La muerte de Virgilio.- Hermann Broch (1886-1951)

Fuego - El descenso  

 

   «así en la activa tristeza,

 así se le revela al hombre la belleza,

 se le revela cerrada en sí misma, en

 el símbolo y el equilibrio,

 flotando hechicera en el lado de enfrente

 del yo que contempla la belleza y del mundo colmado de ella,

 cada uno de ambos en su espacio, cada uno de ambos limitado a sí mismo,

 cada uno encerrado en sí mismo en su propio equilibrio y por eso mismo ambos

 en equilibrio recíproco, por eso mismo en un espacio común;

 así se le revela al hombre

 cómo está cerrada en sí la bella terrenalidad,

 cómo está cerrado en sí el espacio sustentado por el tiempo, petrificado en el tiempo, extendido

 flotante, mágicamente bello, que ya no se renueva en pregunta alguna, ni se ensancha ya en ningún

 conocimiento,

 constante totalidad del espacio irrenovable e inensanchable, sostenida por el equilibrio de la belleza   que actúa en él; y esta totalidad cerrada en sí del espacio se revela en cada una de

 sus partes,

 en cada uno de sus puntos, como si cada uno fuera su límite más interno,

 se revela en cada una de las figuras, en cada cosa, en cada obra del hombre,

 símbolo en cada una de su propia espacialidad,

 como su límite más interno, donde cada esencia se anula a sí misma,

 el símbolo que anula el espacio, la belleza que anula el espacio, anulando el espacio

 por la unidad, que establece entre el límite más interno y el más externo,

 por lo cerrado en sí mismo de lo infinitamente limitado,

 la infinidad limitada, la tristeza del hombre;

 así se le revela la belleza, como un acontecer del límite, y el límite, el exterior como el interior,

 ya el del más lejano horizonte, ya el de un solo punto, está tendido entre lo infinito y lo finito

 en lo más alejado, a pesar de ello siguiendo siempre en lo terreno, siguiendo siempre

 en el tiempo terrenal; sí, él limita al tiempo y realiza su duración,

 su perduración basada en sí misma al límite del espacio,

 pero no anula el tiempo,

 es mero símbolo, terreno símbolo de la anulación del tiempo,

 mero símbolo de la anulación de la muerte, nunca ella misma,

 límite de lo humano, que todavía no ha alcanzado más allá de sí mismo,

 y en esta dirección también límite de lo in-humano;

 se revela al hombre el acontecer de la belleza como lo que es, como lo que es la belleza,

 como lo infinito en lo finito,

 como la terrena apariencia de infinito

 y por eso juego,

 como el juego de lo infinito del hombre terreno en su terrenalidad,

 como el juego simbólico en el extremo limite terreno, belleza; el juego en sí,

 el juego que el hombre juega con su propio símbolo y así,

 simbolizando —lo único posible— escapar a la angustia de la soledad,

 el bello engaño de sí mismo repetido de nuevo y de nuevo,

 la fuga hacia la belleza, el juego de la fuga;

 aquí se le revela al hombre la rigidez del mundo embellecido,

 su incapacidad de cualquier crecimiento, la limitación de su perfección,

 que sólo en la repetición se torna imperecedera y

 por esa aparente perfección debe ser buscado siempre de nuevo,

 se le revela el juego del arte que sirve a la belleza,

 su desesperación, su desesperado intento

 de crear lo imperecedero a partir del ser perecedero,

 de palabras, de sonidos, de piedras, de colores,

 para que el espacio figurado

 sobreviva a las edades

 como hito cargado de belleza para las razas venideras, arte

 que crea espacio en cada imagen,

 lo inmortal en el espacio, no en el hombre,

 y por eso sin crecimiento,

 ligado a la perfección sólo repetitiva, estancada, que nunca se alcanza a sí misma, tanto más

 desesperada cuanto más perfecta se torna,

 encarcelada en el eterno retorno a su punto de partida en sí misma,

 y por eso dura,

 dura contra el dolor humano, porque ya no le importa como ser perecedero, ya no como palabra,

 piedra, sonido o color,

 empleada para la búsqueda de la belleza, para el descubrimiento de la belleza

 en constante repetición;

 y se desvela al hombre la belleza como crueldad,

 como la creciente crueldad del juego desenfrenado que

 en el símbolo promete el goce de lo infinito,

 goce de la terrena infinidad aparente,

 goce sibarita que desprecia el conocimiento

 de la aparente infinitud terrena

 y por eso puede infligir sin reparo dolor y muerte,

 porque ocurre en el reino de la belleza exento de límites,

 ya sólo alcanzable para la mirada, ya sólo alcanzable para el tiempo, pero no para la condición

 humana y la humana obligación;

 así se le desvela al hombre la belleza como ley sin conocimiento,

 la abyección de una belleza que se ha fijado a sí misma como ley,

 por su propia voluntad

 encerrada en sí misma, irrenovable, inensanchable, indesarrollable,

 el goce como ley de juego de la belleza

 ansioso de goce, voluptuoso, impúdico, inmutable

 el juego impregnado de belleza y de belleza impregnante, que

 perdido él mismo en belleza

 transcurre en el límite de la realidad y,

 pasando el tiempo pero sin suprimirlo,

 sirviéndose de la casualidad pero sin dominarla,

 sin fin repetible, sin fin continuable y sin embargo

 destinado de antemano a acabarse,

 porque sólo lo humano es divino;

 y así se desvela al hombre la ebriedad de la belleza

 como el juego perdido de antemano, perdido

 a pesar de lo imperecedero del equilibrio en que ocurre,

 a pesar de la necesidad en la que debe ser siempre repetido,

 perdido, porque lo inevitable de la repetición es también al mismo tiempo

 lo inevitable de la pérdida,

 ambas inexorablemente unidas

 la ebriedad de la repetición y la del juego,

 ambas sometidas a la duración,

 ambas crepusculares,

 sin crecimiento ambas, pero sí en creciente crueldad, mientras que el verdadero crecimiento,

 el crecimiento del saber del hombre que conoce

 se desarrolla en el tiempo sin límites de duración y libre de repetición,

 desarrollando el tiempo en eternidad, de modo que

 ella, consumiendo toda duración, con creciente realidad

 arranca y traspasa frontera tras frontera, la más interna como la más externa,

 abandonando a sus espaldas símbolo tras símbolo y aunque así tal vez

 no se destruya el último simbolismo de la belleza,

 intacta la necesidad de su última proporción,

 queda desenmascarado, no menos necesariamente, lo terreno de su juego;

 desenmascarada la insuficiencia del símbolo terreno,

 se descubre la tristeza y la desesperación de la belleza,

 descubierta la ebriedad de la belleza en su despertar,

 privado del conocimiento y perdido en la falta de conocimiento el yo desembriagado,

 su pobreza...»

   [El texto pertenece a la edición en español de Alianza Editorial, 2000, en versión de J.M. Ripalda sobre traducción de A. Gregori, pp. 54-57. ISBN: 84-206-4377-7.]

                                    

El Materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce.- Antonio Gramsci (1891-1937)

 

I.-Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico

Algunos puntos de referencia fundamentales

   «Es preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la filosofía es algo sumamente difícil por ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos. Es preciso, por tanto, demostrar, antes que nada, que todos los hombres son "filósofos", y definir los límites y los caracteres de esta "filosofía espontánea", propia de "todo el mundo", esto es, de la filosofía que se halla contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido; 3) en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente "folklore".

 Después de demostrar que todos son filósofos, aun cuando a su manera, inconscientemente, porque incluso en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, la del 'lenguaje”, está contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, el de la crítica y el conocimiento, esto es, se plantea el problema de si: ¿Es preferible "pensar" sin tener conocimiento crítico, de manera disgregada y ocasional, es decir, "participar" de una concepción del mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo, o sea, por uno de los tantos grupos sociales en que uno se encuentra incluido automáticamente hasta su entrada en el mundo consciente (y que puede ser la aldea o la provincia, que puede tener origen en la parroquia y en la "actividad intelectual" del cura o del vejete patriarcal cuya "sabiduría" dicta la ley; de la mujercita que ha heredado la sabiduría de las brujas o del pequeño intelectual avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para obrar), o es mejor elaborar la propia concepción del mundo de manera consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculación con semejante trabajo intelectual, escoger la propia esfera de actividad, participar activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la huella que se imprime sobre la propia personalidad?  […]

 Vinculación entre el sentido común, la religión y la filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común. Véase cómo, en la realidad, tampoco coinciden religión y sentido común. Sin embargo, la religión es un elemento del sentido común disgregado. Por otra parte, "sentido común" es nombre colectivo, como "religión"; no existe un solo sentido común, pues también éste es un producto y un devenir histórico. La filosofía y la crítica son la superación de la religión y del sentido común y, en ese aspecto, coinciden con el "buen sentido" que se contrapone al sentido común.

 Relación entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de la conciencia colectiva; no pueden reducirse a unidad y coherencia "libremente", aunque por imposición "autoritaria'' ello podría ocurrir, como en verdad ocurrió en el pasado dentro de ciertos límites. El problema de la religión, entendido no en el sentido confesional, sino en el laico, de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta conforme a ella: pero ¿para qué llamar "religión" a esta unidad de fe, en lugar de llamarla "ideología", o más bien, "política"?

 En verdad, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se hace una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esta elección? ¿Es un hecho puramente intelectual o más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta exista contradicción? ¿Cuál será, entonces, la verdadera concepción del mundo: la afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la que resulta de la real actividad de cada cual, que se halla implícita en su obrar? Puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no puede decirse que la filosofía real de cada cual se halla toda contenida en su política? Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente considerados, o también para grupos más o menos numerosos, pero es satisfactoria cuando -el contraste se verifica en las manifestaciones de la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionalmente —es decir, cuando se mueve como un todo orgánico—, por razones de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en "tiempos normales", es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino precisamente cometida y subordinada. He ahí también por qué no se puede separar la filosofía de la política, y por qué se puede demostrar, al contrario, que la elección de la concepción del mundo es también un acto político.

  Es preciso, por consiguiente, explicar por qué sucede que en cada época coexistan muchos sistemas y corrientes filosóficas; cómo nacen, cómo se difunden, por qué la difusión sigue ciertas líneas de ruptura y ciertas direcciones, etc. Esto nos muestra cuán necesario es sistematizar crítica y coherentemente nuestras intuiciones del mundo y de la vida, fijando con exactitud lo que debe entenderse por "sistema", a fin de que no sea comprendido en el sentido pedantesco y profesoral de la palabra. Pero esta elaboración sólo puede y debe ser hecha en el cuadro de la historia de la filosofía, que muestra qué elaboración ha sufrido el pensamiento en el curso de los siglos y qué esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual modo de pensar, que resume y compendia toda la historia pasada, incluso en sus errores y delirios, que no por haber sido cometidos en el pasado, cuando eran correctos, tienen por qué ser reproducidos en el presente, cuando no son necesariamente correctos.

 ¿Qué idea se hace el pueblo de la filosofía? Se la puede reconstruir a través de los modos de decir del lenguaje común. Uno de los más difundidos es aquel de "tomar las cosas con filosofía" que, una vez analizado, no tiene por qué ser rechazado totalmente. Es cierto que se contiene en él una implícita invitación a la resignación y a la paciencia; pero, a lo que parece, el punto más importante es su invitación a la reflexión, a tomar conciencia de que lo que sucede es en el fondo racional y que como tal es preciso encararlo, concentrando las fuerzas racionales y no dejándose arrastrar por los impulsos instintivos y violentos. Se podrían reagrupar estos modos de decir populares junto a las expresiones similares de escritores de carácter popular —tomándolas de los grandes vocabularios—, de las que forman parte los términos "filosofía" y "filosóficamente", y se podrá ver que éstas tienen un significado muy preciso, de superación de las pasiones bestiales y elementales, en una concepción de la necesidad que da al obrar una dirección consciente. Este es el núcleo sano del sentido común, lo que podría llamarse el buen sentido y que merece ser desarrollado y convertido en cosa unitaria y coherente. Así aparece claro por qué no es posible separar lo que se llama "filosofía científica'' de la filosofía "vulgar y popular", que es sólo un conjunto disgregado de ideas y opiniones.

 Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que se haya convertido en una "religión", una "fe"; es decir, que haya producido una actividad práctica y una voluntad, y que esté contenida en éstas como "premisa" teórica implícita (una "ideología", se podría decir, si al término ideología se le diera el significado más alto de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva); esto es, el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social, que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología. La fuerza de las religiones, y especialmente de la iglesia católica, ha consistido y consiste en que ellas sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinaria de toda la masa "religiosa" y luchan para que los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en la lucha por impedir que se formen "oficialmente" dos religiones: la de los "intelectuales" y la de las "almas simples". Esta lucha no ha transcurrido sin grandes inconvenientes para la iglesia misma; pero tales inconvenientes están unidos al proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crítica corrosiva de las religiones. Por lo mismo, resulta mucho más la capacidad organizativa del clero en la esfera de la cultura, y la relación abstractamente racional y justa que la iglesia en su ámbito ha sabido establecer entre intelectuales y simples. Los jesuitas han sido, indudablemente, los mayores artífices de este equilibrio, y para conservarlo han impreso a la iglesia un movimiento progresista que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía, pero con ritmo tan lento y metódico que las mutaciones no han sido percibidas por la masa de los simples, si bien aparecen como "revolucionarias" y demagógicas ante los "integralistas".»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Nueva Visión, 1971, en traducción de Isidoro Flambaun y revisión de Floreal Mazía, pp. 7-12.]

 

El número 11.- Jonathan Coe (1961)

 

El premio Winshaw

4

   «¿No era él el primer investigador criminal verdaderamente intelectual de Inglaterra? ¿No consideraba que todo crimen se resuelve mejor si se sitúa en su contexto político? ¿Qué la teoría cultural y la filosofía moral podían a menudo señalar el camino hacia la solución de un modo más claro que unas huellas dactilares en el marco de una ventana o unas huellas de pisadas en el sendero de un jardín? Era el momento de ponerse a estudiar.

 De modo que durante los siguientes cinco días el oficial Pilbeam apenas salió de su estudio.

 Al principio se sorprendió al comprobar que se había escrito tan poco sobre la historia y la filosofía del humor. Aparte de algunos comentarios dispersos de Platón, Aristóteles y Cicerón, los filósofos de la antigüedad parecían no tener mucho que decir sobre este tema. La observación más temprana en lengua inglesa al respecto era de Thomas Hobbes, quien se mostraba de acuerdo con René Descartes en que la risa derivaba del orgullo y era una expresión agresiva de superioridad sobre nuestros conciudadanos. Immanuel Kant fue uno de los primeros filósofos que planteó una incongruente teoría sobre el humor, en la que afirmaba que “la risa es una afección que brota por la repentina transformación de una expectativa fallida en nada” y que produce “una sensación de alivio al remover los intestinos”. Kierkegaard se metió de lleno en el tema sosteniendo que la comedia nacía de la contradicción, aunque en ese caso era una “contradicción indolora” frente a la “contradicción dolorosa” de la tragedia. Por otro lado, Henri Bergson volvió a la teoría de la superioridad para explicar el humor y la refinó declarando que nos reímos de otras personas cuando percibimos en ellas “une certaine raideur de mécanique là où l’on voudrait trouver la souplesse attentive et la vivante flexibilité d’une personne”. Sólo unos años después, Freud publicaba su seminal El chiste y su relación con el inconsciente, donde proponía una teoría que parecía ser la más profunda y persuasiva de todas. Freud consideraba que el golpe de efecto de un chiste creaba una suerte de cortocircuito psíquico que nos trasladaba rápidamente de una idea a otra por un camino rápido e inesperado que de este modo permitía una “economía de gasto psíquico”, un ahorro de energía mental que se expulsaba a través del explosivo estallido de la carcajada.

 Nathan leyó todas esas explicaciones con suma atención, marcando los pasajes más interesantes y tomando detalladas notas. Se fijó en que muy pocos pensadores habían abordado específicamente el tema de la sátira o el humor político, aunque localizó una desdeñosa observación de Milan Kundera. Por lo visto, Kundera menospreciaba la sátira como “arte de tesis” que pretendía conducir a los espectadores hacia una posición política o moral preconcebida, y por tanto quedaba por debajo de lo que él consideraba el auténtico propósito de una creación artística, que consistía en hacer a la gente consciente de la ambigüedad y multiplicidad de los significados.

 Cuando consideró que ya había agotado las fuentes escritas de las que disponía, Nathan exploró internet y empezó a rastrear blogs sobre comedia y foros de discusión, la mayor parte de ellos consagrados a las manifestaciones contemporáneas del humor. Se adentró en un mundo muy diferente en el que obsesos y pirados de la comedia que sabían un montón sobre el tema y estaban completamente ofuscados con el asunto, debatían sobre el humor moderno dando rienda suelta a toda la pasión sin restricciones, la compulsión, hostilidad, vitriolo, excesos escatológicos, arbitrariedad, agresividad, mezquindad, grosería, impudor y obscenidad que permitía internet. Era gente que amaba la comedia con tanta intensidad que su amor se podía transformar en odio por una minucia. Un chiste que no les parecía gracioso o un humorista que no les había hecho reír se convertían en una ofensa personal que debía vengarse multiplicando por diez el castigo. Mostraban una admiración reverente por el reducido grupo de humoristas más radicales, los que utilizaban el escenario para lanzar una crítica ácida, provocadora y profunda a la sociedad con un lenguaje que los convertía en inaceptables para la mayor parte del público. A los humoristas comunes y corrientes, los que no pretendían otra cosa que divertir y entretener a su público con un sentido del absurdo amable, se los toleraba como una distracción inocua. El auténtico odio se reservaba para aquellos cuyo trabajo se situaba entre estos dos polos: los que salpimentaban sus inofensivos espectáculos con moderadas digresiones políticas que complacían a la audiencia para dejar constancia de su conciencia social de corte progresista. Éstos eran objeto de ataques, ridiculización y escarnio por parte de esos críticos internautas aislados en el cómodo anonimato.

 Después de rastrear todo ese material durante dos o tres horas, Nathan clicó en un enlace a un blog que lo dejó pasmado porque combinaba una evidente solidez argumentativa con una evidente tendencia al desvarío. El autor parecía una especie de aspirante a anarquista/terrorista, aunque no quedaba claro si sus impulsos revolucionarios lo habían llevado en alguna ocasión más allá de la pantalla de su ordenador portátil. Había una foto de perfil, pero en ella tenía la cara girada noventa grados con respecto a la cámara, en sombra, y además la imagen estaba desenfocada como para hacer que el retratado resultase (deliberadamente) inidentificable. El blog se llamaba estaestullamadadespertador y el nombre de usuario del autor era ChristieMalry2.

 La entrada que llamó la atención de Nathan se titulaba “No es broma” y le pareció interesante por varios motivos. Para empezar era obvio que ChristieMary2 aceptaba la teoría de Freud sobre el origen de la risa, pero él, de un modo fascinante, la trasladaba de la esfera psicológica a la política:

 Freud [escribía el bloguero] consideraba que la risa es placentera porque genera un ahorro de gasto psíquico. Quintaesencialmente, en otras palabras, absorbe energía y la LIBERA o la DISIPA y por lo tanto la convierte en inútil. De modo que ¿cómo se aplica esto al (llamado) humor “político” por el que Inglaterra es mundialmente famosa? Se aplica de este modo: el humor político es la antítesis de la acción política. So sólo su antítesis, sino su enemigo mortal.

  Cada vez que nos reímos de la desvergüenza de un político corrupto, de la codicia del gestor de un fondo de inversión, de las espurias efusiones de una columnista de derechas, los estamos librando de la culpa. La RABIA que deberíamos sentir hacia esa gente, que de otro modo debería conducir a la ACCIÓN, es liberada y disipada en forma de RISA. Lo cual es una manera de dar al público lo que desea y exactamente por lo que están pagando: otra excusa para seguir sentados sobre sus posaderas y continuar su propio camino egoísta y cómodo sin recibir ningún tipo de verdadera amenaza o reto a su preciado estilo de vida.

 Por eso no son Josephine Winstan-Eaves y los de su tediosa índole los que generan la mayor amenaza a la justicia social en la Inglaterra de hoy. Son los Mickey Parr, Ray Turnbull y Ryan Quirky, con sus siempre predecibles mofas hacia ella, ante las que los gilipollas de clase media que escuchan la jodida Radio-4, leen el Guardian, beben litros de Pinot Grigio y pagan por ver a esos humoristas en estadios y sintonizan sus programas de radio, babean y se ríen y después sienten que no tienen que hacer NADA excepto reacomodarse en sus butacas con los brazos cruzados a la espera de la siguiente ironía cutre. Reírse a carcajadas de esos chistes patéticos y superficiales, que podría escribir mientras duerme un chimpancé ciego, les proporciona la excusa perfecta para aplacar su mala conciencia y conformar la engañosa imagen que se han creado de sí mismos como combatientes del bando correcto en una batalla entre la izquierda y la derecha, que en cualquier caso se combatió y perdió hace años.

 Odio a estos jodidos humoristas de clase media progresistas de izquierda y lo mismo deberías hacer tú. Me parece quintaesencial que sean barridos de la faz de este planeta porque de lo contrario jamás acumularemos la energía necesaria para derrocar a nuestra actual casta política podrida, corrupta y destructora de almas. ¡Abajo el humor, joder! ¡Y arriba la auténtica lucha!

 El oficial Pilbeam leyó varias veces esos párrafos. Después guardó la web en favoritos y, para asegurarse de no perder la información, imprimió los bloques más significativos y guardó escrupulosamente las hojas en uno de sus archivadores. Bostezó y miró el reloj.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 2017, en traducción de Mauricio Bach, pp. 241-246. ISBN: 978-84-339-7970-4.]

Antropología filosófica.- Ernst Cassirer (1874-1945)

 

XI.- La ciencia

  «Una de las primeras grandes experiencias de la humanidad es que existe una regularidad, una cierta uniformidad en el acaecer natural, en los movimientos de los planetas, en la salida del sol o de la luna, en el cambio de las estaciones; también en el pensamiento mítico esta experiencia ha sido reconocida plenamente y ha encontrado su expresión característica. Aquí tropezamos con las primeras huellas de la idea de un orden general de la naturaleza. Mucho antes de Pitágoras, este orden ha sido descrito no sólo en términos míticos sino también con símbolos matemáticos. El lenguaje mítico y el matemático se entrelazan en forma muy curiosa en los primeros sistemas de la astrología babilónica, que podemos datar en un periodo tan antiguo como por los años 3800 a. c. Los astrónomos babilónicos introdujeron la distinción entre los diferentes grupos de astros y la división duodecimal del Zodiaco; no pudieron haberse obtenido estos resultados sin disponer de una nueva base teórica. Pero fue necesaria, todavía, una generalización mucho más osada para crear la primera filosofía del mundo. Los pensadores pitagóricos son los primeros en concebir el número como un elemento omnicomprensivo, como un universal real. Su uso ya no se halla confinado a los límites de un campo especial de la investigación, se extiende a todo el campo del ser. Cuando Pitágoras hizo su primer gran descubrimiento, cuando encontró que el tono dependía de la longitud de las cuerdas, lo decisivo para la orientación futura del pensamiento filosófico y matemático no fue el hecho mismo sino su interpretación. Pitágoras no podía pensar en este descubrimiento como un fenómeno aislado. Parecía haberse revelado uno de los misterios más profundos, el de la belleza. Para la mente griega la belleza ha tenido siempre una significación enteramente objetiva. La belleza es verdad; constituye un carácter fundamental de la realidad. Si la belleza que sentimos en la armonía de los sonidos se puede reducir a una simple proporción numérica, entonces resulta que el número nos revela la estructura fundamental del orden cósmico. "El número —dice uno de los textos pitagóricos— es el guía y maestro del pensamiento humano. Sin su poder todo quedaría oscuro y confuso." No viviríamos en un mundo de verdad sino en un mundo de decepción e ilusión. En el número y sólo en él encontramos un universo inteligible.

 Pensar que este universo constituye un nuevo universo del discurso —el mundo del número es un mundo simbólico— era una concepción ajena por completo a la mente de los pensadores pitagóricos. En éste, lo mismo que en todos los demás casos, no podía existir una distinción aguda entre símbolo y objeto. El símbolo no sólo explicaba el objeto sino que ocupaba su lugar definitivamente. Las cosas no sólo guardaban relación con los números o eran expresables por ellos sino que eran ellos. Ya no admitimos esta tesis pitagórica de la realidad sustancial del número; no lo consideramos como el verdadero núcleo de la realidad, pero tenemos que reconocer que el número constituye una de las funciones fundamentales del conocimiento humano, un paso necesario en el gran proceso de objetivación que comienza con el lenguaje pero, con la ciencia, adopta una forma enteramente nueva, pues el simbolismo del número es de un tipo lógico totalmente diferente del simbolismo del lenguaje. En éste encontramos los primeros esfuerzos de clasificación, pero siguen siendo inconexos, no nos llevan a una verdadera sistematización. Los símbolos verbales no poseen ellos mismos un orden sistemático definido. Todo término lingüístico posee un área especial de sentido. Como dice Gardiner, es "un rayo de luz que ilumina ahora esta porción y luego esa otra del campo en que radica la cosa o, más bien, la compleja concatenación de cosas significada por una frase". (The Theories of Speech and Language, p. 51.) Pero todos estos diferentes rayos de luz no poseen un foco común, se hallan dispersos y aislados. En la "síntesis de lo múltiple" cada nueva palabra arranca de nuevo.

 Esta situación cambia por completo en cuanto entramos en el reinado del número. Ya no podemos hablar de números singulares o aislados. La esencia del número es siempre relativa, no absoluta. El número singular no es más que un lugar singular en un orden sistemático general, no posee un ser propio, una realidad autosuficiente; su sentido se define por la posición que ocupa en todo el sistema numérico. La serie de los números naturales es una serie infinita, pero esta infinitud no pone límites a nuestro conocimiento teórico. No significa una indeterminación, un ápeiron en el sentido platónico, sino justamente lo contrario. En la progresión de los números no tropezamos con una limitación externa, con un último término; pero sí encontramos limitación en virtud de un principio lógico intrínseco. Todos los términos se hallan vinculados entre sí por un nexo común; se originan por una y la misma relación  genética, que conecta un número n con su sucesor inmediato (n + 1). De esta relación tan sencilla podemos derivar todas las propiedades de los números enteros. La señal distintiva y el privilegio lógico máximo de este sistema es su transparencia completa. En nuestras teorías modernas —en las teorías de Frege y Russell, de Peano y Dedekind— el número ha perdido todos sus secretos ontológicos. Lo concebimos como un nuevo y poderoso simbolismo que, por lo que respecta a los fines científicos, es infinitamente superior al simbolismo del lenguaje. No encontramos palabras dispersas sino términos que proceden según el mismo plan fundamental y que nos ofrecen, por lo tanto, una ley estructural clara y definida.

  Sin embargo, el descubrimiento pitagórico no significa más que un primer paso en el desenvolvimiento de la ciencia natural. Toda la teoría del número fue súbitamente puesta en cuestión por un nuevo hecho. Cuando los pitagóricos se dieron cuenta de que en un triángulo rectángulo la hipotenusa no era conmensurable con los catetos, tuvieron que encararse con un problema enteramente nuevo. Sentimos la profunda repercusión de este dilema en toda la historia del pensamiento griego, especialmente en los diálogos de Platón. Significa una auténtica crisis de la matemática griega. Ningún pensador antiguo podía resolver el problema a la manera moderna, introduciendo los llamados "números irracionales". Desde el punto de vista de la lógica y de las matemáticas griegas, la expresión "números irracionales" es una contradicción en los términos. Era un άρρητον, algo que no puede ser pensado y de lo que no se puede hablar. Desde que el número ha sido definido como un entero o como una razón entre enteros, una longitud inconmensurable era una longitud que no admitía ninguna expresión numérica, que desafiaba y aniquilaba los poderes lógicos del número. Lo que los pitagóricos buscaron y encontraron en el número fue la armonía perfecta de todas las especies del ser y de todas las formas del conocimiento, de la percepción, de la intuición y del pensamiento. A partir de entonces, la aritmética, la geometría, la física, la música y la astronomía parecían formar un todo único y coherente. Todas las cosas en el cielo y en la tierra se convertían en "una armonía y un número". Pero el descubrimiento de las longitudes inconmensurables significaba el quebrantamiento de esta tesis; ya no existía armonía real entre aritmética y geometría, entre el campo de los números discretos y el campo de las cantidades continuas.

 Fue menester el esfuerzo de varias centurias del pensamiento matemático y filosófico para restaurarla. Uno de los últimos logros del pensamiento matemático ha sido la teoría lógica del continuo matemático. Sin ella, toda creación de números nuevos —números fraccionarios, números irracionales, etc.— parecía siempre una empresa muy dudosa y precaria. Si la mente humana podía crear por su propio poder arbitrariamente una nueva esfera de cosas, teníamos que cambiar nuestros conceptos acerca de la verdad objetiva. También en esta ocasión el dilema pierde su fuerza en cuanto tomamos en consideración el carácter simbólico del número. En tal caso se hace evidente que al introducir nuevas clases de números no creamos objetos nuevos sino símbolos nuevos. Los números naturales se hallan a este respecto en el mismo nivel que los números fraccionarios o irracionales. Tampoco son ellos descripciones o imágenes de cosas concretas, de objetos físicos; expresan, más bien, relaciones verdaderamente simples. La ampliación del ámbito natural de los números, su extensión a un campo más ancho, no significa más que la introducción de nuevos símbolos aptos para describir relaciones de un orden superior. Los números nuevos son símbolos, no de relaciones simples, sino de relaciones de relaciones, de relaciones de relaciones de relaciones y así sucesivamente. Todo esto no está en contradicción con el carácter de los números enteros sino que lo aclara y confirma. Para llenar los hiatos entre los números enteros, que son cantidades discretas, y el mundo de los fenómenos físicos contenido en el continuo de espacio y tiempo, el pensamiento matemático se vio obligado a buscar un nuevo instrumento. Si el número fuera una cosa, una substantia quae in se est et per se concipitur, el problema hubiera sido insoluble. Como era lenguaje simbólico, bastaba con desarrollar el vocabulario, la morfología y la sintaxis de este lenguaje en una forma consecuente. No hacía falta un cambio en la naturaleza y esencia del número sino sólo un cambio de sentido. Una filosofía de las matemáticas tiene que probar que un cambio semejante no conduce a una ambigüedad o a una contradicción, que cantidades no aptas de ser expresadas exactamente por números enteros o la razón entre ellos se hacen completamente comprensibles y expresables con la introducción de símbolos nuevos.

 Uno de los primeros grandes descubrimientos de la filosofía moderna consiste en haber visto que todas las cuestiones geométricas admiten semejante transformación. La geometría analítica de Descartes ofreció la primera prueba convincente de la relación entre la extensión y el número. A partir de entonces, el lenguaje de la geometría cesó de ser un idioma especial; se convirtió en parte de un lenguaje mucho más amplio, de una mathesis universalis; pero no le fue posible a Descartes dominar el mundo físico, el mundo de la materia y del movimiento, en la misma forma. Sus intentos para desarrollar una física matemática fracasaron. El material de nuestro mundo físico se compone de datos sensibles y los hechos indóciles y refractarios representados por ellos parecían resistir a todos los esfuerzos del pensamiento lógico y racional de Descartes. Su física resultó una urdimbre de supuestos arbitrarios, pero si pudo equivocarse como físico en sus medios, no se equivocó en su propósito filosófico fundamental que, a partir de entonces, se comprendió con claridad y quedó establecido con firmeza. En todas sus ramas, la física tiende al mismo punto; trata de colocar el mundo de los fenómenos naturales bajo el control del número.»

 

  [El texto pertenece a la edición en español de Fondo de Cultura Económica, 1968, en traducción de Eugenio Imaz, pp. 181-184.]