La voluntad de estilo: teoría e historia del ensayismo hispánico.- Juan Marichal (1922-2010)

El derecho a una voz propia: 

vislumbres del ensayo en la prosa del siglo XV

  «Las Epístolas de Mosén  Diego de Valera y los escritos de Fernando de la Torre y de Teresa de Cartagena (sobrina del obispo) -tres "cristianos nuevos"- revelan una misma actitud, dejando de lado ahora sus marcados contrastes; domina en ellos la voluntad de singularización y de individuación expresivas. Claro que este impulso individualizador se sustenta y justifica en nombre de un principio tradicional del origen religioso: "Todo hombre es de oír porque espíritu de Dios donde quiere expira; y muchas cosas se callaron por algunos grandes varones que se dijeron por otros menores"; así defendía Valera su derecho a la expresión literaria, a la enunciación de sus opiniones personales. [...] La novedad de Valera radica, ante todo, en presentarse como un "pobre caballero que sólo tiene un arnés y un pobre caballo" para exponer sus opiniones en materia política y social, equiparándolas a las de los religiosos y "hombres de consejo" que rodean al monarca castellano. Es así la suya una afirmación de la voz del "lego", del hombre alejado del centro del poder político -en contraste, por ejemplo, con la posición "central" de Alfonso de Cartagena-, pero que quiere, como él mismo dice, "entremeterse" en los asuntos públicos. Justifica también su osadía expresiva declarando modestamente que se dirige, en la mayoría de sus escritos, "a los que no tanto leyeron". Delimita así a su público, a su potencial auditorio, quitándose importancia y marcando el carácter casi "vulgar" de su función literaria. Pero, al mismo tiempo, indica que hay unos lectores, si se puede decir, poco leídos, que necesitan "guías" que estén a su mismo bajo nivel. Valera se convierte en su "pastor" mundano, en el intermediario entre ellos y la cultura. Para él, el escritor tiene el deber de "guiar a la humanidad e instruirla de buenas costumbres"; la conexión, que él no establece explícitamente, entre "los que no tanto leyeron" y "la humanidad" es manifiesta y apunta a su propósito literario, a la voluntad de enlazar su persona con las necesidades espirituales del mundo, del público "inculto". [...]

 La obra más interesante de Fernando de la Torre -el Libro de las veinte cartas y cuestiones, publicado por Paz y Melia en 1907- presenta una teoría y defensa de la literatura "mundana" mucho más sistemática que la de Valera. [...] Hasta hay en él una afirmación orgullosa -muy distinta a la actitud defensiva de Valera- de su condición de experto en materias de expresión mundana: "diciendo yo algo saber en la elocuencia común y plazible a los discretos". Ya no es, como en el caso de Valera, el escritor que aspira a vincularse con el "mundo", sino que se trata, ahora, del hombre que habla desde dentro del "mundo" y que se siente respaldado por el "mundo". Fernando de la Torre se complace así en referirse a las características propiamente "mundanas" de sus escritos, aludiendo a sus "desvaríos mal ordenados", a sus "letras de desvaríos". Señala, es verdad, que es "osado" al "escribir tantos desvaríos", pero -en contraste con Valera- la pretendida "osadía" está no en su condición personal, ni en el contenido de sus cartas, sino en la forma misma de éstas. Insistencia que revela manifiestamente su afán por mostrar el carácter natural de su composición literaria, su contraste obvio con la "manera de ordenar" eclesiástica. [...] En él los "desvaríos" apuntan sobre todo a dar un tono ameno, a conseguir lo que él llama "estilo gracioso" en su prosa, más que a reflejar fielmente el discurrir interno. Esta aspiración a escribir "graciosas lecturas" debe enlazarse además con el carácter de su auditorio: Fernando de la Torre se dirige preferentemente a las damas de la corte. [...] Porque, para el desarrollo de una prosa personalizada, era indispensable la participación, casi diríamos que el amparo, de un auditorio femenino; los "desvaríos" de Fernando de la Torre eran el reflejo directo de la demanda emocional de las lectoras. Éstas, las damas de la corte, consagraban así un estilo expresivo que representaba un nuevo grado de personalización en la prosa discursiva castellana, regida hasta entonces por los principios de la elocuencia que Fernando de la Torre llamaba "frairiega". Es probable que este escritor fuera un personaje semi-bufonesco para aquellas damas; y, desde luego, sus escritos marcaron una relativa "feminización" de la expresión literaria. [...]

 En el proceso articulador del siglo XV, Teresa de Cartagena representa quizás el mejor ejemplo de la persona "desgarrada" de su mundo que vence su aislamiento social mediante la creación de una obra semi-literaria. A su condición de cristiana nueva -y, en cierta medida, de mujer- se añadía en su caso un obstáculo físico: Teresa de Cartagena se había quedado sorda en su temprana juventud. Sus escritos -Arboleda de los enfermos y Admiración de las cosas de Dios- respondieron a su necesidad de comunicar al menos consigo mismo. Decide escribir, decía, para "hacer guerra a la ociosidad", aunque sentía que su obrita (la Arboleda) no era "comunal". En ella, por lo tanto, la expresión literaria no es enlace con los demás, sino ante todo vía de conocimiento propio; [...] "más sola me veréis en compañía de muchos que no cuando sola me retraigo a mi celda". Ya no es simplemente la conciencia del apartamiento social -ser cristiana nueva- de su antiguo grupo religioso, ni la sensación de no pertenecer enteramente a la nueva comunidad, sino también la real separación física. Por eso, en su prosa se sienten como aberturas que profundizan la interioridad personal, como esas vedutas de los cuadros prerrenacentistas que el pintor utilizaba para dar perspectivas interiores al espacio representado; Teresa de Cartagena decide poblar de "arboleda graciosa" la "ínsula" donde se recoge espiritualmente y allí, "so la sombra", logrará descansar su persona. Y, sobre todo, en esa soledad fecunda tiene el privilegio de aprender mucho gracias a la ayuda divina. Dios es como un libro abierto para ella: "Él solo me leyó ['enseñó']". Declaración que responde también al deseo de defenderse de las acusaciones que la "maliciosa admiración" ha difundido: que Teresa había derivado su librito de numerosas y diversas lecturas. Ella afirma que, malo o bueno, todo lo que dice procede de sí misma, de lo que ha leído "en Dios". Añadiendo también el mismo argumento que Valera: los seres pequeños tanto pueden revelar como los mayores. En su caso esta defensa de la voz del ser humano "pequeño" asume un nuevo significado, pues se identifica Teresa con el "estado femenino". Y así sus escritos resultan ser también una intensa defensa del derecho a la voz literaria de la mujer.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Revista de Occidente, 1971, pp. 37-43.]

La razón salvaje. La lógica del dominio: tecnociencia, racismo y racionalidad.- Juanma Sánchez Arteaga (1974)

 

Segunda parte

3.-Hacia una teoría superracional del conocimiento tecnocientífico

La “significación amplia” de los conceptos tecnocientíficos

«La comprensión del sentido de un texto tecnocientífico trasciende la mera dimensión enunciativo-descriptiva, que es la única que se mantiene explícita en el tipo de habla particular de la comunidad científica moderna: un vocabulario técnico especializado, acompañado de misteriosos gráficos y repleto de crípticos enunciados cuantitativos. Más allá de su evidente función utilitaria orientada a fines instrumentales de manipulación y dominio del objeto de estudio, tal reduccionismo manifiesto de toda comunicación científica a los aspectos puramente enunciativo-descriptivos de la acción comunicativa tiene, en la práctica, una función retórica principal, la cual ha sido perfeccionada a lo largo de los siglos: la potenciación máxima del “efecto verdad” de los mensajes científicos.

  El perfeccionamiento en la eficacia simbólica del lenguaje científico, frente a otras formas de jerga especializada a las que otorgamos un grado de fe muy inferior en nuestras sociedades, se consigue resaltando al máximo la dimensión enunciativo-descriptiva del lenguaje tecnológico o científico-natural que se aplica al discurso sobre la naturaleza. En este sentido, para potenciar el efecto verdad de las propias ideas existen clásicas estratagemas retóricas conocidas incluso por el más torpe de los científicos contemporáneos como, por ejemplo:

  -La cuantificación de las cualidades a toda costa –aún en el caso de que esta cuantificación no presente utilidad alguna-.

  -El empleo de una terminología hermética de aparente rigor, aunque ésta esté desprovista, en ocasiones, de todo significado real en un sentido fáctico. Esta estrategia es también una característica propia de las sociedades secretas en otras culturas y fue también usada por la Iglesia cristiana  durante siglos, cuando para aumentar la eficacia simbólica de su autoridad daba la misas en latín, una lengua que nadie, entre el pueblo llano, entendía.

  -El tradicional argumentum ad verecundiam o argumento de autoridad. Dígase el mayor disparate de la historia, pero póngase a su lado la firma de un científico cualquiera, con una referencia bibliográfica exacta, y muy pocos acudirán a la fuente para comprobar los fundamentos del disparate. Este se aceptará como algo evidente y “demostrado”. La estrategia a seguir en este caso ya quedó perfectamente explicada por Schopenhauer en su delicioso El arte de tener Razón: “Para el vulgus hay numerosísimas autoridades que gozan de respeto: por tanto, si uno no dispone de una enteramente adecuada, tómese una que lo es en apariencia, cítese lo que alguien ha dicho en otro sentido o en otras circunstancias. Las autoridades que el otro no entiende en absoluto suelen ser las más eficaces. Los incultos tienen un peculiar respeto por las fórmulas griegas y latinas. En caso de necesidad, también se puede no sólo tergiversar las autoridades, sino falsificarlas sin más, o citar algunas que sean de nuestra entera invención: la mayoría de las veces ni tiene el libro a mano ni tampoco sabe manejarlo”.

  -Una estratagema más: el empleo de explicaciones tautológicas, que nada explican en realidad, pero que cuelan, por así decir, disimulando su carácter de perogrulladas tras una jerga técnica de aparente rigor. Este fue el truco utilizado, en su momento, por los inventores de la idea de “selección natural”, entendida como “la supervivencia de los más aptos”, lo cual, en último término, no significa otra cosa que la supervivencia de los que sobreviven. Esta es también una estratagema clásica, conocida por los retóricos y dialécticos como la fallacia non causae ut causae –la falacia de hacer pasar por causa lo que no lo es-, que, de acuerdo con Schopenhauer, “si el adversario es tímido o estúpido y uno mismo posee mucho descaro y una buena voz, puede resultar bien”.

  -Otro recurso muy socorrido, en fin, para potenciar al máximo el efecto verdad del lenguaje-ritual de las ciencias naturales modernas aplicadas al ser humano consiste en eliminar de todas las proposiciones científicas al sujeto gramatical (que es también el sujeto histórico) que las enuncia. El paso último en esta dirección retórica asumida por el moderno lenguaje tecnocientífico consiste en la supresión misma de las proposiciones y en su sustitución por esquemas, diagramas, gráficos o inscripciones, que eliminan del objeto de estudio toda la dimensión histórica, social y humana en la que fue producido (Goody, 1985; Horton, 1993; Bloor, 2003). En cualquier caso, cuando aún existen –entre los gráficos, los algoritmos y las tablas-, las acciones científico-tecnológicas son descritas sin aludir al sujeto que las realiza: “se demuestra…, se deduce…, se vierten tantas gotas de …, se sacrifican tantos ratones…”. Nadie interviene en estas simples verificaciones autoevidentes: los elementos implicados en el procedimiento analítico del laboratorio no presentan historia, no tienen dueños, ni precio ni patrones. La tecnociencia moderna, como el mito, “priva totalmente de historia al objeto del que habla” (Barthes, 2003, 247).

  Resumiendo, sólo gracias a una convención retórica colectiva que en sí misma no posee nada de lógico (en términos formales), el lenguaje científico sobre la naturaleza, la salud y la racionalidad del Homo sapiens consigue disimular, hasta ocultarlas, el resto de las dimensiones socioemocionales de su “significación amplia”. Sin embargo, detrás de la mera denotación aséptica de las hipótesis, deducciones, falsaciones o corroboraciones científicas, se encuentra el ser humano histórico que las expresa simbólicamente como creencias o convicciones acerca de una serie de conceptos mitológicos sobre la naturaleza, muchos de los cuales recorren la historia de todas las culturas. Detrás de las estadísticas, los gráficos, los instrumentos tecnológicos de observación… se encuentra siempre un sujeto histórico oculto, quien produce las citadas construcciones simbólicas con un interés particular y que se dirige a un auditorio seleccionado en función de ciertas preferencias indeterminables en un sentido lógico pero que, sin embargo, pueden estudiarse recurriendo, por ejemplo, al análisis de la Sociología emocional o de la economía política de la ciencia moderna…»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Lengua de Trapo, 2007. ISBN: 978-84-8381-000-2.]

  

Adiós a la verdad.- Gianni Vattimo (1936)

Tercer capítulo

Filosofía y emancipación

«Entre las consecuencias de la crisis del comunismo mundial y del olvido en el que ha caído Marx, también puede mencionarse la pérdida de confianza en el poder emancipador de la filosofía, o sea, en su capacidad de producir efectos prácticos en la vida individual y colectiva de la humanidad. Pensando que haya quedado demostrado que Marx no tenía razón (a causa del fracaso de la revolución comunista en la URSS, en China y, de forma más reciente, en Cuba), también queda rechazada su famosa undécima proposición de las "Tesis sobre Feuerbach", que reclamaba a la filosofía la tarea de no limitarse a interpretar el mundo, sino más bien de transformarlo. Pienso que también la condición de guerra (infinita) en la cual nos encontramos hoy tiene una de sus raíces, no tan marginal como podría creerse, en la renuncia de la filosofía a su responsabilidad histórica y política. Cuando las armas de la crítica dejan de hacerse escuchar (por la opinión pública, por los políticos, etc.), podría decirse, volviendo a emplear una expresión de Marx, que es la crítica de las armas la que toma la palabra. No quiero exagerar la importancia del "factor filosofía" en el contexto de las relaciones internacionales, pero al menos puede observarse que las guerras en Afganistán e Iraq se han desencadenado en un momento y por decisión de un país en el que la filosofía ha ido reduciéndose a una función académica, un asunto de especialistas que discuten problemas de lógica y de epistemología en sus departamentos universitarios bien protegidos y con relaciones casi inexistentes con la opinión pública. Esta consideración no se opone a la otra, muy conocida, según la cual la violencia ("terrorista", como se la llama) y la guerra se inspiran en la fe religiosa (musulmana por un lado, cristiana fundamentalista por el otro). El factor religioso es con certeza un asunto de creencias y mentalidades, pero no es exactamente un asunto filosófico en el sentido crítico del término.

 Bajo la influencia de la dominación práctica y económica de la técnica y de sus realizaciones en todos los ámbitos de la vida humana, la filosofía ha encontrado la razón de su "reducción" a pura función "descriptiva" de la condición humana (pienso en las conclusiones a menudo "tautológicas" de la fenomenología), o bien a función auxiliar de las ciencias experimentales (lógica, epistemología, etc.), función de la cual las ciencias "duras" no tienen necesidad alguna pues son capaces de organizarse con plena autonomía y con gran eficacia. Es la razón por la cual, en el esfuerzo por explorar la posibilidad de una filosofía de alcance emancipador, la segunda proposición-guía que quiero citar, después de la undécima tesis sobre Feuerbach, es la mucho más "escandalosa" afirmación de Heidegger según la cual "la ciencia no piensa". Escandalosa en cuanto representa el principal obstáculo en todas las discusiones sobre las relaciones entre la filosofía contemporánea, al menos aquella que no se "reduce" a uno de los dos sentidos que he citado, y las ciencias. El escándalo depende, como ocurre con frecuencia, de la ignorancia del significado preciso de la proposición heideggeriana, que ante todo es, en rigor, kantiana. En efecto, es en Kant donde se encuentra la raíz primera de esta tesis: la ciencia conoce los fenómenos, aplicando los a priori de la razón, espacio tiempo y categorías; el pensamiento, por su parte, tiene por "objeto" el numen, que no puede ser propiamente conocido en el ámbito del fenómeno, sino sólo "pensado". Sin embargo, como sabemos, es precisamente a nivel del numen que se juegan las cuestiones más decisivas para nuestra existencia humana y también para el conocimiento del mundo en general. ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Las tres cuestiones que Kant considera fundamentales no son, en modo alguno, cuestiones a las que la ciencia pueda responder.

 Ni siquiera la primera, en rigor, es un asunto de conocimiento. La Crítica de la razón pura no es discurso "objetivo" de tipo científico. Cuando la filosofía se propone volverse una ciencia rigurosa (el sueño de Husserl, que él declara ausgeträumt, terminado, pero que de cualquier modo sigue siendo el ideal de gran parte de la fenomenología, por no hablar de la filosofía anglosajona), pierde toda capacidad de satisfacer el llamado marxista de la undécima tesis sobre Feuerbach, así como el de Heidegger a pensar, a ejercitar nuestra capacidad de escucha del ser y a no reducirnos a razón calculante.

 De acuerdo, podrá decirse: aceptamos el llamado de Marx y de Heidegger, ¿pero qué significa entonces pensar, si no es igual al conocimiento que aplica reglas rigurosas y utiliza métodos bien fundados? Si intentamos responder a la pregunta escuchando a los dos pensadores recién mencionados, asumiendo, como veremos con muchas buenas razones, una cercanía de fondo entre ellos (a su vez "escandalosa", lo reconozco), se llegará a la tercera proposición que me guía en la presente reflexión, una vez más una reflexión de Heidegger: "El pensamiento es pensamiento del ser", en los dos sentidos del genitivo. Pensar el ser (en sentido objetivo) es también pensamiento que pertenece al ser, en el sentido subjetivo de la expresión.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Gedisa, 2010, en traducción de María Teresa d'Meza. ISBN: 978-84-9784-167-2.]