencia universal de la política colectivista a volverse nacionalista como debida por entero a la necesidad de asegurarse un resuelto apoyo, sería despreciar otro y no menos importante factor. Incluso cabe dudar que se pueda concebir con realismo un programa colectivista como no sea al servicio de un grupo limitado, que el colectivismo pueda existir en otra forma que como alguna especie de particularismo, sea nacionalismo, racismo o clasismo. La creencia en la comunidad de fines e intereses entre camaradas parece presuponer un mayor grado de semejanza de ideas y creencias que el que existe entre los hombres en cuanto simples seres humanos. Aunque sea imposible conocer personalmente a todos los miembros de nuestro grupo, por lo menos han de ser del mismo tipo que los que nos rodean y han de hablar y pensar de la misma manera y sobre las mismas cosas, para que podamos identificarnos con ellos. El colectivismo a escala mundial parece ser inimaginable, si no es al servicio de una pequeña élite. Daría lugar, ciertamente, no sólo a problemas técnicos, sino, sobre todo, a problemas morales que ninguno de nuestros socialistas desea afrontar.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Alianza, 2011, en traducción de José Vergara Doncel, pp. 128-132. ISBN: 978-84-20651-68-2.]

Temporada de ángeles.- Lisandro Otero (1932-2008)

 

Libro tercero

24.-Abril de 1649

«Ahora el Coronel consideraba necesario añadir unas palabras relativas al conductor de estos asuntos, el nombrado Gerardo Winstanley, quien, según parece era hijo de un mercero al que su comercio de alfileres, botones y cintas le dejaba tiempo para practicar acercamientos al puritanismo. Gerardo se estableció en Londres en 1630 y entró de aprendiz de pañero, oficio en el que se estableció por su cuenta en 1637; le fue mal en los negocios y en 1643 quebró y se vio obligado a emigrar a provincias; en 1649 era vaquerizo en Walton, donde atendía ganado por salario; en esa época comenzó a redactar panfletos religiosos hasta que una visión le reveló el camino a seguir, según ha confesado él mismo, y le indujo a dedicar sus empeños a lograr que la tierra fuese un bien común que sirviese de sustento a la humanidad. Aparte de lo expuesto en el folleto mencionado, Winstanley  propagaba ideas peculiares, como afirmar que si un hombre no obtiene ayuda ajena, jamás acumulará riquezas y si las logra, serán tanto suyas como de quien le ayudó, porque son fruto del trabajo de ambos. También solía decir que tal como estaban las cosas, los ricos recibían bienes de las manos del trabajador y cuando entregaban algo era el trabajo ajeno, no el propio; afirmaba que el hombre común no tenía más libertad en Inglaterra que la de laborar para el hacendado que lo contrata, la misma libertad que podía tener en Turquía o en Francia. Finalmente el Coronel dejó anotado: Winstanley pretendía que la humanidad perdió su inocencia cuando comenzó a comprar y a vender, porque desde entonces comenzó a oprimir y a engañar al prójimo y a esgrimir los derechos del nacimiento. […] Winstanley decía: la Verdadera Libertad consistía en recibir lo necesario para el sustento y preservación; la Verdadera Libertad residía en el libre disfrute de la tierra; para llegar a la Verdadera Libertad había que virar el mundo al revés, por eso no debían extrañarse si tenían enemigos. Donde el pueblo se una en una fuerte comunidad de intereses, la nación será más poderosa, porque actuará como un solo hombre para defender su legado; las disensiones que causan la propiedad y los intereses individuales, dividen al pueblo y lo separan en partidos, con lo cual se generan guerras y derramamiento de sangre.
En cuanto al reglamento, las disposiciones eran así: los hombres mayores de veinte años tienen derecho al voto, y los que sobrepasen los cuarenta pueden ser elegidos; el matrimonio es libre y sólo basta efectuar una declaración en público manifestando el deseo de cohabitar; habrá almacenes donde se depositará lo obtenido con el trabajo de la comunidad y de él se servirá cada cual según lo vaya necesitando; los castigos más severos se aplicarán a quienes vendan o compren; quien enajene la tierra o sus frutos será condenado a muerte; el oro y la plata no se usarán para acuñar moneda sino para elaborar utensilios domésticos, como los demás metales; podrá realizarse comercio monetario con otras naciones, pero la utilidad de ese intercambio engrosará la riqueza de la comunidad; se rechazará la educación que imparten los letrados por estar inficionada de menosprecio hacia los trabajadores y se implantará un nuevo sistema de aprendizaje; la educación es obligatoria y general, ningún niño debe quedar sin escuela a que asistir; los funcionarios se degeneran cuando permanecen largo tiempo con las mismas responsabilidades, por tanto serán reemplazados anualmente por medio del voto público; cada miembro de la comunidad, físicamente apto, debe contribuir al bienestar colectivo con una cuota de trabajo; todos trabajarán hasta cumplir cuarenta años, desde esa edad serán funcionarios o maestros hasta los sesenta años, entonces pasarán a ser supervisores o consejeros; en general, debe regir el principio de que los sabios ilustrarán a los necios y los fuertes asistirán a los débiles; los ministros convocarán regularmente a todos los miembros de la comunidad con tres fines: informarles de la marcha de la administración del bien común, leer fragmentos de las leyes y disposiciones de manera que puedan ser aprendidas y cumplimentadas y dictar conferencias sobre temas de la historia, las ciencias y las artes, seguidas de discusiones y comentarios de los presentes -es deseable que este último tipo de reunión se realice en algún idioma extranjero con el fin de familiarizarse con él-. Cuando Winstanley explicaba por las noches, en torno a la hoguera, la nación que se proponía fundar y les definía estos preceptos, quedaban pasmados sin vislumbrar estas intenciones y otros no entendían nada, pero había algo de magia y de éxtasis en aquella desmedida quimera, que de alguna manera los arrastraba y sobrepasaba, alentándolos a adentrarse en el legendario reino y, cuanto más hablaban sobre ello, más persuadidos se mostraban algunos, y otros llegaban a convencerse de que sí era posible lograrlo y algunos avanzaban hasta el entusiasmo y la impaciencia; una parte estaba allí por la sopa caliente y la hoguera confortante y la esperanza de que algún ajuar, finalmente, les caería sobre el cuerpo, nada más.»

     [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Bruguera, 1986. ISBN: 84-02-10667-6.]

Vieja y nueva democracia.- Moses I. Finley (1912-1986)

 

IV.-Los demagogos atenienses

«La distinción para ellos crucial es la que se establece entre el hombre que se entrega a la gestión pública con el único fin de servir bien al Estado, y quien, guiado por su interés egoísta, hace de éste su meta y, para cumplir sus dictados, se sirve de la adulación ante el pueblo. El primero puede cometer errores y adoptar una línea política errada en una determinada situación; el segundo podrá en ocasiones formular propuestas acertadas, como cuando Alcibíades disuadió a los marinos de la flota surta en Samos de que abandonaran aquella posición naval, regresando apresuradamente a Atenas en el 411 a.C. para derrocar a los oligarcas que allí se habían alzado con el poder: a esta acción Tucídides le brinda su aprobación expresa. Mas estos no son distingos fundamentales. Tampoco lo son los restantes rasgos que se les atribuye a los demagogos: la costumbre de Cleón de gritar cuando se dirigía a la Asamblea, la falta de integridad personal en asuntos económicos y demás. Tales puntos únicamente realzan la imagen. De Aristófanes a Aristóteles, el ataque a los demagogos siempre se centra en una cuestión central: ¿en interés de quién ejercen su misión como estadistas?

 Tras esta formulación del interrogante se ocultan tres proposiciones. La primera es que los hombres no son iguales: ni en su valía moral, ni en sus capacidades ni en su status social y económico. La segunda es que todas las comunidades tienden a dividirse en facciones; de éstas las más fundamentales son, por un lado, la de los ricos y gentes de alcurnia, por otro, la de los pobres -y cada una de ellas tendrá sus potencialidades, cualidades e intereses propios. La tercera proposición es que el Estado bien ordenado y bien gobernado es aquel que supera a las facciones y sirve como instrumento de la vida recta de sus ciudadanos.

 La facción constituye el más acerbo mal y el más acostumbrado peligro de una comunidad. Mas la voz "facción" es tan sólo una convencional traducción inglesa [faction] del término griego stasis, una de las más notables palabras que podamos hallar en cualquier lengua. Su radical es la de "situación", "posición", "colocación", "estado". Su abanico de significados políticos puede ilustrarse de la mejor de las maneras mediante una mera tabulación de las definiciones que encontramos en el diccionario: "partido", "partido formado con fines sediciosos", "facción", "sedición", "discordia", "división", "desacuerdo" y, en fin, un significado bien atestiguado que incomprensiblemente no figura en nuestro léxico, a saber, "guerra civil" o "revolución". Al contrario de lo que acontece con la voz "demagogo", stasis es palabra muy usada en la literatura y sus connotaciones son, por lo regular, peyorativas. También es de extrañar que éste sea el más arrinconado concepto en los modernos estudios de historia helena. En mi opinión, no se ha observado lo bastante frecuentemente o, de hacerlo, no con la debida pregnancia, que por necesidad debe de significar algo el hecho de que una palabra que posee el sentido originario de "situación" o "posición" y que, en abstracta lógica, podría haber comportado un sentido asimismo neutro al utilizarse en un contexto político, no lo hiciera en la práctica, sino que, antes bien, se revistiera de los más negativos matices. Una posición política, una posición partidista -tal es la inescapable implicación- constituye de por sí algo funesto, algo que conduce a la sedición, a la guerra civil, y a la subversión de la fábrica social. Y esta misma tendencia la hallamos reproducida en todo el lenguaje. Después de todo, no existe ninguna norma eterna de acuerdo con la cual "demagogo", o sea "quien conduce al pueblo", tenga por necesidad que significar "quien mal-conduce o descarría al pueblo". O por qué hetairia, vieja palabra griega que, entre otros significados, tenía el de "grupo" o "sociedad" de amigos, pasara en la Atenas del siglo V a significar simultáneamente "conspiración", "organización sediciosa". Sea cual fuere la explicación, lo seguro es que ésta no mora en la filología sino en la misma sociedad helena.

 Nadie que haya leído a los autores políticos griegos habrá dejado de advertir la unanimidad de enfoque que a este respecto evidencian. Fueran cuales fueran los desacuerdos existentes entre ellos, todos insisten de consuno en que el Estado debe alzarse por encima de los intereses de clase o de facción. Sus metas y objetivos son morales, intemporales y universales, y sólo pueden lograrse -o, por mejor decir, sólo es posible aproximarse o acercarse a ellos- por medio de la formación del ciudadano, de la conducta moral (sobre todo por parte de los que detentan la autoridad), de la legislación adecuada y de la elección de los gobernantes legítimos. De cierto que no se niega, en cuanto hecho empírico, la existencia de clases e intereses. Lo que sí se niega es que la elección de las metas políticas pueda estar legítimamente vinculada a tales clases y tales intereses, o que el bien del Estado pueda conseguirse de otra forma que no sea mediante la marginación, cuando no la supresión, de los intereses privados.

 Fue Platón, ciertamente, quien llevó esta línea de argumentaciones a sus soluciones más radicales. Ya en el Gorgias había argüido que ni siquiera las grandes figuras políticas atenienses del pretérito -Milcíades, Temístocles, Cimón y Pericles- eran auténticos estadistas. Lo único que habían hecho era ser más complacientes que sus sucesores a la hora de gratificar los deseos del demos con barcos, murallas y astilleros. Fracasaron a la hora de hacer de los ciudadanos hombres moralmente mejores, y llamarlos "estadistas" significa, por ende, confundir al pastelero con el médico. Más tarde, en la República, Platón expuso su propuesta de concentrar todo el poder en las manos de una pequeña y selecta clase, apropiadamente instruida. Ésta habría de verse libre, en virtud de las más radicales medidas, de todo tipo de interés específico con la abolición, por lo que a ellos respectaba, tanto de la propiedad privada como del orden familiar. Tan sólo en tales condiciones, podrían éstos comportarse  como perfectos agentes morales, rectores del Estado hacia los fines a éste propios sin que ningún interés egoísta empañara su empresa.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Ariel, 1980, en traducción de Antonio Pérez-Ramos. ISBN: 84-344-0804-X.]

El economista camuflado.- Tim Harford (1973)

 

8.-Por qué los países pobres son pobres

¿Existe una oportunidad para el desarrollo?

«Los especialistas en desarrollo, a menudo, se concentran en ayudar a los países pobres a que se conviertan en países ricos por medio de la mejora de su educación primaria y de su infraestructura, como carreteras y teléfonos; y eso, sin duda, es algo muy sensato. Desafortunadamente, esto sólo representa una pequeña parte del problema. Los economistas que han dejado de lado las estadísticas o se han dedicado al estudio de información menos común como, por ejemplo, los ingresos de un camerunés en Camerún y los de un camerunés que emigró a Estados Unidos, han descubierto que ni la educación, ni la infraestructura, ni las fábricas explican en lo más mínimo el abismo existente entre los ricos y los pobres. Debido a su pésima educación, Camerún tal vez sea dos veces más pobre de lo que podría ser. Debido a sus espantosa infraestructura, es casi otras dos veces más pobre. Por lo tanto, sería esperable que fuera cuatro veces más pobre que Estados Unidos, pero en realidad es cincuenta veces más pobre. Pero, lo que es más importante aún: ¿por qué parece que los cameruneses no hacen nada al respecto? ¿No podrían las comunidades camerunesas mejorar sus escuelas? ¿Los beneficios de hacerlo no superarían fácilmente los costes? ¿No podrían los empresarios cameruneses construir fábricas, comprar patentes tecnológicas, buscar socios en el extranjero... y hacer una fortuna?

 Evidentemente, no. Mancur Olson demostró que es la cleptomanía en las altas esferas la que detiene el crecimiento de los países pobres. Sin embargo, tener por presidente a un ladrón no significa necesariamente estar condenado al fracaso: ese presidente podría preferir activar la economía y entonces tomar una ración más grande de la tarta. Sin embargo, en términos generales, la práctica del saqueo se extenderá, ya sea porque el dictador no se siente seguro en su puesto, ya sea porque, para conservar el apoyo con el que cuenta, debe permitir que otros también roben.

 Entonces, el desarrollo se trunca en la base de la pirámide de la riqueza, porque las reglas y las leyes de la sociedad no fomentan ni los proyectos ni los negocios que favorecerían el bien común. Los empresarios no crean negocios de manera oficial (es demasiado difícil) y así no pagan impuestos; los funcionarios demandan proyectos ridículos en beneficio de su propio prestigio o de su enriquecimiento personal; los alumnos de primaria no se preocupan por conseguir una cualificación que devendrá irrelevante.

 No es una novedad escuchar que la corrupción y los perversos incentivos son un factor importante, pero tal vez sí sea novedoso descubrir que el problema de las retorcidas leyes e instituciones explica no sólo una pequeña parte de la brecha entre Camerún y los países ricos, sino casi la totalidad de la misma. Los países como Camerún están muy por debajo de su propio potencial, aun si se tiene en cuenta la deficiente infraestructura, la baja inversión y la mínima educación. No obstante, mucho peor que eso es la red de corrupción que frustra todo intento de desarrollar la infraestructura, atraer la inversión y mejorar la calidad de la educación.

 El sistema educativo de Camerún sería de mayor calidad si las personas tuvieran un incentivo para obtener una mejor educación, es decir, si la meritocracia reinara y fueran las buenas calificaciones y la verdadera cualificación -en vez de los contactos personales- las que determinaran la obtención de los puestos de trabajo. Camerún tendría una mejor tecnología y más fábricas abiertas si el clima de inversión fuera el correcto, tanto para los inversores extranjeros como para los nacionales, y si las ganancias no fueran devoradas por los sobornos y los trámites burocráticos.

 La pequeña dosis de educación, tecnología e infraestructura que posee Camerún  podría aprovecharse mucho mejor si la sociedad estuviera organizada para premiar las ideas buenas y productivas. Pero no es así.

  Aun cuando todavía no contamos con una buena palabra que describa lo que en realidad falta en Camerún (y en los países pobres de todo el mundo), estamos empezando a entender de qué se trata. Algunos lo llaman "capital social" o tal vez "confianza". Otros lo denominan "imperio de la ley" o "instituciones", pero éstos no son más que etiquetas. El problema es que Camerún, al igual que otros países pobres, es un mundo patas arriba, en el cual la mayoría de sus habitantes está interesada en hacer algo que directa o indirectamente daña a los demás. Los incentivos para generar riqueza de cualquier modo que sea posible están tan completamente prendidos en sus cabezas como, seguramente, lo está el techo de la biblioteca de la escuela.

 La podredumbre comienza con el Gobierno, pero afecta a la sociedad entera. No tiene sentido invertir en un negocio porque el Gobierno no lo protegerá contra los ladrones (así que bien podrías convertirte en ladrón). No tiene sentido pagar la factura del teléfono porque nadie puede llevarte ante la justicia (así que tampoco tiene sentido ser una empresa telefónica). No tiene sentido educarte porque los trabajos no son distribuidos en función de los méritos (y, aunque así fuera, no puedes pedir prestado dinero para pagar la educación privada, pues los bancos no conceden créditos y el Gobierno no posee buenas escuelas). No tiene sentido establecer un negocio importante porque los funcionarios aduaneros serán los únicos que se beneficien (y, por ello, existe tan poco intercambio comercial lo que, a su vez, hace que la oficina aduanera no consiga los fondos suficientes y, entonces, busque con más ahínco oportunidades para sobornar).

 Ahora que comenzamos a entender la gran importancia que tiene todo este asunto, podemos empezar a arreglarlo. Sin embargo, como la naturaleza misma del problema es oponer resistencia a las soluciones, será un proceso lento y difícil.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Temas de Hoy, 2007, en traducción de Redactores en Red. ISBN: 978-84-8460-617-8.]