Humano, demasiado humano.- Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Capítulo VIII: Una ojeada al Estado

 «438.-Pedir la palabra. El carácter demagógico y el propósito de influir en las masas son hoy comunes a todos los partidos: en virtud de ese propósito, todos sienten la necesidad de convertir sus principios en grandes necedades de las dimensiones de un fresco para poder pintarlas en las paredes. Nada de esto se puede cambiar y hasta resulta superfluo levantar el dedo para oponerse a ello; pues en esta cuestión cabe aplicar aquella frase de Voltaire que dice: "Cuando el populacho se pone a razonar, todo está perdido". Una vez consumado este hecho, hay que resignarse a la nueva situación, como nos resignamos cuando un temblor de tierra desplaza las viejas lindes, devastando los contornos y la configuración del suelo, y modificando el valor de la propiedad. Además, si de lo que se trata en lo sucesivo es de que toda política haga la vida soportable al mayor número posible, creo que es a esa mayoría a quien toca también decidir qué es lo que entiende por una vida soportable y si se cree con la suficiente inteligencia para hallar igualmente los medios adecuados para conseguir ese fin, ¿de qué serviría dudar de ello? Han manifestado que quieren ser los artífices de su felicidad, de su desgracia y si ese sentimiento de autonomía, ese orgullo por las cinco o seis ideas que albergan en la cabeza y que pregonan, les hacen, realmente, la vida tan agradable como para soportar con alegría las consecuencias fatales de su estrecheces de espíritu, ya no hay gran cosa que objetar, siempre y cuando esa estrechez no llegue a exigir que todo entre, en este sentido, dentro de la política y que todo el mundo haya de vivir y de actuar según ese criterio. En primer lugar, hay, en efecto, que permitir que algunos se abstengan de la política y que se queden un tanto al margen: pues también a éstos les impulsa el ansia de autonomía y pueden sentir asimismo cierto orgullo guardando silencio cuando hay muchos que hablan demasiado o cuando simplemente se habla demasiado. En segundo lugar, hay que tolerar que esos pocos no se tomen totalmente en serio la felicidad de la mayoría, ya se trate de pueblos enteros o de sectores sociales, y que se permitan de vez en cuando una sonrisa irónica, pues su seriedad está en otra parte, su felicidad se define de otro modo, su meta no se deja coger por esas torpes manos que no tienen más que cinco dedos. Por último -y esto es lo que más difícilmente se les concederá, aunque debe permitírseles también-, salen de cuando en cuando de su taciturna soledad y prueban una vez más la fuerza de sus pulmones: entonces, como quien se ha extraviado en un bosque, se llaman para hacerse reconocer y animarse mutuamente; lo que, naturalmente, hace que algunas de las cosas que propagan suenen mal a los oídos de aquéllos a quienes no van destinadas. Una vez dicho esto, vuelve a reinar el silencio en el bosque, un silencio tan profundo que deja oír con más claridad que nunca los silbos, los zumbidos y el revolotear de los innumerables insectos que viven en ese bosque, por arriba y por abajo.

 439.-La cultura y la casta. No puede nacer una cultura superior más que en aquellas sociedades en donde existan dos castas claramente diferenciadas: la de los trabajadores y la de los ociosos, capaces de verdadero ocio; o, con palabras más fuertes, la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El reparto de la felicidad no es un punto de vista fundamental cuando se trata de crear una cultura superior; pero el hecho es que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad de sufrimiento, que sufre más, que su alegría de vivir es menor y que su tarea es más pesada. Si se produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los individuos más obtusos y menos inteligentes de la casta superior son relegados a la casta inferior, y a su vez los seres más libres de ésta tienen acceso a la otra, se logra un estado más allá del cual no se ve más que el mar abierto de las aspiraciones ilimitadas. -Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado: pero ¿habrá hoy oídos que la oigan?

 440.-En virtud de la sangre. La ventaja que, en virtud de su sangre, tienen hombres y mujeres sobre los demás y que les confiere el derecho indudable de disfrutar de una estima más elevada son dos artes que la herencia ha ido perfeccionando cada vez más: el arte de mandar y el arte de obedecer con orgullo. -En nuestros días, allí donde el mando constituye una parte del trabajo diario (como en el mundo de las grandes empresas comerciales y de las grandes industrias), se produce un hecho similar al de esas familias que tienen ese arte "en virtud de su sangre", pero les falta la noble actitud al obedecer, que en aquéllas constituye un legado de la vida feudal y que no logra echar raíces en el clima de nuestra cultura.

 441.-La subordinación. La subordinación, a la que tanta importancia se concede en el Estado de militares y de funcionarios, no tardará en perder su crédito, como ya lo ha hecho la táctica peculiar de los jesuitas; y cuando ya no sea posible esa subordinación, no se seguirán logrando efectos sumamente asombrosos, por lo que el mundo se verá empobrecido. Ahora bien, no puede menos que desaparecer, pues desaparece su fundamento, esto es, la fe en la autoridad absoluta, en la verdad definitiva; incluso en los Estados militares no basta la coacción física para producirla, pues se requiere la adoración hereditaria de la dignidad principesca como algo sobrehumano. -En un estado social más libre, no se da más que una sumisión sujeta a ciertas condiciones, en virtud de un contrato recíproco, es decir, con todas las reservas del interés personal.»

 [El texto pertenece a la edición en español de M.E. Editores, 1993, en traducción de Edmundo Fernández González y Enrique López Castellón, pp. 243-246. ISBN: 84-495-0022-2.]

 

El porvenir de España.- Ángel Ganivet (1865-1898) y Miguel de Unamuno (1864-1936)

 

Segunda parte

A Miguel de Unamuno

II

  «A pesar de lo dicho, creo, y la gratitud nos obliga a creer, que la Restauración ha prestado al país un gran servicio: nos ha dado un período de paz relativa, y en la paz hemos visto claro lo que antes no veíamos; se decía que nuestros males venían de las guerras, revoluciones y pronunciamientos, y ahora sabemos que la causa de nuestra postración está en que hemos construido un edificio político sobre la voluntad nacional de una nación que carece de voluntad. Vivimos, pues, en el aire; como quien dice de milagro. Se explica perfectamente ese movimiento instintivo de la nueva generación en busca de una realidad en que afirmar los pies, eso que se ha llamado movimiento regionalista, aunque propiamente no lo sea. No hay ya jóvenes que vayan a Madrid con el uniforme de ministro en la maleta, y los hay que comienzan a comprender que un hombre no aventaja en nada con añadir su nombre al catálogo inacabable de celebridades inútiles y nocivas de España, y los hay también que prefieren trabajar en sus casas y en beneficio de sus pueblos a ganar en la tribu parlamentaria estériles aplausos. El día que haya en las diversas capitales de España hombres de talento y prestigio, que estudien los verdaderos intereses y aspiraciones de sus comarcas y los fundan en un plan de acción nacional, dejarán de existir esas entelequias o engendros de Gabinete con que hoy se nos gobierna, y habremos entrado en la realidad política. 

 Yo soy regionalista del único modo que se debe serlo en nuestro país, esto es, sin aceptar las regiones. No obstante el historicismo que usted me atribuye, no acepto ninguna categoría histórica tal como existió, porque esto me parece dar saltos atrás. A docenas se me ocurren los argumentos contra las regiones, sea que se las reorganice bajo la Monarquía representativa o bajo la República federal, sea bajo esta o aquella componenda, debajo del actual régimen encuentro demasiado borrosos los linderos de las antiguas regiones, y no veo justificado que se los marque de nuevo, ni que se dé suelta otra vez a las querellas latentes entre las localidades de cada región, ni que se sustituya la centralización actual por ocho o diez centralizaciones provechosas a ciertas capitales de provincia, ni que se amplíe el artificio parlamentario con nuevos y no mejores centros parlantes... Usted, que es vizcaíno, recordará que un Parlamento vasco no les hace ninguna falta, teniendo como tienen diputaciones forales que no son focos de mendicidad como muchas de España, sino diputaciones verdaderas; yo, que soy andaluz, declaro que Andalucía políticamente no es nada, y que al formarse las regiones habría que reconocer dos Andalucías: la alta y la baja; el mismo Pi y Margall, en Las nacionalidades, las admite.

 Pero hay, además, una razón que de fijo le hará a usted mella. El valor de los organismos políticos depende en nuestro tiempo de su aptitud para dar vida a las reformas de carácter social, y ni el Estado, ni la religión, ni ninguna de sus formas posibles, satisfacen esta necesidad de nuestro tiempo; el socialismo español ha de ser comunista, quiero decir, municipal, y por esto defiendo yo que sean los municipios autónomos los que ensayen las reformas sociales; y en nuestro país no habría en muchos casos ensayos, sino restauración de viejas prácticas. El pueblo y la ciudad son organismos reales, constituidos por la agrupación de moradas fijas, inmuebles, y por lo mismo que son una realidad, podrían vivir independientes con ventaja y sin peligro. El peligro está en las instituciones convencionales, porque éstas, faltas de asunto real, divagan y caen en todo género de excesos.

 No sé cómo hay socialistas del Estado ni de la Internacional; en España, es seguro que la acción del Estado sería completamente inútil. Se darían leyes reguladoras del trabajo y habría que vigilar el cumplimiento de esas leyes: un cuerpo flamante de inspectores, es decir, de individuos, que en virtud de una real orden tendrían el derecho de pedir cinco duros a todos los ciudadanos que cayeran bajo su dirección. Un ministro muy formal, el señor Camacho, dijo que siempre que daba una credencial de inspector, creía poner un trabuco en manos de un bandolero. Y si para mayor garantía los inspectores eran de la clase obrera, entonces apaga y vámonos.

 Les voy a contar a ustedes un cuento que no es cuento. Había en una ciudad, de cuyo nombre me acuerdo perfectamente, aunque no quiero decirlo, un orador socialista de los de espada en mano. Todos los abusos le llegaban al alma, y el que le llegaba más hondo era el de que se robase en el pan, «base alimenticia del pueblo». La idea del pan falto se le fijó en la mollera, y tanto fue y vino, y tanto clamó y aun chilló, que el alcalde de la ciudad le llamó a su despacho, y después de una larga entrevista, en la que hizo gala de su amor al pueblo, a la justicia y a las hogazas cabales, le nombró inspector del peso del pan. Los panaderos faltones se echaron a temblar, excepto uno, el más viejo y socarrón del gremio, gran conocedor de sus semejantes, que dijo a sus compañeros: «Ése es un enjambrío, y, si queréis, yo me encargo de untarle la mano». Así lo hizo, y desde entonces ya no le faltaban al pan dos onzas, sino cuatro: las dos de costumbre y dos más para untar al hombre nuevo. Todo eso se remediaría, diría alguien, nombrando un inspector superior, con título, para que meta en cintura a sus subalternos. Ese nuevo inspector, contesto yo, no sólo se dejará sobornar, sino que exigirá que le lleven el dinero a su casa y que le oxeen las moscas o le saquen los niños a paseo. Y tantos inspectores podríamos nombrar, que ocurriese con las hogazas lo que con las caperuzas del cuento del Quijote: las habría tan chicas, que habría que comerlas con microscopio. 

 Mientras el mundo exista habrá hombres listos que vivan sin trabajar a expensas del público, y los golpes irán siempre a dar en la hogaza, es decir, en la realidad. Ensanchemos, pues, esta realidad para que vivan todos, los listos y los que no lo son. Y esto se consigue reservando parte de la propiedad para usufructo común. Comunidades benéficas, depósitos, de disfrute de montes y de pastoreo, etc., según las condiciones de cada municipio, a fin de que el vecindario tenga la seguridad de que, no obstante albergar en su seno un considerable número de bribones, éstos no impiden que todo el mundo coma, por muy mal dadas que vengan.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Idea y Creación Editorial, 2004, pp. 181-184. Depósito legal: B-41294-2004.]

 

Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio.- Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

  

Cristianos y paganos

«[Tegel] 16 de julio [de 1944]

 [...] Ayer me enteré por los padres de que te han trasladado una vez más. Espero tener pronto noticias de cómo te has instalado. En todo caso, el ambiente histórico es evocador. Hace tan sólo diez años apenas habríamos podido comprender que los símbolos del báculo y del anillo episcopal, reclamados tanto por el Emperador como por el Papa, pudieran conducir a enfrentamientos políticos a escala mundial. ¿No eran en realidad adiaphora? Hemos tenido que aprender, por propia experiencia, que no lo fueron. Tanto si el gesto de Enrique IV fue realmente un gesto sincero o meramente diplomático, ante la mirada espiritual de los pueblos europeos la imagen de Enrique IV, en enero de 1077, resulta inolvidable e imborrable. Fue un gesto más eficaz que el concordato de Worms de 1122, que puso formalmente fin a esta cuestión. En la escuela aprendimos a considerar todos estos grandes conflictos como una desgracia europea. En realidad, ellos dieron origen a la libertad espiritual a la que se debe la grandeza de Europa.

 No tengo mucho que contar sobre mí. Hace poco escuché por la radio, como en otras ocasiones, algunas escenas de ópera de Carl Orff (Carmina burana, entre otras), que me gustaron extraordinariamente por su frescor, claridad, amenidad. Orff hizo también adaptaciones de Monteverdi para orquesta. ¿Lo sabías? Después escuché un concerto grosso de Händel y de nuevo me quedé sorprendido de su capacidad de consolar amplia y directamente en el tiempo lento (parecido al largo), de una forma a la que nosotros ya no nos atreveríamos. Creo que Händel se preocupa mucho más que Bach por el auditorio y por el efecto que su música va a causarle. Quizá por eso me parece enfático en ocasiones. Händel quiere obtener algo con su música; Bach no. ¿No te parece? [...]

 Si en un futuro próximo te vieras precisado a predicar, yo escogería en tu lugar textos como los salmos 62,2; 119, 94a; 42, 6; Jeremías 31, 3; Isaías 41, 10; 43, 1; Mateo 28, 20b y me limitaría a algunos pensamientos esenciales y sencillos. Es preciso vivir largo tiempo en una parroquia para poder comprender cómo "Cristo va adquiriendo forma en ella" (Gálatas, 4 19). Y esto se aplica mucho más todavía a una parroquia como la que tú tendrías [...]

 Pero volvamos a nuestro tema. Voy centrando mi trabajo progresivamente en la interpretación no religiosa de los conceptos bíblicos. Pero, por ahora, veo mejor el problema que mi capacidad para darle solución.

 En el aspecto histórico se da una gran evolución que lleva al mundo hacia su autonomía. En teología, Herbert de Cherburgo es el primero que afirma la suficiencia de la razón para el conocimiento religioso. En el campo de la moral, Montaigne y Bodin establecen, en lugar de los mandamientos, unas reglas de vida. En política, Maquiavelo independiza la política de la moral general y funda la doctrina de la razón de Estado. Más tarde, Grotius, muy distinto de Maquiavelo por el contenido de sus ideas, pero coincidiendo con él por lo que se refiere a la autonomía de la razón humana, erige su derecho natural en un derecho de gentes etsi deus non daretur, "aunque no existiera Dios". Por último, la filosofía aporta la conclusión: por un lado, el deísmo de Descartes: el mundo es un mecanismo que funciona por sí solo, sin la intervención de Dios; por otro, el panteísmo de Spinoza: Dios es la naturaleza. Kant, en el fondo, es deísta mientras que Fichte y Hegel son panteístas. En todos ellos, la autonomía del hombre y del mundo constituye la meta del pensamiento.

 (En el campo de las ciencias naturales, este movimiento se inicia claramente con Nicolás de Cusa y Giordano Bruno y su doctrina -"herética"- del carácter infinito del universo. El cosmos de la Antigüedad es tan  limitado como el mundo creado de la Edad Media. Un universo infinito -sea cual fuere la forma en que nos lo imaginemos- descansa en sí mismo etsi deus non daretur. Cierto es que la física moderna pone nuevamente en duda el carácter infinito del mundo, pero sin reincidir en las ideas antiguas acerca de su finitud).

 Dios, como hipótesis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en política y en ciencias naturales; pero también en filosofía y en religión (¡Feuerbach!). Es pura honradez intelectual el abandonar esta hipótesis de trabajo, es decir, descartarla hasta donde sea posible. Un médico o un científico edificante es un producto híbrido.

 ¿Dónde queda, pues, un sitio para Dios?, se preguntan ciertas almas acongojadas y, como no dan con ninguna respuesta, condenan toda la evolución que les ha llevado a semejante situación crítica. Ya te escribí sobre las distintas salidas de emergencia que conducen fuera de este espacio que tanto se ha estrechado. Cabría añadir aún el salto mortale para volver al Medioevo. Pero el principio de la Edad Media es la heteronomía en la forma del clericalismo. El retorno a este sistema sólo puede ser un acto de desesperación, que únicamente puede lograrse a costa de sacrificar la honradez intelectual. Se trata de un sueño según la melodía: "¡Ojalá conociera el camino de regreso, el largo camino que conduce a la niñez!". Mas dicho camino ya no existe; en todo caso, si existe, no es por una arbitraria renuncia a la honradez interior, sino únicamente en el sentido de Mateo 18,3: por la penitencia, es decir, ¡por una honradez suprema!

 Y nosotros no podemos ser honrados sin reconocer que hemos de vivir en el mundo -etsi deus non daretur-. Y esto es precisamente lo que reconocemos -¡ante Dios!-. Es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconocimiento. Nuestro ser, que se ha hecho adulto, nos lleva a reconocer realmente nuestra situación ante Dios. Él nos hace saber que hemos de vivir como seres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el mismo Dios que nos abandona! (Marcos, 15, 34). El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el mismo Dios ante el cual nos hallamos permanentemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo expulsen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo y precisamente así y sólo así está con nosotros y nos ayuda. ¡Mateo 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos!

 Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las demás religiones. La religiosidad humana remite al ser humano, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo, de modo que Dios es así el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; sólo el dios sufriente puede ayudarnos.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Sígueme, 2008, en traducción de Constantino Ruiz-Garrido. ISBN: 978-84-301-1598-3.]

Tantos tontos tópicos.- Aurelio Arteta (1945)

  

Nuestra historia nos da derechos

«Naciones, nacionalidades, comunidades históricas, regiones..., hace ya tiempo que se ha abierto la subasta de nuestra cosa pública y algunas de ellas ya aventajan a las demás en el reparto. Unas y otras hacen descansar sus ambiciones en distintas variantes del tópico de que poseen  una historia propia y que esa historia les ha otorgado derechos. Ahí se apoyan para alegar el respeto y la actualidad de sus derechos históricos. Real o más bien ficticia, la historia se vuelve para algunos pieza básica de su pretendida diferencia nacional y, en último término, de su derecho a la soberanía política. Sin llegar a tanto, el foralista alardea también de la historia de su tierra o de su rincón como el título más cualificado para ampliar sus competencias públicas. Pero todos, en definitiva, arguyen un derecho a la desigualdad de derechos, un derecho al privilegio.

 1.-Al hablar de derechos históricos, no se piense en los que un país o un trozo de país hayan ostentado en algún momento del pasado y que ahora desean recuperar. De ésos podemos desentendernos, porque nadie defiende la restauración mecánica de tan ancestrales instituciones. Lo que se demanda a gritos es el reconocimiento de una facultad, más que de los modos particulares como se ejerció esa facultad. Sus valedores entre nosotros propugnan que aquellos derechos remiten ante todo a un "derecho originario a ser" sujeto político; o sea, al autogobierno. A su juicio, la historia confirma la realidad de un cuerpo político singular, anterior y exterior a la propia Constitución, que ni crea esos derechos ni podría suprimirlos.

 Asistimos a un milagroso ejercicio de enajenación. Un grupo social indefinido, pero de presunta larga data, se transmuta en persona dotada de identidad y derechos políticos para toda su existencia futura. Frente a sus habitantes, que serán sus adjetivos, una comunidad y el territorio que ocupa quedan convertidos en sustantivos; es decir, se vuelven sujetos políticos a fuerza de prescindir de sus verdaderos sujetos y plegarlos a esas abstracciones. El resultado no es un ser mortal, una entidad política a merced del paso del tiempo y de las cambiantes vicisitudes o propósitos de sus miembros. Nada de eso; lo que aquí se engendra es una personalidad que trasciende a los individuos que la componen. Verbigracia, la Catalunya y la Euskal Herria eternas. La portentosa naturaleza de las facultades que posee según sus valedores lo dice todo, puesto que tales derechos son nada menos que "esenciales y absolutos, y en consecuencia, irrenunciables, inembargables e imprescriptibles en tanto subsista el sujeto portador". A este insólito sujeto vendremos enseguida.

 2.-Entretanto, bien se ve que éstos no son -como todos- derechos meramente históricos, que nacen en un momento y podrían desaparecer en el siguiente, sino originarios. ¿Por qué no llamarlos entonces con mayor propiedad derechos suprahistóricos, si la historia se limita a descubrirlos y el tiempo representa la pura ocasión para que el perenne derecho de un pueblo se manifieste? Recuérdese que el vasco es un pueblo, según entonaba el lendakari Ibarretxe, "que existirá dentro de dos mil años". Se trata, por tanto, de derechos naturales y tan inmutables como éstos. Lo que en modo alguno merecen es el apelativo de derechos humanos, porque aquí nada cuentan los hombres a quienes se adjudican. Así que poco cuesta admitir que son anteriores a la Constitución de 1978, con tal de reconocer que sólo tienen validez moral y legal por haber sido recogidos en ella y, por cierto, mientras no la contraríen. Parecerían de hecho supraconstitucionales puesto que ni siquiera están sometidos a los procedimientos de reforma a los que la norma máxima se atiene. Claro que, si tales derechos coinciden con la Constitución en ser fruto de un acuerdo histórico colectivo, ¿no estarán tan expuestos como aquélla a que una nueva voluntad común decida hoy deshacer lo que otro supuesto acuerdo colectivo resolviera antes hacer?

 Esta solemne redundancia (pues todo derecho nace y muere en la historia) carece de validez normativa para marcar el quehacer político. No sólo porque selecciona a su antojo esa particular porción histórica que le interesa, y no otra, sino porque invoca la pura legitimidad de la tradición. Por encima de cualquier otro criterio justificador, dicta como válida para hoy alguna prerrogativa que quizá se tuvo antaño. Es decir, lo que casi siempre se impuso como producto de la fuerza, de la ignorancia, de la arbitrariedad o simplemente de las condiciones de un tiempo pre- y antidemocrático. Pero el caso es que el pasado ni crea derechos ni tiene derecho alguno que enarbolar ante el presente. Los muertos no gobiernan sobre los vivos. Como se revelaran injustos, los llamados derechos adquiridos no serían derechos legítimos; si no están bien fundados, carecen de todo valor como precedentes.

 3.-Pero ya se anunció que tales derechos históricos se declaran imprescriptibles "en tanto subsista el sujeto portador". Y para despejar esta última incógnita, o bien profesamos la creencia en un ente colectivo supratemporal portador de derechos sempiternos, o bien reconocemos como sujetos reales tan sólo a los individuos presentes  que portan nada más que sus actuales derechos. ¿O acaso podrían constituir el mismo cuerpo político una pretérita sociedad de súbditos y otra actual de ciudadanos? Tampoco el contenido de tales derechos ofrece a su partidario especiales dificultades: desde un supuesto "haber sido" se brinca sin más al "deber ser", y de su más bien borrosa realidad política de ayer se deduce el derecho de autogobernarse hoy. Lástima que no exista paso necesario y lógico que vaya de lo uno a lo otro. Sólo a los sujetos actuales les corresponde dejar claro que ya no conservan esa unicidad de Pueblo y que, al contrario, forman una sociedad plural tanto en cultura como en adscripción política. Y, en consecuencia, a ellos solos les compete fijar el derecho que prevalece: no el incierto derecho histórico a la soberanía de un Pueblo imaginado, sino el indudable derecho democrático a la soberanía de sus ciudadanos.

 El problema crucial estriba en cómo conciliar los derechos históricos y los derechos constitucionales sin que chirríen aquéllos o éstos. Es decir, cómo se avienen la particularidad, carácter colectivo y sostén tradicional de los primeros con  la universalidad, naturaleza individual y apoyo racional de los segundos. Antiguo o nuevo régimen, reacción o progreso: ésa es la alternativa. Conforme a sus premisas y efectos necesarios no resulta fácil concertar la desigualdad civil que suponen e instauran los unos con la igualdad que requieren y ordenan los otros. Por qué unas diferencias históricas o culturales exigen diferencias de autogobierno, por qué las presuntas diferencias políticas de antes podrían justificar innegables privilegios ahora, etc., son cuestiones que aún aguardan respuesta. Lo único patente es que los derechos históricos son por definición derechos arraigados en historias dispares y, por ello, derechos dispares o asimétricos; derechos a la asimetría. Y nadie se sorprenderá tampoco de que esa desigualdad de poder político se traduzca enseguida en un poder económico desigual; o sea, de que lo más importante del fuero sea el huevo.

 En definitiva, reivindicar los "derechos históricos" guarda sentido si se invocan no ya por haber sido derechos en el pasado o por títulos pasados, sino porque pudieran hoy asimismo serlo: en virtud de razones universalizables y una mayoría cualificada. La condición necesaria y suficiente sería que esos derechos distintos fueran compatibles con los comunes al resto de la ciudadanía. Pero tal es la principal piedra de toque con la que estos residuos del antiguo régimen suelen tropezar. Y es que el respeto de los derechos a la diferencia no debe trocarse en falta de respeto a la igualdad de derechos. En un régimen democrático y constitucional como el nuestro los "derechos asimétricos" denotan algo peor que un absurdo: consagran el atropello de otorgar más derechos de gobierno a unos que a otros. Por venerar el fuero se comete el mayor desafuero. A estas alturas de nuestra historia, pues, no hay derechos históricos a grados diversos de soberanía política. Es otra nueva razón para mejorar una Constitución si se quiere más democrática.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Ariel, 2012. ISBN: 978-81-344-7064-4.]

Historia de España.- Pierre Vilar (1906-2003)

 

Capítulo IV:- Los grandes rasgos del período contemporáneo

 Los problemas fundamentales

«Problema regionalista.- En efecto, es curioso observar que el movimiento de "las nacionalidades" ha tenido consecuencias perniciosas en un edificio tan viejo y glorioso como el de la unidad española. Pero sabemos que la monarquía de los Habsburgo no desempeñó la función unificadora  de la monarquía francesa, ni las Cortes de Cádiz la de la Revolución de 1789. El carlismo a la derecha y el federalismo a la izquierda atestiguan el fenómeno centrífugo en el siglo XIX. Pero hubo más: a finales de siglo, las regiones adquieren espíritu de grupo hasta afirmarse como "naciones".

 El "nacionalismo vasco" se desarrolla sobre todo en el siglo XX. Pero nace en el XIX con su apóstol Sabino Arana. Y se manifiesta primero en Bilbao, lo que permite clasificarlo menos como una herencia del viejo "fuerismo" que como reacción de una región económicamente avanzada contra la dirección política retrasada del centro del país.

 El "catalanismo", más pronto formado y más pronto amenazador, responde aún mejor a esa definición. Sin embargo, había empezado como una manifestación de renovación lingüística. La lengua catalana recobró dignidad literaria entre 1833 y 1850 con la Oda a la Pàtria de Aribau, las poesías de Rubió y Ors y los Juegos Florales. Los trabajos históricos de los Bofarull, Milá y Fontanals y Balaguer pusieron de moda el pasado catalán. Surgieron grandes poetas, como Verdaguer y, más tarde, Maragall. Lo esencial es saber por qué esa corriente intelectual, cuyo valor literario no sobrepasa a la obra de Mistral, pudo encontrar a su servicio un teatro, una prensa, unas asociaciones, y por último, influir a todo un pueblo, en lugar de quedarse en una obra de capillas y de almanaque.

 Sin duda "la tierra, la raza y la lengua" designan claramente una Cataluña. No obstante, la presión de estos hechos es discontinua: casi habían sido olvidados entre 1750 y 1830. Por otra parte, Cerdaña y Rosellón no les han vuelto a dar sentido político. Incluso la reconquista de la lengua (obra, sobre todo, de Pompeu Fabra, entre 1920 y 1925) sigue, más bien que precede, al entusiasmo político por la autonomía. Es decir, que el verdadero problema no reside en esos "hechos diferenciales" (geografía, etnia, lengua, derecho, psicología o historia), sino en las razones por las cuales un medio dado, en un momento dado, ha recobrado la conciencia de ellos. Estas razones son dobles: por una parte, la impotencia del Estado español; por otra, la disimilitud creciente entre la estructura social de Cataluña y la de la mayoría del resto de España.

 ¿Impotencia del Estado español? Pensemos en que, desde Carlos III, no cuenta con ningún éxito en su activo, y en que no ha hecho un esfuerzo eficaz para difundir el mito de la comunidad, en particular ningún esfuerzo escolar de gran envergadura.

 ¿Disimilitud entre las estructuras? En Cataluña existen una burguesía activa y toda suerte de capas medias acomodadas, que cultivan el trabajo, el ahorro y el esfuerzo individuales, interesadas por el proteccionismo, la libertad política y la extensión del poder de compra. En España dominan los viejos modos de vida: el campesino cultiva para vivir y no para vender; el propietario no busca acumular ni invertir; el hidalgo, para no desmerecer, busca refugio en el ejército o en la iglesia, y el burgués madrileño, en la política o en la administración; los conservadores condenan la libertad política y, los liberales, el proteccionismo. Dos estructuras, dos psicologías que, polemizando, se volverán más virulentas, una contra otra.

 Las polémicas nacen a cada discusión fiscal o aduanera. Mítines, prensa, discursos parlamentarios, memorias al gobierno agitan Cataluña, y unen el orgullo de los intelectuales catalanes a los argumentos de los economistas y al descontento popular. Casi siempre, esta agitación consigue apuntarse un triunfo, pero la solidaridad regional se acrecienta cada vez más. En las regiones no industriales se declara, a su vez, un ataque general contra el viajante catalán "explotador", "organizador de la vida cara", con todos los sarcasmos que la psicología precapitalista sabe reservar al hombre de dinero. Así se forman dos imágenes: el castellano sólo ve en el catalán adustez, sed de ganancias y falta de grandeza; el catalán sólo ve en el castellano pereza y orgullo.

 Un doble complejo de inferioridad -política en el catalán, económica en el castellano- llega a producir desconfianzas invencibles, para las que la lengua es un signo y el pasado un arsenal de argumentos.

 Así se explica la evolución del propio catalanismo: del regionalismo intelectual  pasa al autonomismo (1892: Bases de Manresa). Después de 1898, habla de "nacionalidad". En 1906, una Solidaridad Catalana obtiene, por encima de los partidos, un gran triunfo electoral. Hacia la misma fecha se sitúa otro cambio: como el primer partido catalán, la Lliga Regionalista, reunía sobre todo a elementos moderados (eruditos acomodados, "fuerzas vivas" industriales, campesinos y tenderos católicos), Madrid creyó que podría contrarrestarlo por medio del demagogo Lerroux, ídolo de las multitudes populares barceloneses. Pero Lerroux quedó desprestigiado, en 1909, por su poco glorioso papel en la "semana trágica". Desde entonces el catalanismo reunió también a las oposiciones  de tipo democrático y pequeño burgués; un catalanismo "de izquierda" iba a reunir pequeños propietarios, "rabassaires", empleados, funcionarios e intelectuales modestos. Se perfilaba un bloque regional contra Madrid.

 El movimiento social y las organizaciones obreras.- En el siglo XIX la proporción de la población industrial en España no fue nunca fuerte; tres núcleos regionales (Cataluña, Asturias, Vizcaya), cuatro o cinco ciudades (Madrid, Sevilla, Valencia, Málaga, Zaragoza), minas aisladas (Peñarroya, Riotinto, La Unión): débil base para un movimiento obrero del tipo inglés o alemán. Y, sin embargo, desde el siglo XIX, la clase obrera española ha desempeñado un papel sensible. En el siglo XX, se hablará de España "anarquista", "sindicalista" o "marxista": generalizaciones abusivas, pero significativas; el proletariado español ha sido históricamente más importante que lo que su débil número hacía prever. ¿No recuerda esto, precisamente, el análisis de Lenin sobre Rusia? En un país predominantemente agrícola, donde se acentúa la crisis agraria, donde un sistema aristocrático desgastado se resquebraja en medio de las catástrofes políticas y donde las clases medias tienen poco peso social, ¿no basta con algunos núcleos proletarios, superexplotados por un capital frecuentemente extranjero, para que el movimiento obrero tome valor decisivo de dirección? Por esto, precisamente, veía Lenin a España como el país designado para la segunda revolución. Y el paralelo España-Rusia de 1917-1923 estuvo de moda en todos los campos, ya para anunciar, ya para denunciar, la inminencia de una dislocación social. Por añadidura, el movimiento revolucionario español contaba con una tradición.»

 

 [El extracto pertenece a la edición en español de la Editorial Crítica, 1980, en traducción de Manuel Tuñón de Lara y Jesús Suso Soria. ISBN: 84-7423-054-3.]

"Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica".- Adela Cortina (1947)

  

8.-La justificación ética del derecho como tarea prioritaria de la filosofía política

4.-La autonomía como fundamento moral del derecho legítimo

«Apelar a la autonomía como criterio de legitimidad supone -como ya hemos apuntado- renunciar al iusnaturalismo basado en principios materiales, al positivismo jurídico, al principio de utilidad, al intuicionismo y al perfeccionismo. Pero también supone distanciarse de cuantos niegan que haya razones morales para obedecer al derecho. En el caso de que las normas jurídicas fueran las que las personas se dan a sí mismas, existen razones morales para obedecerlas, porque la autonomía es el constitutivo de la persona moral. En este hipotético caso lo justo y lo bueno coincidirían, de tal modo que la justicia constituiría un componente de la felicidad.

 En este sentido, me permito disentir de la tesis de González Vicén, según la cual hay fundamento ético para desobedecer al derecho, pero no para obedecerlo. Creo, por el contrario, que las mismas razones morales que abonan la desobediencia al derecho abonan también su obediencia. Y es que, a mi juicio, González Vicén otorga a la conciencia individual y al derecho un trato desigual: mientras que para el derecho exige tener en cuenta lo que de hecho ocurre, al modo marxista, para la conciencia individual guarda todo el idealismo de los existencialistas; el derecho es expresión de intereses de clase, pero la conciencia individual, ajena a contaminaciones ideológicas, es el lugar de la verdad; ella es, pues, la única legitimada para obligar incondicionadamente.

 Cierto que las leyes existentes no siempre expresan la autonomía de los ciudadanos en su conjunto, sino intereses de clases y grupos. En este sentido es necesario prevenir la confusión de exigir obediencia moral para leyes grupales. Sin embargo, esta misma afirmación indica que poseemos un canon moral para denunciar leyes injustas: si las leyes expresaran realmente los intereses de los afectados por ellas, habiéndose llegado a su formulación tras una deliberación mantenida en pie de igualdad, sería moralmente obligatorio obedecerlas, porque la autonomía es el constitutivo de la moralidad. Esta convicción sirve -y no es poco- como criterio para la crítica y como ideal regulativo; prescindir de ella supone inmunizar el derecho frente a los juicios morales, dar por moralmente indiferentes  la implantación de la pena de muerte o la obligatoriedad del servicio militar. A mi juicio, por el contrario, si hay razones para aplaudir ciertas leyes, hay razones morales para criticar otras; el derecho no se exime del juicio moral: mientras no exprese y potencie la autonomía de los ciudadanos no es todavía legítimo.

 Hay, pues, razones morales para enjuiciar la vida pública, para la obediencia y para la desobediencia. Y en este sentido creo -con Rawls- que el desobediente civil expresa su acuerdo con el significado moral de la democracia -el respeto y fomento de la autonomía- denunciando que ciertas leyes son un obstáculo para su realización. El desobediente explica sus razones públicamente y emplea medios pacíficos porque quiere sintonizar con ese trasfondo moral que supone en los demás ciudadanos y del que tal vez no son aún conscientes: la afirmación de la autonomía de todos los hombres conlleva una serie de derechos cuya no protección legal merece un juicio moral negativo.

 La moralidad -para obedecer o desobedecer- no es, pues, asunto de la conciencia individual como desea la tesis de la complementariedad de la democracia liberal entre la vida pública y la privada. Según ella, la vida pública queda inmune frente a los juicios morales y la moralidad se retira a la conciencia privada.  Esta tesis, propia del liberalismo, viene defendida filosóficamente por el neopositivismo y por el existencialismo. Aunque el primero valora la vida pública y el segundo las decisiones privadas, ambos concuerdan en separarlas, relegando la moral a la conciencia. Sin embargo, tal separación es ficticia e interesada: las leyes pueden repudiarse moralmente y, por lo mismo, exigir obediencia moral cuando expresan y fomentan la autonomía.

 Por otra parte, González Vicén es sumamente benigno con la conciencia individual. Si las leyes pueden resultar intereses de clase, ¿qué garantiza que la conciencia individual no esté ideologizada o dirigida por intereses egoístas y ambiciosos, que pueden llegar al desequilibrio? ¿Por qué la conciencia está inmunizada frente a la ideología o las deformaciones psicológicas y la vida pública no? Si nos ocupamos del derecho real, consideremos también la conciencia real.

 Precisamente por evitar que los mandatos morales presentes en la conciencia fueran el resultado de intereses inconscientes como los descritos, y no por afán uniformador, recurrió Kant al test del imperativo. Si su solución es o no adecuada, no hay espacio para discutirlo; lo bien cierto es que el problema que quiso resolver no ha sido superado por el existencialismo: ¿cómo distinguir un mandato moral de una apariencia de mandato que brota de intereses no morales? ¿cómo saber ante una "revelación" interior si soy un "escogido" o un desequilibrado, que va a llevar a la desgracia a un buen número de gentes con sus alucinaciones únicas?

 Las cautelas kantianas, precisamente en una época en que el interés económico empezaba a mover el mundo casi en exclusiva, siguen siendo -a mi juicio- modélicas: antes de seguir tu máxima interior, piensa si la extenderías como ley universal de la naturaleza, piensa si daña a seres que son en sí mismos fines, por ser autolegisladores, piensa si conviviría con otras leyes que fomentan la autonomía de tales seres haciendo posible un reino de los fines. Este es el sentido de ese test kantiano para máximas que es el imperativo y que no anula la necesidad de que cada individuo asuma la decisión en el momento concreto. [...] El derecho obliga moralmente bajo determinadas condiciones, de igual modo que la conciencia sólo obliga moralmente bajo determinadas condiciones.»

"El laberinto vasco".- Julio Caro Baroja (1914-1995)

 II

 «Hoy en España estamos ante un problema político intrincado, que es el de cómo se pueden aplicar unas leyes autonómicas en "regiones históricas", conocidas y que a la par resulten favorables a la marcha general del país. Durante cinco años se ha predicado la excelencia de los regímenes autonómicos y se ha abominado del "Centralismo", en abstracto o en concreto (pensando sobre todo en lo ocurrido desde 1936). Se ha llegado, también, a implantar unos importantes estatutos de Autonomía y se proyectan otros: unos tienen razones históricas fuertes de existir. Otros, no parece que se deban más que a elucubraciones oportunistas.

III

 Que todo esto se ha hecho a gusto de muchos y a disgusto de algunos, es evidente. Otra cosa sería afirmar que son claras las razones de la alegría y de los disgustos. Porque no faltan los que, tanto en un caso como en otro (en el de la alegría y en el del disgusto), creemos que se manejan ideas vagas e imprecisas o lugares comunes que pueden producir -como en el pasado- grandes e irreparables males. ¿Por qué? Por la interpretación que se pretende dar a lo "autonómico" dentro de unos "espacios" que también se quiere que, ante todo y por encima de todo, sean eso: "Naturales", inmutables y a la vez suficientes por sí mismos al "autogobierno", etc. La base desde la que se opera de "natural" no tiene nada en muchos casos: si es que no consideramos "naturales" las pasiones colectivas de los hombres, en un sentido que no haría gracia a los propagadores de ciertos lugares comunes, de que ahora hay que tratar algo.

 Antes he aludido al concepto de "¡Humano, demasiado humano!". Pues bien, "demasiada humana" es la noción de que vivimos en el "centro moral" del mundo y de que cuanto más se alejan los hombres y las cosas de ese centro (nuestro yo) son peores, hasta llegar al "espacio anónimo e inmoral" por excelencia: el de los que -por estar lejos- no son como yo. Esta noción es primitiva, vieja y extendida, pero no hay tiempo ni ocasión para demostrarlo. Se puede registrar en la vida política de los pueblos de modos contradictorios entre sí. Pero concretándonos ahora al problema autonómico recordaremos que gran parte de los problemas de tendencia autonomista se fundan en la aceptación de los que lo defienden viven, en el centro moral de un mundo circundante donde el mal les viene siempre de algo alejado de ese centro: en este caso un "Centro" con mayúscula, responsable de todas las desdichas imaginables. El mundo está dividido en dos grandes órbitas. La "nuestra" donde casi todo está bien moralmente. La "de otros", donde todo está mal. El catalán se siente perfecto como tal, el vasco lo mismo, el andaluz también. Lejos, en Madrid, está el Mal, o por lo menos la ligereza, la inconsistencia, la mandanga; frente a eso la seriedad, la hombría, la honradez propias. Si ésta no es una de las bases más populares, ya que no son sólidas, de la "fe autonómica", me gustaría que me lo demostraran y me alegraría de haberme equivocado. Pero la realidad es que "El espacio natural de lo autonómico" para muchos autonomistas es este viejo y fantástico "espacio moral", egocéntrico, sociocéntrico y etnocéntrico.

 De amar al prójimo como a ti mismo a creer que tú eres perfecto y que el que vive en tal o cual posición espacial, más o menos lejos de ti, tiene por fuerza unos rasgos malos, hay sensible distancia. Pero lo que en el nómada sahariano o el campesino vasco-navarro (que, por sistema, llamaba "korobeltza" al habitante del valle meridional inmediato) era o es una vieja debilidad cultural sobre la que no se va a insistir ahora, en la burguesía autonómica, como en otras burguesías nacionalistas de fines de siglo pasado y comienzos de éste, se "justificó" con argumentos más o menos retóricos y altisonantes, por hombres que tuvieron el talento de olfatear bien lo que le gustaba a aquella burguesía. Dejando a un lado lo que saliera de pluma de juristas, economistas e historiadores (que al fin y al cabo eran los que con mayor conocimiento podían hablar de lo "autonómico"), los argumentos que más gustaron (y exasperaron a los contrarios) se extrajeron de pretendidas "causas naturales": la raza, como base de la integridad moral y de la superioridad propia, idealizada. Se habló de hechos diferenciales y se hicieron curiosos retratos "étnicos" del prójimo y de uno mismo, etc. No cabe duda de que si hay un "espacio natural", éste es el que ocupan las pasiones en nuestros cuerpos. Es el espacio que puede estar mejor o peor ocupado. Los políticos tienen que contar siempre con él. Dominarlo y vencerlo si es necesario. Los mismos procesos de Autonomía se verán seriamente amenazados si los responsables de llevarlos adelante no tienen autoridad intelectual y moral para deshacer "pensamientos" y sentimientos como los descritos y otros de los que aún hay que tratar: lugares comunes tan peligrosos como los que manejaron durante mucho los más fieros enemigos de la Autonomía precisamente.

 

IV

 

 Porque otro sentimiento que domina a gran parte de la masa autonomista es el que podríamos definir como "sentimiento restaurador". Se siente que muchas cosas queridas (usos, costumbres, leyes) se han perdido o que aguantan llevando un existir lánguido y decadente. Hay que vigorizarlas, hay casi que resucitarlas. El autonomista ama su lengua, sus leyes, sus fiestas, sus bailes y diversiones. Todo esto es laudable. Pero, al mismo tiempo ama otras cosas y, por supuesto, entre ellas y en primer lugar el dinero, como cada hijo de vecino. Hasta qué punto hay contradicción en estas dos clases de amores es algo que puede verse con los ojos, en cualquier parte de España donde hay "problema autonómico" (más acaso que donde no lo hay).»