Sobre la fotografía.- Susan Sontag (1933-2004)

Evangelios fotográficos

 «Como otras empresas en progresiva expansión, la fotografía ha inspirado a sus practicantes más destacados cierta necesidad de explicar una y otra vez qué están haciendo y por qué es valioso. La época en que se atacaba ampliamente a la fotografía (como parricida respecto de la pintura, predatoria respecto de la gente), fue corta. La pintura desde luego no expiró en 1839, como se apresuró a predecir un pintor francés; los exquisitos pronto dejaron de desdeñar las fotografías como copias serviles y en 1854 un gran pintor, Delacroix, declaró grácilmente cuánto lamentaba que un invento tan admirable hubiese llegado tan tarde. Hoy nada es más aceptable que el reciclaje fotográfico de la realidad, aceptable como actividad cotidiana y como rama del arte. Sin embargo hay algo en la fotografía que aún incita a los profesionales de primer orden a la defensa y la exhortación: virtualmente todos los fotógrafos importantes hasta el presente han escrito manifiestos y credos exponiendo la misión moral y estética de la fotografía. Y los fotógrafos hacen las declaraciones más contradictorias sobre la especie de conocimiento que poseen y la especie de arte que practican.

 La desconcertante facilidad con que pueden tomarse las fotografías, la inevitable aun cuando involuntaria autoridad de los productos de la cámara, sugiere una relación muy tenue con el conocimiento. Nadie discutiría que la fotografía dio un tremendo impulso a las pretensiones cognoscitivas de la vista, ya que -mediante el primer plano y las tomas distantes- ensanchó tanto el reino de lo visible. Pero respecto a cómo un modelo dentro del alcance de la visión normal se conoce mejor mediante una fotografía, o hasta qué punto la gente necesita saber algo acerca de lo que fotografía para obtener una buena imagen, no existe ningún acuerdo. Se ha interpretado la fotografía de dos maneras completamente diferentes: ya como un acto de conocimiento lúcido y preciso, de inteligencia consciente, o bien como una búsqueda preintelectual, intuitiva. Así Nadar, hablando de sus respetuosos y expresivos retratos de Baudelaire, Doré, Michelet, Hugo, Berlioz, Nerval, Gautier, Sand, Delacroix y otras amistades famosas dijo que "el retrato que hago mejor es el de la persona que conozco mejor", mientras que Avedon ha observado que la mayor parte de sus buenos retratos son de gente que conoció por primera vez al fotografiarlas.

 En este siglo, la generación más vieja de fotógrafos describió la fotografía como un esfuerzo heroico de atención, una disciplina ascética, una receptividad mística ante el mundo que requiere que el fotógrafo atraviese una nube de desconocimiento. De acuerdo con Minor White, "mientras está creando el fotógrafo tiene la mente en blanco [...] cuando busca imágenes [...] el fotógrafo se proyecta en todo cuanto ve, identificándose con todo para conocerlo y sentirlo mejor". Cartier-Bresson se ha comparado con un arquero zen, quien debe transformarse en el blanco para poder alcanzarlo; "hay que pensar antes y después", dice, "jamás mientras se toma la fotografía". Se habla del pensamiento como si enturbiara la transparencia de la conciencia del fotógrafo, y como si infringiera la autonomía de lo que se está fotografiando. Resueltos a demostrar que las fotografías pueden -y cuando son buenas, siempre lo hacen- trascender la literalidad, muchos fotógrafos serios han hecho de la fotografía una paradoja poética. La fotografía es presentada como una forma de conocimiento sin conocimiento: una manera de vencer al mundo con el ingenio, en vez de atacarlo frontalmente.

 Pero aun cuando los profesionales ambiciosos desdeñan el pensamiento -recelar del intelecto es una de las líneas recurrentes en los apólogos de la fotografía- generalmente se afanan en recalcar la necesidad de rigor de esta visualización permisiva. "Una fotografía no es un accidente, es un aconcepto", insiste Ansal Adams. "La fotografía estilo 'ametralladora' -o sea, la obtención de muchos negativos con la esperanza de que uno sea bueno- es fatal para los resultados serios". Para tomar una buena fotografía, es el argumento general, uno ya debe verla. Es decir, la imagen debe existir en la mente del fotógrafo durante o antes de la exposición del negativo. Casi todas las justificaciones de la fotografía se han negado a admitir que el método de fotografiar a discreción, especialmente tal como lo usa un experto, pueda arrojar resultados enteramente satisfactorios. Pese a estas reticencias, los fotógrafos han tenido una confianza casi supersticiosa en el accidente afortunado.

  Últimamente el secreto se está volviendo confesable. Con la entrada de la defensa de la fotografía en su fase actual, retrospectiva, hay una creciente reserva respecto del estado de alerta y conciencia que presume la buena fotografía. Las declaraciones anti-intelectuales de los fotógrafos, lugares comunes del pensamiento artístico moderno, han preparado el camino para la gradual inclinación de la fotografía seria a una investigación escéptica de sus propios poderes, un lugar común de la práctica artística moderna. La fotografía como conocimiento es reemplazada por la fotografía como fotografía. En una reacción violenta contra cualquier ideal de representación autoritaria, los fotógrafos norteamericanos jóvenes más influyentes niegan toda ambición de visualizar la imagen previamente y de concebir su trabajo como una mostración del aspecto diferente que tienen las cosas cuando se las fotografía.

 Cuando titubean las pretensiones del conocimiento, las pretensiones de la creatividad compensan la falta. Como para refutar que tantas imágenes soberbias sean obra de fotógrafos desprovistos de toda intención seria o interesada, uno de los argumentos principales de la defensa de la fotografía ha sido la insistencia en que la captación de imágenes procede principalmente de la focalización de un temperamento, y sólo secundariamente de una máquina. Es el argumento esgrimido con tanta elocuencia en el mejor ensayo que jamás se escribió en elogio de la fotografía, el capítulo sobre Stieglitz en Port of New York de Paul Rosenfeld.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Edhasa, 1981, en traducción de Carlos Gardini, pp. 125-128.  ISBN: 84-350-0313-3.]

El poder de los sin poder.- Václav Havel (1936-2011)

13

   «¿Quién es propiamente un "disidente"?

 Parece que los primeros que se han ganado este título son los ciudadanos del bloque soviético que han decidido vivir en la verdad y que, por lo general, responden a las siguientes características:

 1. Manifiestan sus posiciones no conformistas y sus críticas públicamente, dentro de sus posibilidades, y las manifiestan sistemáticamente; gracias a todo esto son conocidos en Occidente.

 2. En virtud de esto han adquirido también en su país —aunque no hayan podido publicar en su patria y el gobierno les persiga de todos los modos posibles— una consideración más o menos grande ante la opinión pública y el gobierno y, según eso, aunque solo sea en su ámbito, disponen de un cierto poder real. Aunque muy limitado y concreto, este poder los preserva, por un lado, de lo peor y por otro, les da garantías de que las persecuciones no podrán ocurrir impunemente, sin complicaciones políticas para su gobierno.

 3. El radio de su horizonte crítico y su compromiso trascienden el estrecho espacio de su ámbito directo y de su interés concreto, abarcando cuestiones más generales y adquiriendo así, aunque en medida muy limitada, un carácter político, si bien el grado en que ellos mismos se consideran una fuerza directamente política puede ser muy diverso.

 4. Se trata de gente más bien preparada intelectualmente, gente “de pluma”, ya que la expresión escrita es el instrumento político principal —y quizá único— de que disponen y que puede atraer la atención sobre ellos, sobre todo en el extranjero, en efecto, los demás modos de «vida en la verdad» o se pierden en el espacio, difícil de identificar para un observador occidental, del ámbito local, o —si van más allá— parecen ser solo un complemento menos llamativo de la expresión escrita.

 5. Son gente de la que se habla en Occidente —cualquiera que sea su profesión— con más frecuencia en relación a su compromiso civil o al aspecto crítico-político de su trabajo que en relación con su trabajo específico. Sé por experiencia personal que existe una especie de confín invisible que el individuo —sin querer y sin saber cuándo y cómo lo ha hecho— ha debido superar para dejar de escribir de sí como de un escritor que en este verso o en el otro muestra una conciencia civil y comenzar a hablar como de un “disidente” que (entre paréntesis, ¿cómo? -¿Quizá en su tiempo libre?-) escribe también algún trabajo teatral.

 No hay duda de que hay gente que responde a todos estos requisitos. Está bien emplear para un grupo tan definido —aunque sea muy casualmente— una definición apropiada, pero hay que discutir mucho sobre si esa definición ha de ser precisamente la de “disidente”.

 Sea como sea, sucede, y nosotros naturalmente no cambiamos nada; todo lo contrario, a veces somos nosotros mismos —aunque de mala gana, solo para entendernos más fácilmente, quizá con una chispa de ironía y en todo caso siempre entre comillas— los que aceptamos esa definición.

 Quizá sea oportuno indicar algunos motivos por los que los «disidentes» en general no quieren que se les defina de este modo.

 Ante todo, la definición crea ya problemas desde un punto de vista etimológico: en efecto “disidente” es sinónimo del conocido “apóstata”; pero los “disidentes” no se sienten tales, ya que no han abjurado de nada. Todo lo contrario: se han aferrado a sí mismos y si, por ventura, algunos se han separado de algo, ha sido solo de lo que en su vida resultaba falso y alienante: de la “vida en la mentira”.

 Pero este no es el motivo principal.

 La definición de “disidente” comporta necesariamente la idea de que se trata de una profesión especial; como si entre los diversos modos más normales de vivir hubiera uno especial, a saber, el murmurar “disentiente” sobre la situación; como si el “disidente” no fuera simplemente un físico, un sociólogo, un obrero o un poeta que se comporta como siente que debe hacerlo y que solo la lógica interna de su pensar, obrar y trabajar (en confrontación con las circunstancias externas ocasionales) le ha llevado —sin premeditación o complacencia— a un choque abierto con el poder y, en cambio, fuese uno que ha decidido comenzar la carrera del descontento de profesión, como otro decide hacerse zapatero o artesano.

 En realidad, las cosas son de distinta manera: en general se adquiere conciencia de ser un disidente cuando ya se es desde hace tiempo, y esta postura es la conclusión de sus concretas tomas de postura en la vida, sugeridas por razones muy distintas de la búsqueda de este o aquel título y sus tomas de postura y su trabajo concreto no son la conclusión de un propósito ya tomado de ser un “disidente”. En resumen, la “disidencia” no es una profesión, aunque uno le dedicara las 24 horas del día; por el contrario, es, ante todo y sobre todo, una postura existencial que, por lo demás, no es monopolio de los que —respondiendo quizá a esas condiciones casuales exteriores de que se ha hablado— se adornan con el título de “disidente”.

 Si de todos los miles de individuos anónimos que intentan vivir en la verdad y de los millones que quisieran vivir en la verdad pero no pueden (quizá porque debido a una serie de circunstancias necesitarían un valor diez veces superior al de los que han dado este paso), si de toda esta multitud se escogieran —y además al azar— algunas decenas de personas y se formase con ellas una especie de categoría social, tal modo de proceder reportaría una imagen completamente deformada de la situación general, tanto si hace triunfar la idea de que los “disidentes” son una especie de elite, un grupo exclusivo de “fauna protegida” a quienes se permite lo que se prohíbe a otros y que el gobierno alienta quizá como ejemplo viviente de su largueza de miras, como si por el contrario alimenta la ilusión de que si son tan pocos los eternamente insatisfechos y si ni siquiera tienen muchas esperanzas, entonces quiere decir que todos los demás están satisfechos: en efecto, ¡si no estuvieran satisfechos serían “disidentes”!

 Pero esto no es todo: esta categorización acaba también por dar involuntariamente crédito a la idea de que para los “disidentes” se trata, sobre todo, de un interés suyo de grupo y de que toda su controversia con el gobierno no es más que una controversia abstracta entre dos grupos contrapuestos, una controversia extraña a la sociedad y que quizá no tiene nada que ver con ella. Esta imagen contrasta profundamente con el significado real de la postura de “disidente”, esta postura se refiere al interés por el otro, por eso por lo que la sociedad en su conjunto sufre, por tanto, por todos los demás que no se hacen sentir. Si los “disidentes” tienen una pizca de autoridad y no están ya desde hace tiempo aplastados como un insecto extraño que se salió de su hábitat, ciertamente no se debe a que el gobierno tenga en gran consideración a este grupúsculo exclusivo y a sus exclusivas reflexiones, sino precisamente porque se da cuenta de ese poder político potencial que es la “vida en la verdad” enraizada en la “vida secreta”, porque se da cuenta de qué mundo nace lo que este grupo hace y a qué mundo se dirige: al mundo de la cotidianidad humana, de la tensión cotidiana entre intenciones de la vida e intenciones del sistema. ¿Qué mejor prueba que la que el mismo gobierno dio tras la aparición de la Carta 77 cuando comenzó a requerir declaraciones de toda la nación, según las cuales la Carta no tenía un fundamento de verdad? Los millones de firmas sonsacadas probaron, entre otras cosas, exactamente lo contrario: que dice la verdad. La enorme atención de que gozan los «disidentes» por parte de los órganos políticos y de la policía y que quizá puede producir en alguien la sensación de que el gobierno tiene miedo de los “disidentes” como aparato de poder alternativo, no deriva de que sean algo de ese tipo, algo omnipotente que se mantiene —precisamente como el gobierno— por encima de la sociedad, sino al contrario, precisamente porque son “gente común”, con preocupaciones “comunes” y que se diferencian de los demás solo porque dicen en voz alta lo que los demás no pueden o no tienen el valor de decir. Ya he hablado de la fuerza política de Soljenitsin: esa fuerza no consiste en un poder político exclusivamente suyo como individuo, sino en la experiencia de millones de víctimas del Gulag que él ha gritado en voz alta y con la que ha interpelado a los demás millones de hombres de buena voluntad.

 Institucionalizar en una categoría elegida a los “disidentes” famosos o de relieve significa realmente negar el muy particular punto de vista moral de su acción. Hemos visto que eso es precisamente el principio de la igualdad de derechos basado en la indivisibilidad de los derechos y de las libertades del hombre de donde se derivan los “movimientos disidentes”: ¿acaso los “disidentes famosos” no se han reunido en el KOR para defender a obreros desconocidos y acaso no se han convertido precisamente por esto en esos disidentes famosos? ¿Acaso los “disidentes famosos” no se unieron en la Carta 77, después de haberla hecho suya la solidaridad con unos músicos desconocidos, acaso no se unieron a aquellos y acaso no se han convertido precisamente por esto en “disidentes famosos”? ¡Es realmente una terrible paradoja que cuanto más defienden algunos ciudadanos a otros ciudadanos, con tanta más frecuencia se les define con una palabra que los aleja de estos “otros ciudadanos”! Tras esta explicación espero que quede claro el sentido de las comillas entre las que pongo en toda esta disertación la palabra “disidente”.

14

 En la época en que checos y eslovacos formaban parte del imperio austro-húngaro y no había premisas reales, ni políticas ni psicológico-sociales para que nuestras naciones buscaran su identidad fuera de este imperio, T. G. Masaryk basó su programa nacional bohemio en la idea del “trabajo minucioso”, es decir, el trabajo honesto y responsable —dentro del ordenamiento existente— en los ámbitos más dispares de la vida, con la intención de suscitar una creatividad nacional y una conciencia nacional. Naturalmente, se subrayaba de manera especial el elemento cultural, educativo, moral y humanitario. El único punto de partida posible para un destino nacional más digno lo reconoció Masaryk en el hombre, en la creación por su parte de las premisas que hicieron más digno su destino de hombre; el punto de partida de un cambio de postura de la nación era para él el cambio del hombre.

 Este concepto del “trabajo por la nación” ha arraigado en nuestra sociedad, ha sido en muchos aspectos fecundo y está todavía vivo, aunque hay quienes detrás de ello — como forma extremadamente refinada de “coartada”— ocultan su colaboracionismo. Aún hoy son muchos los que se atienen a ello y hasta es posible registrar —al menos en algunos sectores— éxitos evidentes: es difícil decir cuánto más grave sería la situación si no hubiera continuamente una infinidad de hombres laboriosos, que simplemente no puedan evitar comprometerse a hacer lo mejor que pueden lo que se puede hacer y dejar el mínimo inevitable a la “vida en la mentira” para poder reservar el máximo posible a las auténticas necesidades de la sociedad. Estos hombres parten de la premisa justa de que todo buen trabajo es indirectamente una crítica a una mala política y que hay situaciones en las que vale la pena seguir este camino aunque esto signifique renunciar al propio derecho natural a una crítica directa.

 Pero hoy esta actitud tiene —incluso en comparación con la situación de los años sesenta— unos límites bien precisos; sucede cada vez con más frecuencia que el “trabajo minucioso” choca con el muro del sistema postotalitario y se encuentra ante el dilema: dar marcha atrás, renunciar a la lealtad, a la responsabilidad y a la seriedad en que se basaba y adaptarse (actitud mayoritaria) o seguir adelante por el camino emprendido y llegar inevitablemente a una confrontación abierta con el poder (actitud minoritaria).

 El concepto de “trabajo minucioso” no tuvo nunca que equivaler al imperativo de mantenerse en la estructura existente a cualquier precio (según este punto de vista, quien llegase a ser expulsado de ella tendría que aparecer como quien ha renunciado al “trabajo por la nación”), y mucho menos puede tener hoy este significado. Naturalmente no existe ningún modelo general de comportamiento, una especie de llave de contacto para cuando el “trabajo minucioso” deja de ser un “trabajo por la nación” y empieza a convertirse en un “trabajo contra la nación”; en todo caso, es más claro que nunca que el peligro de ese cambio es cada vez más inminente y es cada vez más fácil la posibilidad de que el “trabajo minucioso” llegue a ese muro ante el cual evitar el choque quiere decir traicionar en el auténtico sentido de la palabra.

 Cuando en 1974 trabajé en una fábrica de cerveza, mi jefe era un cierto S.: un hombre competente que tenía sentido del orgullo profesional y se esforzaba para que en nuestra fábrica se produjera una buena cerveza. Pasaba casi todo el tiempo en la fábrica, pensaba continuamente en mejorarla, nos atormentaba con la idea de que todos apreciáramos la fábrica de cerveza como él; es casi inimaginable que exista en la incuria socialista un trabajador más constructivo. La dirección de la fábrica, compuesta por individuos que ciertamente entendían menos de su oficio y lo apreciaban menos que él, no solo había hecho reducir a la mitad la producción, no solo no atendía las sugerencias de S., sino que, por el contrario, se mostraba cada vez más dura en sus relaciones con él y menospreciaba su trabajo. La situación llegó hasta el punto de que a S. no le quedó otro recurso que escribir una larga carta a la dirección general en la que trató de enumerar todos los fallos de la fábrica y de explicar por qué era la peor de la región, señalando también a los responsables. Su voz pudo ser escuchada: el director, políticamente influyente pero ignorante en cervezas, intrigante e insolente con los obreros, pudo ser alejado y, gracias a la iniciativa de S., pudo mejorar la situación de la fábrica de cerveza. Si las cosas marcharan normalmente así, este sería un buen ejemplo del buen éxito del «trabajo minucioso». Pero, por desgracia, no ocurre así: el director de la fábrica de cerveza —en cuanto miembro del comité del partido en el distrito— tenía buenos conocimientos en las altas esferas e intrigó para que todo marchara en su favor; el análisis de S. fue calificado de «libelo difamatorio», a S. se le señaló como criminal político, se le expulsó de nuestra fábrica y se le echó a hacer un trabajo sin cualificación profesional. El “trabajo minucioso” había tocado el muro: el sistema postotalitario. S. se había rebelado, no había respetado las reglas del juego; “había hecho brecha” diciendo la verdad y acababa como “subciudadano” con la marca del enemigo, que ya no puede decir nada y al que —por principio— no se le puede escuchar. Se convirtió en el “disidente” de las fábricas de cerveza de la Bohemia oriental.

 Creo que se trata de un procedimiento paradigmático que ilustra desde otro punto de vista lo que he dicho en el capítulo anterior: un hombre no se hace “disidente” porque un buen día decide emprender esta extravagante carrera, sino porque su responsabilidad interior, combinada con todo el complejo de circunstancias externas, acaba por encadenarlo a esa posición: se le echa fuera de las estructuras existentes y se le pone en confrontación con ellas. Al comienzo no era ni más ni menos que la intención de hacer bien su trabajo y al final está la marca del enemigo.

 Un buen trabajo es, pues, en realidad la crítica de una mala política. A veces, por así decirlo, se perdona la crítica y a veces no. Pero se perdona cada vez menos. Y no por su culpa.

 Ya pasaron los tiempos del imperio austro-húngaro cuando la nación checa (en el período terrible del absolutismo de Bach) tenía un único «disidente» verdadero: el encarcelado en Brixen. Si no viéramos en la palabra «disidente» un poco de esnobismo, tendríamos que constatar que hoy a los “disidentes” los encontramos por todas partes.

 Es absurdo acusar a estos “disidentes” de haber renunciado al “trabajo minucioso”. La “disidencia” no es, en efecto, una alternativa a la concepción del “trabajo minucioso” de Masaryk, sino que quizá es, por el contrario, su única salida posible.

 Digo “quizá” y con esto quiero subrayar que no siempre es así: lejos de mí sostener que solo son honestos y responsables los hombres que se han encontrado fuera de las estructuras existentes y en confrontación con ellas. El cervecero S. podía incluso haber ganado su batalla. Criticar a los que han aguantado solo porque han resistido y, por tanto, no son “disidentes”, sería tan absurdo como el mostrarlos solo por este motivo como ejemplo a los “disidentes”. Por lo demás, se iría contra toda actitud “disidente” —como intento de “vida en la verdad”— si se juzgase el comportamiento del hombre no desde lo que él es, hasta qué punto es o no bueno, sino desde la etiqueta que se le ha colocado.»

  

      [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Encuentro, 1990, en traducción de  Vicente Martín Pindado, pp. 37-43. ISBN:  978-8490550120.]

Cultura.- Terry Eagleton (1943)

3.-El inconsciente social

 «Ideología no es lo mismo que cultura. Hemos visto que, en un sentido del término, la cultura consiste en valores y prácticas simbólicas, mientras que la ideología denota esos valores y prácticas simbólicas que en un momento dado están siendo empleados para el mantenimiento del poder político. La cultura, por tanto, es el concepto más amplio y gran parte de lo que contiene puede ser inocente ideológicamente, al menos durante gran parte del tiempo. La hipótesis de que coleccionar pisapapeles victorianos tardíos contribuye al mantenimiento de un poder soberano no parece muy interesante en ningún aspecto. En una cultura no todo es ideológico, aunque cualquier cosa que pertenezca a ella podría serlo. La cultura es un término funcionalmente variable, en el sentido de que lo que puede ser cultural en un contexto puede no serlo en otro. Esto es en concreto cierto si consideramos que la cultura es lo que hace que la vida merezca la pena en vez de lo que la mantiene en marcha. Intercambiar regalos puede ser una práctica cultural para nosotros, pero en algunos órdenes sociales premodernos puede estar unido a la necesidad económica. Beber alcohol es una cuestión cultural, pero dejaría de serlo si fuera la única forma de apagar una sed insoportable. Los supervivientes de un accidente aéreo en algún lugar remoto que rompen el compartimento de la bebida no están organizando una fiesta. Una actividad puede ser cultural en el sentido de decorativa o no funcional, y no cultural en el de satisfacer una necesidad biológica. En Qatar puedes llevar la cabeza cubierta como símbolo de tu identidad cultural, pero también para evitar una insolación.

 La ideología también es funcionalmente variable. Lo que puede ser ideológico en un momento o lugar puede no serlo en otro. Una flexión casual del brazo puede convertirse en otro contexto en un saludo fascista. Que haya rosas blancas y rojas es ideológico sólo si estas flores se convierten en símbolos en la lucha por el poder. Las predicciones meteorológicas de la televisión sólo son ideológicas si el presentador insiste obsesivamente que en Corea del Norte el tiempo es mucho peor que en Estados Unidos. No es ideológico que en las guarderías se enseñe a los niños a atarse los cordones  de los zapatos, pero es ideológico enseñarles que han de emplear su talento juiciosamente a fin de obtener los máximos beneficios. La frase “Me gustaría una taza de té fuerte” en sí misma no es ideológica, pero podría serlo si, por ejemplo, fuera un código preestablecido de “que las tropas abra fuego de inmediato sobre la manifestación de estudiantes”.

 No se puede hablar de prácticas culturales en términos de inteligencia. No es inteligente beber Bacardi o estúpido bailar flamenco. Pero la ideología es otra cuestión. Aunque gran parte de ella puede ser verosímil, intrincada y compleja teóricamente, su presencia con frecuencia se hace sentir con un descenso inexplicable de la temperatura intelectual. Cuando personas que en otras circunstancias son experimentadas y listas sueltan frases como “Los parados podrían encontrar trabajo si se lo propusieran” o “En Gran Bretaña la población musulmana habrá superado a la no musulmana para el año 2025”, se puede detectar la actuación de fuerzas que escapan al raciocinio.

 La cultura no siempre es un instrumento del poder. También puede ser una forma de resistencia. Enseguida veremos que, para el filósofo Edmund Burke, esto es cierto del ámbito político, pero también puede serlo de la cultura artística e intelectual. La afirmación de que el canon literario es un bastión de oscurantismo político es sin duda absurda. Lo cierto es que buena parte de la minoritaria “alta” literatura es mucho más subversiva políticamente que la mayoría de la cultura popular. Únicamente en términos ingleses sólo hay que mencionar a Milton, Blake, Shelley, Byron, Hazlitt, Paine, Wollstonecraft, Dickens, Ruskin, Morris, Woolf y Orwell, entre muchos otros. Es muy difícil sostener que Friends y Sexo en Nueva York superan a esos autores en celo revolucionario, o que Lady Gaga y Robbie Williams nos ofrecen visiones utópicas de camaradería humana que pueden rivalizar con las obras proféticas de Blake. Es cierto que la música de Justin Bieber llega a mucha gente corriente, pero lo mismo ocurre con la varicela. Shakespeare alzó la voz por el comunismo, Milton defendió el regicidio, Blake y Shelley eran revolucionarios políticos, Flaubert y Baudelaire detestaban a las clases medias, Rimbaud era anarquista y Tolstoi denunció la propiedad privada. Una habitación propia, de Virginia Woolf, es uno de los textos de no ficción más radicales jamás escritos por un autor literario británico. Es cierto que la idea de canon literario con frecuencia se ha utilizado de formas inaceptablemente elitistas, pero gran parte de lo que contiene el canon contradice esa política. En todo caso, hemos de recordar que la distinción entre “alta” cultura y cultura “popular” no se corresponde con una diferenciación entre buena y mala. Gran parte de la cultura popular es excelente, mientras que el canon literario también contiene bastante material de inferior calidad: pasajes enteros de la poesía de Wordsworth, por ejemplo. Si varias obras de un autor entran en el canon, buena parte de su trabajo menos distinguido tenderá a hacer lo propio, con el resultado de que el canon, con frecuencia, no es defendible, ni siquiera de acuerdo con sus propios criterios.

 Ningún pensador ha articulado la idea de cultura como el inconsciente social más magníficamente que el escritor y político del siglo XVIII Edmund Burke. Sin embargo, sospechamos que el nombre de Burke rara vez –o nunca- se menciona en los cursos de estudios culturales. Quizá porque se le asocia con una reverencia conservadora por la monarquía, la Iglesia y la nobleza: unas lealtades que le impulsaron a convertirse en el oponente británico más feroz e implacable de la Revolución francesa. No obstante, Burke no era conservador, sino un liberal whig convencido de la necesidad de introducir reformas. Por ejemplo, estaba entre los principales oponentes a la esclavitud de su época. Era un entusiasta de la conquista normanda de Bretaña, que llevó al país a sus antepasados, así como de la llamada Revolución Gloriosa de 1688. Cuando América empezó a rebelarse contra el dominio británico Burke creía que la reforma en la colonia no era posible; que, por deplorable que fuera, la revolución era inevitable; y que era su país el que estaba llevando a sus súbditos coloniales a la insurgencia. Como miembro del Parlamento trató de disuadir a los otros políticos del uso de la fuerza contra sus súbditos americanos. En cuanto se levantaron, Burke defendió su causa contra el dominio británico.

 No obstante, desde un punto de vista estricto, Burke no pertenecía a la nación británica, lo que explica en parte su crítica feroz a sus políticas coloniales. Procedía de la colonia inglesa más antigua, Irlanda y su oratoria, según un despreciativo político inglés, John Wilkes, “apestaba a whisky y patatas”. Aunque había nacido en el seno de una antigua familia irlandesa, de niño pasó algún tiempo en una escuela al aire libre en el condado de Cork, hablaba gaélico y sentía una honda compasión por los campesinos pobres irlandeses. A pesar de ser uno de los políticos más ilustres de Westminster, Burke simpatizaba con los militantes campesinos clandestinos de su tierra, y le indignaban las represalias del Gobierno británico. Cuando escribe sobre los Defenders, uno de los principales grupos insurgentes irlandeses, que “el defenderismo católico es lo único que contiene a la Ascendencia Protestante”, se coloca inequívocamente del lado de la rebelión violenta en Irlanda, y esto por parte de un hombre que ha sido venerado durante siglos como una fuente de sabiduría de derechas. Si bien no llegó a prestar un apoyo firme a los revolucionarios United Irishmen, se acercó a la complicidad con ellos. Burke no sentía una simpatía especial por la revolución política, pero creía que casi siempre estaba provocada por el trato injusto de un poder soberano, y que al cabo de un tiempo se hacía inevitable. “Por mucho que la mente de un hombre esté insensibilizada a la servidumbre –señala-, llega un punto en que la opresión la subleva contra la injusticia”. Cuando se llega a ese punto, los gobernantes, en opinión de Burke, no pueden culpar a nadie más que a sí mismos.

 Burke sentía una hostilidad virulenta hacia la élite anglo-irlandesa gobernante y censuraba su indiferencia por la situación de los irlandeses pobres. Su objetivo, escribe con su hipérbole característica, “es mantener sojuzgado al resto [de la gente] reduciéndola a una esclavitud absoluta bajo un poder militar”. Los derechos de los terratenientes no eran absolutos, insistía, sino que debían servir para promover el bien común. Aunque era protestante, fue el defensor más firme en una posición elevada de la causa irlandesa católica en el siglo XVIII, y denunció las llamadas Leyes Penales, cuya finalidad era mantener a la población católica en su sitio. Estas leyes, afirma, son “las más apropiadas para la opresión, el empobrecimiento y la mortificación de un pueblo, y la degradación en él de la propia naturaleza humana, que el ingenio pervertido del hombre haya producido jamás”. Las Leyes Penales en realidad no eran tan monstruosas como sugiere la retórica de Burke (que tenía talento para la exageración sensacionalista), pero su valor simbólico como muestra de la supremacía protestante era profundo. En buena medida, gracias a la influencia de Burke, finalmente fueron derogadas.

 Burke creía que el poder era sólo legítimo si se fundaba en “una comunidad de intereses y en una simpatía de sentimientos y deseos entre quienes actúan en nombre de cualquier grupo de personas y las personas en cuyo nombre actúan”. Era precisamente esta comunidad de intereses y sentimientos lo que a él le parecía que faltaba, con efectos desastrosos, en Irlanda, así como en la relación colonial entre Gran Bretaña y América.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Penguin Random House Grupo Editorial, 2017, en traducción de Belén Urrutia, pp. 67-73. ISBN: 978-84-306-1836-1.]

La huida del tiempo.- Hugo Ball (1886-1927)

Primera parte

Preludio: El bastidor

 «25.XI. Los nihilistas apelan a la razón (en realidad a la suya propia). Pero es precisamente con el principio racional con lo que hay que romper en aras de una razón superior. Por lo demás, la palabra “nihilista” significa menos de lo que da a entender. Lo que significa es que uno no puede confiar en nada, que ha de romper con todo. Lo que parece significar es que nada puede perdurar. Quieren escuelas, máquinas, economía racional, todo aquello que falta todavía en Rusia y de lo que aquí, en el Oeste, estamos saturados, tenemos tanto que resulta fatal.

 Se debería dejar que el inconsciente probase en qué medida puede uno haber tenido uso de razón. Seguir el instinto más que la intención.

 Política y racionalismo mantienen una desagradable relación entre sí. Tal vez el Estado sea el principal apoyo de la razón y viceversa. Todo razonamiento político, en la medida en que pone sus miras en la norma y la reforma, es utilitarista. El Estado no es más que un objeto de uso corriente.

 De la misma manera, hoy el ciudadano es un objeto de uso corriente (para el Estado).

 También el poeta, el filósofo, el santo han de convertirse en objetos de uso corriente (para el ciudadano). Como dice Baudelaire: “Si yo le pidiera al Estado un ciudadano para mi establo, todo el mundo sacudiría la cabeza. Pero si el ciudadano exigiera al Estado un poeta asado, se lo proporcionarían”.

 Hemos usado la metafísica para todo lo posible y lo imposible. Para acondicionar los cuarteles (Kant). Para elevar el yo por encima de todo el mundo (Fichte). Para calcular el beneficio (Marx). Sin embargo, desde que se ha descubierto que, la mayor parte de las veces, esas metafísicas no eran más que elementos de aritmética en manos de sus inventores y que se pueden reconducir a principios simples, incluso pobres en muchos casos, el valor de la metafísica ha caído mucho. Hoy he visto un producto para limpiar zapatos con el rótulo “La cosa en sí”. ¿Por qué se ha perdido tanto el respeto por la metafísica? Porque sus presupuestos sobrenaturales se pueden explicar de una manera demasiado natural.

 Incluso el demonismo, que hasta la fecha era tan interesante, tiene ahora un brillo apagado y trivial. En los últimos tiempos el mundo se ha vuelto demoníaco. El demonismo ya no distingue al dandy de lo cotidiano. Uno ha de convertirse en santo, si todavía quiere seguir distinguiéndose.

[…]

 13.VI. Tema de debate en la velada con Sonneck: “La relación del trabajador con el producto”. Todos admiten que no tienen relación alguna con el producto que fabrican. Hay un hombre que ha trabajado para Mauser; fusiles todo el año. Para Brasil, para Turquía, para Serbia. “Sólo cuando llegaron los agentes que se hicieron cargo de los fusiles, y justamente el agente turco y el agente serbio el mismo día, nos empezamos a preocupar. Desde entonces tuvimos la sensación de que no estábamos haciendo lo correcto, pero seguimos trabajando”. Otro es interventor de billetes bancarios. “La mayoría de las veces en el trabajo me invade la irritante sensación de que no se confía en mí. Estás allí metido, enrejado hasta arriba, de modo que apenas te puedes mover y enseguida te das cuenta de que simplemente te están utilizando”. Cuando se pregunta a cada uno qué le gustaría hacer si estuviera en su mano elegir libremente, en todas ssu respuestas está el hacer de aprendiz de brujo. “Inventar un método para llegar a Constantinopla en media hora”. “Inventar un botón que hiciera todo al momento con sólo apretarlo”. “Un botón automático que ni siquiera hubiera que apretar”. En pocas palabras: ninguno trabajaría, pero todos inventarían máquinas. Su ideal es el inventor a semejanza de Dios, porque logra el máximo resultado empleando el mínimo esfuerzo. De alguna forma, Br. [Brupbacher] acaba hablando sobre Tolstói, sobre la colonización (estar en consonante armonía con la naturaleza, inventar aparatos para producir automáticamente, prosperidad para la humanidad entera). Como conclusión me quedo con que la actitud hostil del programa socialista respecto a quien “trabaja con la cabeza” no está fundada en hechos psicológicos de ningún tipo. El inventor ilimitado también es el ideal de las artes y de la religión. La escasa valoración del trabajo intelectual es un punto programático que proviene de teóricos abstractos, de escritorzuelos plumillas y lamentables chupatintas, de poetas de medio pelo e igual talento, que recogieron en el programa su propia liberación y, a la vez, su venganza. A quien “trabaja con la cabeza” le deben agradecer los proletarios no sólo sus programas sino además sus éxitos.

 15.VI. Los anarquistas establecen el desprecio a la ley como principio supremo. Cualquier medio es justo y lícito contra le ley y el legislador. Ser anarquista significa, por tanto, abolir el reglamento punto por punto. Se presupone la fe rousseauniana en la bondad natural del hombre y en el orden inmanente de la naturaleza originaria abandonada a sí misma. Toda intervención (gobierno, dirección) procede, como abstracción, del mal. Al ciudadano no se le reconocen derechos civiles. Es algo contrario a la naturaleza, un producto de su desarraigo y del orden y policía que le siguen pervirtiendo. Con semejante teoría, el cielo filosófico del Estado se rompe en pedazos. Las estrellas van en zigzag. Dios y el Diablo intercambian sus papeles.

 He examinado mi conciencia cuidadosamente. Nunca daré el caos por bienvenido, ni tiraré bombas, ni haré saltar puestos por el aire, ni derogaré conceptos. No soy un anarquista. Cuanto más lejos y más tiempo esté apartado de Alemania, tanto menos lo seré.

 El anarquismo se debe a la exageración o a la desnaturalización de la idea de Estado. Aparece especialmente allí donde individuos o clases que han crecido en lo idílico, íntimamente unidos a las condiciones de la naturaleza o de la religión, son encerrados en los estrictos límites estatales. La superioridad de tales individuos sobre las construcciones y mecanismos de un monstruoso Estado moderno salta a la vista. Sobre la bondad natural del hombre hay que decir que ciertamente es posible, pero no es una ley general en modo alguno. La mayor parte de las veces, esta bondad se nutre de un tesoro más o menos consciente de educación religiosa y tradición. La naturaleza, considerada sin prejuicios ni sentimentalismo, hace tiempo que no es necesariamente bondadosa y ordenada, como nos gustaría que fuera. Después de todo, los portavoces del anarquismo (de Proudhon no lo sé, pero de Kropotkin y Bakunin es seguro) son católicos bautizados y, en el caso de los rusos hacendados, es decir, terratenientes, han sido naturalezas poco amigas de la sociedad. Incluso su propia teoría se alimenta del sacramento del bautismo y de la agricultura.

 16.VI. Los anarquistas sólo conocen un Estado monstruoso y, tal vez, hoy ya no haya otro Estado distinto. Si este Estado se cubre de ropajes metafísicos o se apoya en ellos, mientras que su praxis económica y moral está en flagrante contradicción con los mismos, es comprensible que un hombre que todavía no esté corrupto se empiece a irritar. La teoría de una destrucción incondicional de la metafísica del Estado puede convertirse en una cuestión de dignidad personal y de una conciencia sensible con la autenticidad y la impostura. Las teorías anarquistas dejan al descubierto la soterrada degeneración formalista de nuestro tiempo. La metafísica aparece como un mimetismo del que se sirve el ciudadano moderno para devastar, igual que una voraz oruga, la cultura entera al abrigo de las hojas (de periódico) que cuelgan sobre él.

 Como doctrina de la unidad y solidaridad del género humano en su conjunto, el anarquismo es una fe en la obediencia filial a Dios que todos le deben de forma natural, una fe también en el máximo rendimiento productivo de un mundo sin constricciones. Si se considera la confusión moral, la catastrófica destrucción a la que han conducido en todas partes el sistema centralista y el trabajo sistemático, no habrá ningún hombre razonable que se niegue a afirmar que una comunidad de los Mares del Sur que trabaje u holgazanee en un estado primitivo, sin preocupaciones, es superior a nuestra loada civilización. Naturalmente, mientras el racionalismo y con él su quintaesencia, la máquina, sigan haciendo progresos, el anarquismo será un ideal para las catacumbas y los miembros de una orden, pero no para la masa, tan interesada e influida como está ahora y, previsiblemente, lo seguirá estando.

 Los anarquistas consecuentes son muy raros o simplemente son absolutamente imposibles. Tal vez esta teoría sólo se hará efectiva por completo con el tiempo y la difusión, y se agudizará o se suavizará según la oposición estatal. Se han investigado con enorme minuciosidad las “Actividades anarquistas en Suiza”. Toda la investigación no ha arrojado más resultado que una mistificación. A un sastre, a un zapatero, a un tonelero les gustaría derribar la sociedad. Sin embargo, la mayoría de las veces ya basta con este simple pensamiento para sacarles completamente de quicio. Se sienten rodeados de terribles secretos, de un nimbo nebuloso y sanguinario. La inofensiva existencia cotidiana adquiere un cariz peligroso. Eso les satisface sobradamente; los hechos ya no son necesarios.

[…]

 21.VI. He reflexionado sobre los panfletistas. Son seres insaciables. Ya sea para atacar el alma (como Voltaire), a la mujer (como Strindberg) o al espíritu (como Nietzsche): su característica es siempre la insaciabilidad. Su prototipo es el tan criticado Marqués de Sade (al que leí en Heidelberg y que ahora me viene de nuevo a la cabeza). Perpetra crímenes con sus panfletos, incluso materialmente. Para eso no hace falta mucho.

 El panfletista critica y repudia a un tiempo. Repudiar es lo que le da su fuerza. Está enamorado de lo extraordinario y lo está de veras hasta la superstición, hasta el absurdo. Empeña todo su espíritu en exaltar su pasión. En el momento en que el ideal refuta a un amante de esta naturaleza, éste estalla en críticas. En el caso del Marqués colma a Dios y al mundo con sus invectivas y sarcasmos. Constata la mediocridad de las intenciones naturales y sobrenaturales recurriendo a estridentes contrastes, muestra la “pobreza” de las ideas, de las disposiciones, de las leyes. Como compara los límites de la entrega con una posibilidad imaginaria, desprecia precisamente lo que en realidad demanda. Y es cruel en tanto que ama la pasión bajo cualquier figura y la ama precisamente cuando hace padecer de verdad; porque es justo entonces, en medio del dolor, cuando la pasión no se puede negar. El ser humano –tal es su convicción- vive muy escondido, mucho más escondido de lo que puede y quiere reconocer. Hay que averiguar la auténtica pasión oculta del hombre o admitir que no existe pasión alguna.»

    [El texto pertenece a la edición en español de la editorial Acantilado, 2005, en traducción de Roberto Bravo de la Varga, pp. 41-42, 52-57 y 58-59. ISBN: 84-96136-99-X.]