Humano, demasiado humano.- Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Capítulo VIII: Una ojeada al Estado

 «438.-Pedir la palabra. El carácter demagógico y el propósito de influir en las masas son hoy comunes a todos los partidos: en virtud de ese propósito, todos sienten la necesidad de convertir sus principios en grandes necedades de las dimensiones de un fresco para poder pintarlas en las paredes. Nada de esto se puede cambiar y hasta resulta superfluo levantar el dedo para oponerse a ello; pues en esta cuestión cabe aplicar aquella frase de Voltaire que dice: "Cuando el populacho se pone a razonar, todo está perdido". Una vez consumado este hecho, hay que resignarse a la nueva situación, como nos resignamos cuando un temblor de tierra desplaza las viejas lindes, devastando los contornos y la configuración del suelo, y modificando el valor de la propiedad. Además, si de lo que se trata en lo sucesivo es de que toda política haga la vida soportable al mayor número posible, creo que es a esa mayoría a quien toca también decidir qué es lo que entiende por una vida soportable y si se cree con la suficiente inteligencia para hallar igualmente los medios adecuados para conseguir ese fin, ¿de qué serviría dudar de ello? Han manifestado que quieren ser los artífices de su felicidad, de su desgracia y si ese sentimiento de autonomía, ese orgullo por las cinco o seis ideas que albergan en la cabeza y que pregonan, les hacen, realmente, la vida tan agradable como para soportar con alegría las consecuencias fatales de su estrecheces de espíritu, ya no hay gran cosa que objetar, siempre y cuando esa estrechez no llegue a exigir que todo entre, en este sentido, dentro de la política y que todo el mundo haya de vivir y de actuar según ese criterio. En primer lugar, hay, en efecto, que permitir que algunos se abstengan de la política y que se queden un tanto al margen: pues también a éstos les impulsa el ansia de autonomía y pueden sentir asimismo cierto orgullo guardando silencio cuando hay muchos que hablan demasiado o cuando simplemente se habla demasiado. En segundo lugar, hay que tolerar que esos pocos no se tomen totalmente en serio la felicidad de la mayoría, ya se trate de pueblos enteros o de sectores sociales, y que se permitan de vez en cuando una sonrisa irónica, pues su seriedad está en otra parte, su felicidad se define de otro modo, su meta no se deja coger por esas torpes manos que no tienen más que cinco dedos. Por último -y esto es lo que más difícilmente se les concederá, aunque debe permitírseles también-, salen de cuando en cuando de su taciturna soledad y prueban una vez más la fuerza de sus pulmones: entonces, como quien se ha extraviado en un bosque, se llaman para hacerse reconocer y animarse mutuamente; lo que, naturalmente, hace que algunas de las cosas que propagan suenen mal a los oídos de aquéllos a quienes no van destinadas. Una vez dicho esto, vuelve a reinar el silencio en el bosque, un silencio tan profundo que deja oír con más claridad que nunca los silbos, los zumbidos y el revolotear de los innumerables insectos que viven en ese bosque, por arriba y por abajo.

 439.-La cultura y la casta. No puede nacer una cultura superior más que en aquellas sociedades en donde existan dos castas claramente diferenciadas: la de los trabajadores y la de los ociosos, capaces de verdadero ocio; o, con palabras más fuertes, la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El reparto de la felicidad no es un punto de vista fundamental cuando se trata de crear una cultura superior; pero el hecho es que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad de sufrimiento, que sufre más, que su alegría de vivir es menor y que su tarea es más pesada. Si se produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los individuos más obtusos y menos inteligentes de la casta superior son relegados a la casta inferior, y a su vez los seres más libres de ésta tienen acceso a la otra, se logra un estado más allá del cual no se ve más que el mar abierto de las aspiraciones ilimitadas. -Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado: pero ¿habrá hoy oídos que la oigan?

 440.-En virtud de la sangre. La ventaja que, en virtud de su sangre, tienen hombres y mujeres sobre los demás y que les confiere el derecho indudable de disfrutar de una estima más elevada son dos artes que la herencia ha ido perfeccionando cada vez más: el arte de mandar y el arte de obedecer con orgullo. -En nuestros días, allí donde el mando constituye una parte del trabajo diario (como en el mundo de las grandes empresas comerciales y de las grandes industrias), se produce un hecho similar al de esas familias que tienen ese arte "en virtud de su sangre", pero les falta la noble actitud al obedecer, que en aquéllas constituye un legado de la vida feudal y que no logra echar raíces en el clima de nuestra cultura.

 441.-La subordinación. La subordinación, a la que tanta importancia se concede en el Estado de militares y de funcionarios, no tardará en perder su crédito, como ya lo ha hecho la táctica peculiar de los jesuitas; y cuando ya no sea posible esa subordinación, no se seguirán logrando efectos sumamente asombrosos, por lo que el mundo se verá empobrecido. Ahora bien, no puede menos que desaparecer, pues desaparece su fundamento, esto es, la fe en la autoridad absoluta, en la verdad definitiva; incluso en los Estados militares no basta la coacción física para producirla, pues se requiere la adoración hereditaria de la dignidad principesca como algo sobrehumano. -En un estado social más libre, no se da más que una sumisión sujeta a ciertas condiciones, en virtud de un contrato recíproco, es decir, con todas las reservas del interés personal.»

 [El texto pertenece a la edición en español de M.E. Editores, 1993, en traducción de Edmundo Fernández González y Enrique López Castellón, pp. 243-246. ISBN: 84-495-0022-2.]

 

La deshumanización del arte.- José Ortega y Gasset (1883-1955)

 

Impopularidad del arte nuevo

 «Entre las muchas ideas geniales, aunque mal desarrolladas, del genial francés Guyau, hay que contar su intento de estudiar el arte desde el punto de vista sociológico. Al pronto le ocurriría a uno pensar que parejo tema es estéril. Tomar el arte por el lado de sus efectos sociales se parece mucho a tomar el rábano por las hojas o estudiar el hombre por su sombra. Los efectos sociales del arte son, a primera vista, cosa tan extrínseca, tan remota de la esencia artística, que no se ve bien cómo, partiendo de ellos, se puede penetrar en la intimidad de los estilos. Guyau, ciertamente, no extrajo de su genial intento el mejor jugo. La brevedad de su vida y aquella su trágica prisa hacia la muerte impidieron que serenase sus aspiraciones y, dejando a un lado todo lo que es obvio y primerizo, pudiese insistir en lo más sustancial y recóndito. Puede decirse que de su libro El arte desde el punto de vista sociológico sólo existe el título; el resto está aún por escribir.

 La fecundidad de una sociología del arte me fue revelada inesperadamente cuando, hace unos años, se me ocurrió un día escribir algo sobre la nueva época musical que empieza con Debussy. Yo me proponía definir con la mayor claridad posible la diferencia de estilo entre la nueva música y la tradicional. El problema era rigurosamente estético y, sin embargo, me encontré con que el camino más corto hacia él partía de un fenómeno sociológico: la impopularidad de la nueva música.

 Hoy quisiera hablar más en general y referirme a todas las artes que aún tienen en Europa algún vigor; por tanto, junto a la música nueva, la nueva pintura, la nueva poesía, el nuevo teatro. Es, en verdad, sorprendente y misteriosa la compacta solidaridad consigo misma que cada época histórica mantiene en todas sus manifestaciones. Una inspiración idéntica, un mismo estilo biológico pulsa en las artes más diversas. Sin darse de ello cuenta, el músico joven aspira a realizar con sonidos exactamente los mismos valores estéticos que el pintor, el poeta y el dramaturgo, sus contemporáneos. Y esta identidad de sentido estético había de rendir, por fuerza, idéntica consecuencia sociológica. En efecto, a la impopularidad de la nueva música responde una impopularidad de igual cariz en las demás musas. Todo el arte joven es impopular, y no por caso y accidente, sino en virtud de su destino esencial.

 Se dirá que todo estilo recién llegado sufre una etapa de lazareto y se recordará la batalla de Hernani y los demás combates acaecidos en el advenimiento del romanticismo. Sin embargo, la impopularidad del arte nuevo es de muy distinta fisonomía. Conviene distinguir entre lo que no es popular y lo que es impopular. El estilo que innova tarda algún tiempo en conquistar la popularidad; no es popular, pero tampoco impopular. El ejemplo de la irrupción romántica que suele aducirse fue, como fenómeno sociológico, perfectamente inverso del que ahora ofrece el arte. El romanticismo conquistó muy pronto al "pueblo", para el cual el viejo arte clásico no había sido nunca cosa entrañable. El enemigo con quien el romanticismo tuvo que pelear fue precisamente una minoría selecta que se había quedado anquilosada en las formas arcaicas del "antiguo régimen" poético. Las obras románticas son las primeras -desde la invención de la imprenta- que han gozado de grandes tiradas. El romanticismo ha sido por excelencia el estilo popular. Primogénito de la democracia, fue tratado con el mayor mimo por la masa.

 En cambio, el arte nuevo tiene la masa en contra suya y la tendrá siempre. Es impopular por esencia; más aún, es antipopular. Una obra cualquiera por él engendrada produce en el público automáticamente un curioso efecto sociológico. Lo divide en dos porciones: una, mínima, formada por un reducido número de personas que le son favorables; otra, mayoritaria, innumerable, que le es hostil. (Dejemos a un lado la fauna equívoca de los snobs). Actúa, pues, la obra de arte como un poder social que crea dos grupos antagónicos, que separa y selecciona en el montón informe de la muchedumbre dos castas diferentes de hombres.

 ¿Cuál es el principio diferenciador de estas dos castas? Toda obra de arte suscita divergencias: a unos les gusta, a otros no; a unos les gusta menos, a otros más. Esta disociación no tiene carácter orgánico, no obedece a un principio. El azar de nuestra índole individual nos colocará entre los unos y entre los otros. Pero en el caso del arte nuevo la disyunción se produce en un plano más profundo de aquel en que se mueven las variedades del gusto individual. No se trata de que a la mayoría del público no le guste la obra joven y a la minoría sí. Lo que sucede es que la mayoría, la masa, no la entiende. Las viejas coletas que asistían a las representaciones de Hernani entendían muy bien el drama de Víctor Hugo y precisamente porque lo entendían no les gustaba. Fieles a determinada sensibilidad estética, sentían repugnancia por los nuevos valores artísticos que el romántico les proponía.

 A mi juicio, lo característico del arte nuevo, "desde el punto de vista sociológico", es que divide al público en estas dos clases de hombres: los que lo entienden y los que no lo entienden. Esto implica que los unos poseen un órgano de comprensión negado, por tanto, a los otros; que son dos variedades distintas de la especie humana. El arte nuevo, por lo visto, no es para todo el mundo, como el romántico, sino que va desde luego dirigido a una minoría especialmente dotada. De aquí la irritación que despierta en la masa. Cuando a uno no le gusta una obra de arte, pero la ha comprendido, se siente superior a ella y no ha lugar a la irritación. Mas cuando el disgusto que la obra causa nace de que no se la ha entendido, queda el hombre como humillado, con una oscura conciencia de su inferioridad que necesita compensar mediante la indignada afirmación de sí mismo frente a la obra.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Espasa Libros, 2010, pp. 159-162. ISBN: 978-84-674-9436-5.]

La trenza.- Laetitia Colombani (1976)

 

Smita

  «Badlapur, Uttar Pradesh, India.

Smita se despierta con una sensación extraña, una urgencia tierna, una mariposa en el estómago desconocida para ella. Hoy es un día que recordará toda su vida. Hoy su hija empieza la escuela.

 Smita nunca ha pisado una. Allí, en Badlapur, la gente como ella no va a la escuela. Smita es una dalit, una intocable. Una "hija de Dios", en palabras de Gandhi. Alguien al margen de las castas, al margen del sistema, al margen de todo. Un grupo aparte, considerado demasiado impuro para relacionarse con los demás, escoria inmunda a la que hay que apartar, como se aparta el grano de la paja. Se cuentan por millones quienes, como Smita, viven fuera de las poblaciones y de la sociedad, en la periferia de la humanidad.

 Todas las mañanas el mismo ritual, como un disco rayado que repite hasta el infinito una música infernal: Smita se despierta en la choza que le sirve de hogar, junto a los campos cultivados por los jats. Se lava la cara y los pies con el agua que sacó la tarde anterior del pozo que les está reservado. El otro, el de las castas superiores, no se plantea ni tocarlo, aunque esté cerca y sea más accesible. Algunos han muerto por menos que eso. Se viste, peina a Lalita y le da un beso a Nagarajan. Luego, coge el cesto de juncos trenzados, el mismo que usaba su madre antes que ella y que le revuelve el estómago sólo con verlo, un cesto con un olor persistente, acre e imborrable, que Smita lleva todo el día como quien carga una cruz o un lastre vergonzoso. Ese cesto es su calvario. Una maldición. Un castigo. Tiene que expiar algo, pagar por algo que debió hacer en una vida anterior. Después de todo, como decía su madre, esta vida no tiene más importancia que las anteriores, ni que las siguientes, sólo es una vida más. Es así, es la suya.

 Es su dharma, su deber, su lugar en el mundo. Un oficio que se transmite de madre a hija desde hace generaciones: scavenger, una palabra que en inglés designa a aquéllos que hurgan en los desechos. Un nombre aséptico para una realidad que no lo es en absoluto. No hay palabras para describir lo que hace Smita. Se pasa el día recogiendo la mierda de los demás con las manos desnudas. Cuando su madre la hizo acompañarla por primera vez, ella tenía seis años, los mismos que Lalita ahora. Fíjate y luego lo haces tú. Smilta recuerda el olor, que la asaltó con la misma violencia que un enjambre de avispas, un olor insoportable, inhumano. Vomitó al borde del camino. Ya te acostumbrarás, le dijo su madre. Mentira. Una no se acostumbra. Smita aprendió a aguantar la respiración, a vivir en apnea. Hay que respirar, le dijo el médico del pueblo, mire cómo tose. Hay que comer. Smita perdió el apetito hace mucho tiempo. Ya no se acuerda de lo que es tener hambre. Come poco, lo estrictamente necesario, el puñado diario de arroz hervido que le impone a su cuerpo reacio.

 Y eso que el gobierno prometió inodoros para la región. Pero por desgracia allí no han llegado. Como en tantos otros sitios, en Badlapur se defeca al aire libre. El suelo está sembrado de excrementos; los arroyos, los ríos y los campos, contaminados por toneladas de heces. Las enfermedades se propagan por ellos como una chispa en un reguero de pólvora. Los políticos lo saben: antes que reformas, antes que igualdad social, antes incluso que trabajo, lo que pide el pueblo son retretes. El derecho a defecar con dignidad. En los pueblos, las mujeres se ven obligadas a esperar la caída de la noche para ir al campo, arriesgándose a agresiones de todo tipo. Los más afortunados se han hecho un sitio en el patio o dentro de casa, un simple agujero en el suelo al que llaman púdicamente "retrete seco", las letrinas que las mujeres dalit van a vaciar a diario con las manos desnudas. Mujeres como Smita.

 Su ronda empieza hacia las siete de la mañana. Smita coge el cesto y la escobilla de juncos. No puede perder el tiempo, sabe que tiene que vaciar veinte casas todos los días. Camina por el arcén de la carretera con la mirada baja y la cara oculta tras un pañuelo. En algunos pueblos, los dalit tienen que identificarse llevando una pluma de cuervo. En otros están obligados a caminar descalzos: todos conocen la historia del intocable al que lapidaron por el simple hecho de calzarse unas sandalias. Smita entra en las casas por la puerta de atrás, que le está reservada; no debe encontrarse con sus moradores y menos aún hablarles. Además de intocable, ha de ser invisible. Por todo salario le dan las sobras de la comida y, en ocasiones, ropa vieja que le arrojan al suelo. Nada de tocar, nada de mirar.

 A veces no le dan absolutamente nada. hay una familia jat de la que hace meses que no recibe nada. Smita quiso dejar de ir. Una noche se lo dijo a Nagarajan: no volvería, que se limpiaran la mierda ellos mismos. Pero Nagarajan se asustó. No tienen tierra propia; si Smita dejaba de ir, los echarían. Los jat irían y les quemarían la choza. Smita sabe de lo que son capaces. "Te cortaremos las piernas", le dijeron a otro intocable. El hombre apareció en el campo de al lado, descuartizado y quemado con ácido.

 Sí, Smita sabe de lo que son capaces los jat.

 Así que, al día siguiente, volvió.

 Pero esta mañana no es una más. Smita ha tomado una decisión que se le impuso como una evidencia: su hija iría a la escuela. Le costó convencer a Nagarajan. ¿Para qué?, le preguntó él. Puede que aprenda a leer y escribir, pero aquí nadie le dará trabajo. Si naces para limpiar letrinas, seguirás haciéndolo hasta que te mueras. Es una herencia, un círculo del que nadie puede escapar. Un karma.

 Smita no se rindió. Volvió a la carga al día siguiente y al otro, y al otro. Se niega a llevarse a Lalita con ella a hacer la ronda. No le enseñará a vaciar letrinas, no verá a su hija vomitando en la cuneta, como su madre la vio a ella. No, se niega. Lalita tiene que ir a la escuela. Ante su firmeza, Nagarajan acaba cediendo. Conoce a su mujer: tiene una voluntad de hierro. La morena y menuda dalit con la que se casó hace diez años es más fuerte que él, y Nagarajan lo sabe. Así que acaba cediendo. Está bien. Irá a la escuela del pueblo y hablará con el brahmán.

 Ante su victoria, Smita sonrió para sí misma. Cuánto le habría gustado que su madre luchara por ella, cruzar la puerta de la escuela, sentarse con los demás niños... Aprender a leer y a contar. Pero no pudo ser, su padre no era un hombre bueno, como Nagarajan, sino uno iracundo y violento. Golpeaba a su mujer, como hacen todos allí. "Una mujer -solía decirle-, no es la igual de su marido: le pertenece." Es su propiedad, su esclava. Tiene que someterse a su voluntad. Indudablemente su padre habría salvado a su vaca antes que a su mujer.

 Pero ella tiene suerte. Nagarajan nunca le ha pegado ni insultado. Cuando nació Lalita, incluso aceptó quedársela. No muy lejos de allí matan a las recién nacidas. En los pueblos del Rajastán las entierran vivas en una caja, bajo la arena, nada más nacer. Las niñas tardan una noche en morir.

 Allí no. Smita mira a Lalita, que está de cuclillas en el suelo de tierra batida, peinando a su única muñeca. Su hija es hermosa. Tiene los rasgos delicados y el pelo largo hasta la cintura. Smita se lo desenreda y se lo trenza todas las mañanas.

 Mi hija sabrá leer y escribir, se dice, y la idea la llena de alegría.

 Sí, ése es un día que recordará toda su vida.»

  
   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Salamandra, 2017, en traducción de José Antonio Soriano Marco. ISBN: 978-84-9838-880-0.]

Historia de España.- Pierre Vilar (1906-2003)

 

 

Capítulo III: Los grandes rasgos de la historia clásica: los tiempos modernos

La construcción política

Activo y pasivo de la unificación religiosa

«En esta historia de la unidad religiosa, el reinado de los Reyes Católicos no es, pues, un punto de origen sino un momento de crisis y de decisión. En 1478 se crea el tribunal de la Inquisición, dirigido fundamentalmente contra los judíos conversos sospechosos; en 1492, los judíos son expulsados en masa; en 1499, en Granada, Cisneros toma a su cargo una virulenta campaña de conversión. Los moriscos se sublevan. Fernando dirige personalmente la represión. Y en 1502 expulsa a todos los no conversos de los dominios de Castilla.

  El problema no se resuelve por eso. Carlos V lo encuentra de nuevo en Valencia y Baleares, como elemento importante de la rebelión popular de las germanías. En 1525-1526 quiere suprimir, en toda España, hasta el recuerdo de las costumbres y de la lengua de los infieles. Todo en vano. Los moriscos no se asimilan. Sus hábitos de vida y de pensamiento, sus intereses y su organización (ofrecen colectivamente dinero a los reyes) los agrupan tanto como su antigua religión. Se temen sus lazos con los piratas de Berbería y con Francia. Son una "minoría nacional" a la que se combate con armas conocidas: luchas escolares y lingüísticas, propaganda, separaciones de hijos y padres, represión policíaca, confiscación de bienes. La Inquisición no aporta a esta represión ni más ni menos rigor ni escrúpulos de los acostumbrados. Y, sin embargo, bajo Felipe II, una terrible guerra desgarra aún el sur andaluz. El final es conocido: bajo Felipe III triunfa la idea de la necesidad de una expulsión general. Ésta se hizo de 1609 a 1611: grave pérdida material para el país. Pero la unidad íntima se ha consumado esta vez.

 Esta gran querella se acompaña de otra: el cruce, en los espíritus españoles, de varias filosofías y varias místicas, los hacía más fácilmente accesibles a las deformaciones de la fe. El "iluminismo", el erasmismo, la audacia de ciertos reformadores españoles, como Valdés o Servet, prueban que la Península no escapaba (tal vez al contrario) a la tentación revolucionaria en materia de religión. Pero la reacción fue viva. El pueblo y el bajo clero aplicaron a la heterodoxia los habituales métodos de violencia empleados contra los judíos y los moros. Y en los soberanos (sobre todo en Felipe II) triunfó la idea de que había identidad entre ortodoxia católica y solidez española. El instrumento de lucha existía. Bastó a los reyes sostener sin cesar a la Inquisición para que ésta llegase a eliminar, hacia 1535, el vigoroso brote del erasmismo, y más tarde, bajo Felipe II, toda tentativa de los protestantes. A fines del siglo XVI triunfó el unitarismo, tanto contra la pluralidad religiosa del mundo moderno como contra los vestigios de pluralidad heredados del mundo medieval.

 ¿Balance de este triunfo? Aún hoy es objeto de viva y, a veces, dolorosa controversia. Hay españoles que ven en el exclusivismo religioso el fundamento de todo lo que ha habido de grande en su país; otros, por el contrario, ven en él el origen de toda la decadencia. Olvidan distinguir entre dos momentos. En uno de ellos, en los confines de los siglos XV y XVI, una conjunción del sentimiento de las masas, del pensamiento de la Iglesia y de la voluntad del Estado, en favor de la unidad religiosa, expresa sin duda una necesidad. La fe de Isabel no excluye la prudencia. Y Fernando no es brutal por fanatismo. Cisneros, despiadado para con los disidentes religiosos, es también (por su reforma monástica, por su universidad de Alcalá, por su Biblia políglota) un gran artífice de la Prerreforma. El reinado de los "Reyes" prepara un siglo triunfador. Si España asimila a Carlos V es porque se ha creado una fuerte atmósfera antes de él. Si conquista un mundo, lo evangeliza y dirige la Contrarreforma, material y espiritualmente, es gracias al unanimismo moral creado a fines del siglo XV por ella que puede vivir esas grandes horas.

 Pero el mecanismo psicológico puesto en marcha por la pasión de unidad produce también otros resultados. El mundo cambia, alrededor de España, y ésta no se adapta. El unitarismo religioso es responsable de ello, en parte. Afecta, por arriba, a la actividad financiera judía y, por abajo, a la actividad agrícola de los moriscos de Levante y Andalucía. El triunfo del "cristiano viejo" significa cierto desprecio del espíritu de lucro, del propio espíritu de producción y una tendencia al espíritu de casta. A mediados del siglo XVI, los gremios empiezan a exigir que sus miembros prueben la "limpieza de sangre": mala preparación para una entrada en la era capitalista. Por otra parte, el puesto que ocupa la Iglesia en la sociedad no favorece la producción y circulación de riquezas: la multiplicación del número de clérigos y de las instituciones de beneficencia obstruyen la economía con clases improductivas; las confiscaciones de la Inquisición, las donaciones a las comunidades crean sin cesar "bienes de manos muertas". Por último, la hacienda pública va a arruinarse por el vano empeño de proseguir la hegemonía en el orden espiritual. España, que el descubrimiento de América pudo haber situado en primera fila del mundo económico moderno, no ocupó ese puesto: lo debe, en gran parte, a esa psicología religiosa, mezclada de elementos económicos y raciales, heredada de la Edad Media en decadencia. El pasivo, en este balance de la unificación espiritual forzada, no puede descuidarse; prepara la "decadencia" y las dificultades -sensibles hasta nuestros días- que encontrará la renovación.»

 

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Crítica, 1980, en traducción de Manuel Tuñón de Lara y Jesús Suso Soria. ISBN: 84-7423-054-3.]

Breve historia del mundo para jóvenes lectores.- Manfred Mai (1949)

 

6.- Una gran cultura a orillas del Indo

«Al este del Nilo, el Éufrates y el Tigris, surgieron en valles fluviales fértiles las dos grandes culturas tempranas de Asia: fueron la cultura del Indo, aparecida a partir del año 2600 a.C. en el actual Pakistán, y la cultura China, unos 1000 años después, junto al Huangho, el Río Amarillo.

 La cultura del Indo es la menos conocida; su escritura no ha podido ser descifrada todavía. Para su estudio dependemos únicamente de las excavaciones. Fue, probablemente, una combinación de cultura agraria de aldeas y civilización urbana. Las dos ciudades excavadas de Harappa y Mohenjo-Daro se consideran centros políticos, económicos e intelectuales. Su trazado se atuvo a unas normas estrictas; las calles más importantes corrían en paralelo en dirección norte-sur. Fueron las primeras ciudades con alcantarillado. Había, incluso, casas con baño y retrete. Disponían de agua potable suministrada mediante cañerías y las aguas residuales fluían a un sistema de cloacas construido debajo de las calles. El panorama urbano aparecía dominado por la imponente ciudadela levantada sobre una plataforma artificial. Dentro de sus murallas se encontraban las instituciones públicas de la ciudad, entre ellas una "piscina cubierta" climatizada de 54 por 32 metros. En el momento culminante de su desarrollo, en torno al año 2.000 a.C., ambas ciudades contaban con una población que llegaba a los 40.000 habitantes. Tuvieron contacto con los sumerios y practicaron el comercio con ellos y otros pueblos de Mesopotamia. Uno de los productos comerciales importantes era el algodón, cultivado y elaborado por primera vez en el valle del Indo.

 No sabemos con seguridad qué provocó el fin de la cultura del Indo hacia 1.500 a.C. Los científicos sospechan causas ecológicas, pues la gente de aquella cultura consumía mucha madera y la deforestación extrema de bosques enteros tuvo ya entonces importantes consecuencias. Se produjeron inundaciones desastrosas que expulsaron de las ciudades a sus habitantes. Invasores llegados de la zona limítrofe entre Asia y Europa fueron, probablemente, quienes asestaron el golpe mortal a la antigua cultura del Indo. Aquellas gentes llamadas arios se habían ido desplazando durante siglos hacia el sur. En torno al año 1400 a.C. llegaron al norte de la India y sometieron a los naturales de la región. En un proceso que duró un siglo crearon en la India una cultura y unas formas de vida nuevas cuyas huellas llegan hasta el presente.

 Los arios vivían en organizaciones tribales. Los sacerdotes gozaban del máximo prestigio; les seguían en rango los guerreros. Y por debajo de los guerreros se hallaban los campesinos. En un primer momento, los nativos derrotados no formaron parte de la asociación tribal, pero pronto se mezclaron con los campesinos. Más tarde se dio a los distintos grupos el nombre de "castas". Con el tiempo, aquella organización en castas se fue subdividiendo y diferenciando cada vez más -apareció, por ejemplo, una nueva casta para los artesanos- pero los límites entre castas se mantuvieron con rigidez: las personas pertenecían a una de ellas de por vida. Los guerreros eran siempre guerreros; los artesanos, artesanos; y sus hijos les sucedían en su situación. Además no podían casarse con ninguna muchacha perteneciente a otra casta ni tener amistad con nadie que no fuera miembro de la suya. En algunas comarcas de la India esta situación no ha cambiado apenas hasta hoy.

 Las ideas religiosas de los arios y los nativos dieron origen al hinduismo como religión de la India en un proceso de duración similar. Brahma es para los hindúes el creador y la divinidad suprema; Vishnú, el protector; y Shiva, el dios de seis brazos, el destructor. La doctrina del "karma", de la reencarnación, ocupa el lugar central del hinduismo. Según ella, el ser humano vive varias vidas y en alguna anterior puede haber sido incluso un animal. El comportamiento ejemplar y las buenas acciones dentro de su casta le permitirán ascender en la vida siguiente y nacer como miembro de una casta superior. Aquella fe hizo que la gran masa de los hindúes no intentara nunca echar por tierra la organización por castas, ni siquiera cuando se sentían insatisfechos con su vida.

 Quien criticó el hinduismo fue, precisamente, el hijo de un rey, criado en medio del lujo en palacios espléndidos: el príncipe Sidharta. Había nacido el año 560 a.C. y, en realidad, no debería haber llegado siquiera a conocer el lado oscuro de la vida pues no era lo adecuado para un príncipe. Sólo después de haberse casado y haber tenido un hijo vio Sidharta personas enfermas, ancianas y quebradizas y se encontró por primera vez con la muerte. Aquello le conmocionó hasta tal punto que renunció a la buena vida. "Y así, estando todavía en la flor de la vida, esplendoroso y con el pelo negro, en el disfrute de una juventud dichosa y en los primeros años de mi existencia adulta, me marché de mi casa para vivir sin techo en contra del deseo de mis padres y en medio de sus llantos y sus quejas, tras cortarme el pelo y la barba y vestirme con ropas descoloridas."

 Sidharta vivió seis años como ermitaño, renunció a todos los placeres y meditó sobre los dioses y los seres humanos, sobre la vida y la muerte. Luego, un buen día, le llegó la iluminación: las personas sufren porque no obtienen lo que quieren. Para no ser torturados por nuestros propios deseos, debemos dominarlos y desear cada vez menos, hasta sentirnos satisfechos no teniéndolos. Quien llegue a no sentir ningún deseo, no renacerá tras la muerte; su alma hallará el descanso eterno en el "nirvana", la desaparición en la nada.

 El príncipe Sidharta se presentó ante la gente como "Buda", el Iluminado, y predicó una nueva doctrina, el budismo, que al igual que el hinduismo, sigue siendo aún hoy una de las grandes religiones mundiales.»

 

  [El extracto pertenece a la edición en español de Editorial Península, en traducción de José Luis Gil Aristu. ISBN: 84-830-7606-4.]

 

"El pan salvaje".- Piero Camporesi (1926-1997)

   

2.-El pan huidizo

 «Los intelectuales y los literatos barrocos, rodeados por las amenazadoras multitudes de pordioseros y de montañeses sin pan, por las descompuestas y vociferantes procesiones del hambre, se van a defender -conforme a su tradicional inclinación- disparando cínicas y venenosas andanadas contra la marea de harapientos, contra las "hormigas holgazanas". Tal es el caso de Baldassare Bonifacio, que durante 1629 vive en Treviso una agitada crisis pauperista, plasmada al poco tiempo en los sonetos crueles y corrosivos de Il paltoniere.

 La angustia de unos pocos frente al fluctuar enloquecido, por las calles, de los innumerables devoradores de basuras, los hombres-oruga, los hombres-insecto; la ansiedad de los grupos del poder en relación con la grande y amenazadora proliferación incontrolada de miserables y con el espectro de una sociedad negativa que, reacia a la integración, enarbola la ilusoria bandera de una sociedad que se opone a ellos, conforman en los sonetos de Bonifacio la imagen obsesiva de la marea que sube irremediablemente hasta provocar la asfixia final. La tensión entre las castas se traslada a una serie metafórica de versos, de los que se desprende el medroso desprecio de los hombres del pan blanco hacia los hombres del pan negro o de los sin pan, los "llamapuertas" o "matapanes" que engrosaban -amenazadores cual una rabiosa plaga de langostas- la "gran nube de pícaros y de listos".

 En realidad, más allá de su efecto literario y de la dramatización ritual del tumulto y del miedo, los tumultos de los depauperados, aun cuando pudieran suscitar inquietud y desconcierto, no pasaban de algunos saqueos incontrolados, incapaces de transformarse en algo más que una rabiosa pero caótica y efímera rebelión. Los estereotipos lingüísticos de la violencia y de la rebelión se transmiten de siglo en siglo según las letanías de la desesperación, que tienen en común el mismo registro tenso y emocionado; así en el Libro del biadaiolo del siglo XIV, en el que la carestía (al igual que, por lo demás, en los sonetos de Bonifacio) habla con los acentos de la tragedia dantesca. Pero no dejan de ser estereotipos lingüísticos, en tanto que los propios protagonistas de las insurrecciones "no se mostraban interesados en cambiar las estructuras de la sociedad en que vivían".

 En una sociedad fragmentada y cerrada en un número muy elevado de gremios, la noción de "clase" no podía tener ningún sentido. Los estatus medievales conformaban la estructura de un mundo en lentísima evolución, en el que la vida colectiva se modificaba con enormes dificultades y, se diría, casi con repugnancia. Castas y gremios paralizaban el nacimiento de la idea, totalmente decimonónica, de "clase". La liberación del "mal de vivir" no se perseguía políticamente sino con métodos de saneamiento directos, como el gran consumo de bebidas alcohólicas, las prácticas sexuales exageradas y "salvajes", las fiestas rituales, la transgresión privada o de grupo de la norma civil o religiosa. Los sueños no estimulaban fermentos revolucionarios sino viajes a la evasión imaginaria. Las utopías -incluso las más radicales- se esfuman en las fabulaciones doctrinales y sapienciales. Incluso el gran mito de Jauja no llega ser nunca el motor de una auténtica renovación política y social, a pesar del deseo reinante de la equitativa posesión comunitaria de los bienes materiales y de la propiedad, a pesar del sueño de la eterna juventud, del amor no controlado socialmente y del eros no institucionalizado.

 En los años de coyuntura adversa, los pequeños propietarios de tierras, obligados a vender sus campos a la gran propiedad a precios de usura, acababan de pordioseros por los caminos. Hasta el olímpico Alvise Cornaro amplió enormemente sus ya grandes propiedades utilizando a menudo, como hombre de confianza, intermediario y corredor, al poeta Angelo Beolco, el Ruzante...

 El pan de los pobres, los harapientos, los desocupados y especialmente de aquellos que, víctimas de una lógica económica y social paradójica, lo producían, es decir, los campesinos, es un pan que huye continuamente, inalcanzable como en una pesadilla a cámara lenta, de interminable duración. En los años malos se soñaba, en ilusionada espera, a partir de finales de otoño, con la época de las nuevas cosechas, con el verano y sus frutos, con la estación en la que se podría volver a sentir el sabor del "pan nuevo".

 El Menego del Dialogo facetissimo, de Ruzante, representado durante la escasez de 1528, cuenta, ayudándose con los dedos, los meses que le separan del pan huidizo:

 "Enero, febrero, marzo, abril, mayo y hasta medio junio para el trigo. [Suspira] ¡Oh, no llegaremos nunca! Caramba, es un año muy largo éste. Yo sé que el pan se escapa de nosotros, sí, más que los gorriones del halcón."

 El registro cómico de este diálogo (facetissimo -jocosísimo- sólo por antífrasis) sirve para alejar al terrible enemigo, el hambre, exorcizándolo con el humor y se desahoga con amplio repertorio inventivo en las agridulces ocurrencias de los campesinos, en sus trucos ideados para contrarrestar las necesidades alimenticias: trágicas bufonadas inventadas por quien tiene la carne torturada por la cizaña del hambre. Esta imagen cruel, extraída de los horrores de las cámaras de tortura, es desplazada después y se vuelve inocua con los ridículos expedientes encontrados para intentar desviar o, por lo menos, atenuar las duras leyes de la necesidad del hambre, del fatum fisiológico, proponiendo el uso de astringentes como las serbas, o la surrealista estratagema de "taparse el agujero de debajo". De este modo, los excrementos, al no poder salir, mantendrían los intestinos llenos [...]

 Como una amarga paradoja, se busca la enfermedad para apagar el hambre, porque como Menego le explica a Duozo, "intento enfermar por todos los medios porque, compadre, cuando estoy enfermo se me quita el hambre, y con tal de no tener hambre yo ya no querría nada más."

 Los pordioseros del campo recitaban inútilmente refranes falsamente consoladores, letanías surgidas de la resignada y desconsolada cohabitación con el hambre milenario. También se anhelaba la estación de las hierbas, no sólo la de los cereales y las legumbres: "Cuando haya pasado todo enero, saldrá un poco de hierba y crecerá como los hombres". La hierba les ayudaría a sobrevivir, [...]»

"Lélia o la vida de George Sand".- André Maurois (1885-1967)

  

Séptima parte: la rebelión de los ángeles

III.- La musa de la República

 "En el Bulletin Nº 16, que adquiriría una desagradable notoriedad, amenazaba:

 Si las elecciones no hacen triunfar la verdad social, si son la expresión de los intereses de una casta, arrancada a la confiada lealtad del pueblo, las elecciones que debieran ser la salvación de la República, serán su pérdida sin duda alguna. Entonces sólo habría un camino de salvación para el pueblo, que ha hecho las barricadas: manifestar por segunda vez su voluntad y posponer las decisiones de una falsa representación nacional. ¿Querrá Francia obligar a París a recurrir a este remedio extremo y deplorable?... ¡Dios no lo quiera!

 Esto era una incitación a la revuelta. La señora Sand no la temía. El gobierno, la prensa, Francia entera, le parecían divididos en republicanos puramente políticos, a los que se habían unido los monárquicos, y republicanos socialistas, entre los cuales se contaba ella. "Sólo la suerte de las armas -pensaba ella- podía decidir entre los dos bloques." Las elecciones no le inspiraban ninguna confianza porque iban a hacerse contra "los comunistas", pero contra comunistas quiméricos que hubiesen querido la ley agraria, el pillaje, la violación.

 Si por comunismo se entiende una conspiración dispuesta a intentar un golpe de mano para apoderarse de la dictadura, como se decía el 16 de abril, no somos comunistas... Pero si por comunismo se entiende el deseo y la voluntad de que, gracias a todos los medios legítimos y proclamados por la conciencia pública, la irritante desigualdad entre la riqueza extrema y la extrema pobreza desaparezca desde ahora, cediendo el puesto a un comienzo de igualdad auténtica, entonces sí somos comunistas y nos atrevemos a decirlo a quien nos interrogue lealmente, porque creemos que es tan honrado como lo somos nosotros...

 Entre tanto la extrema izquierda -Blanqui, Cabet, Raspail, acaso Louis Blanc, "gran ambición  en un cuerpo pequeño"- preparaba un golpe para el domingo 16 de abril. Fue un grave fracaso; toda la guardia nacional, toda la burguesía y parte de los arrabales gritó: "¡Viva la República! ¡Mueran los comunistas!"

 George Sand a Maurice, 17 de abril de 1848. Debo decirte cómo ha sucedido todo esto, pues por los periódicos no entenderás nada. Guarda para ti el secreto del asunto. Desde hace ocho días había tres conspiraciones en marcha, o mejor cuatro. [...] Esta conspiración estaba bien fundada... Hubiese podido salvar a la República, proclamar inmediatamente la disminución de los impuestos al pobre, tomar medidas que, sin arruinar a las fortunas honradas, sacasen a Francia de la crisis financiera, cambiar la forma de la ley electoral, que es mala, y producir elecciones de campanario; y hacer, en fin, todo el bien posible en este momento, atrayendo nuevamente al Pueblo a la República, de la que ya han logrado asquearlo los burgueses en todas las provincias, y formar una Asamblea Nacional que no hubiese habido necesidad de violentar... 

 De manera, pues, que en aquel momento, en la espera de unas elecciones malas, los espíritus avanzados del gobierno conspiraban contra su propio régimen. El éxito de la contramanifestación reforzó al ala moderada. Muchos de los lectores del Bulletin nª 16 hicieron responsable de los desórdenes al "texto incendiario" de George Sand. Se preguntó quién había permitido publicarlo en un periódico oficial. Naturalmente, ni Ledru-Rollin ni Jules Favre -que era entonces secretario general del Bulletin- aceptaron la responsabilidad de haber encargado tal artículo y era un hecho que, conforme a las más sólidas tradiciones administrativas, ninguno de los dos lo había leído antes de hacerlo imprimir.

 George Sand trató de explicar en otros periódicos que desaprobaba igualmente manifestación y contramanifestación, "la Casta y la Secta", como decía ella. La Casta, es decir, las clases llamadas dirigentes; la Secta, es decir, el grupito de fanáticos que predicaba la violencia. Pero, en realidad, había estimulado a la Secta y el clamor público contra ella era muy fuerte. [...]

 Las elecciones se celebraron el 23 de abril y la Asamblea elegida fue de una moderación agresiva. Las masas, consultadas por primera vez, se mostraron más conservadoras aún que los electores oficiales. París, al decretar el sufragio universal, se había despojado en beneficio de la provincia, de su derecho a gobernar".