Los mitos griegos.- Friedrich Georg Jünger (1898-1977)

Héroes

Las diosas del destino

 «Las experiencias alegres y dolorosas por las que atraviesa el hombre le permiten reconocer con más claridad a las potencias en cuya acción se enreda la suya propia. Percibe unas leyes que retornan y que es preciso tener en cuenta. No todo parte de los dioses más venerados, puesto que éstos ni entretejen su propia existencia con la existencia penosa del hombre ni tienen como misión ordenar y determinar directamente todo lo relacionado con el destino de la vida humana. Esta tarea corresponde a otras divinidades, que los griegos identificaron globalmente como femeninas. Son las moiras y las ilitías, Némesis, Dice y Ate. También se incluye aquí a las erinias. El hombre llega a conocer su peculiar poder sólo cuando se encuentra con ellas. Aprende a diferenciarlas sólo por la repetición de los encuentros. Si las hiere, sobre él recae todo lo que hay de hiriente en sus acciones. Ellas se apoderan de su modo de actuar, lo unen y con él hilan un hilo, tejen un tejido. Ésta es la función de las moiras.

 Moira, como concepto, significa porción, parte. Las moiras asignan al hombre una parte. Eso significa que el concepto de destino también puede ser entendido como partícipe y, por tanto, sólo en relación con otros destinos. El mundo como totalidad carece de destino, para él no existen las moiras. Si se lo considera como un mecanismo, posee una necesidad mecánica. En sentido estricto, tampoco el individuo —suponiendo que existiese como tal— tiene un destino. El destino es siempre algo común, cimentado sobre la interrelación. De ahí que las moiras no sólo «hilan» el hilo de cada destino individual, sino que trabajan en todo el tejido; las partes que se reconocen como hilos adquieren su destino por el entrelazamiento con otras partes, por su relación con ellas. Las moiras manejan el curso de los hilos y producen la trama. La imagen está tomada del arte de tejer, del trabajo de la mujer en el telar. El acto de hilar, en el que lo único que importa es el largo o el corto de la hebra, sólo define de manera incompleta su actividad, pues la moira abarca más, implica que el hombre se hace destino para el hombre. Moiras y hombres van juntos, y las moiras velan por el hombre desde que nace hasta que muere, pero no velan por las plantas y los animales, pues éstos no tienen destino, quedan completamente absorbidos por la especie y no hacen más que retornar. Las moiras tampoco deciden acerca de los dioses, en tanto que éstos carecen de destino. De otro modo, el Olimpo no sería lo que es. Por su rango, las moiras parecen menores que los dioses olímpicos y no los gobiernan. Actúan en el ámbito de la soberanía de Zeus, no fuera de él ni por encima de él. En la esfera de los titanes no existen moiras, pues no hay nada en ella que tenga destino. No obstante, la función de soberano de Zeus incluye sopesar los sinos, sin que por ello esté inexorablemente sujeto al veredicto de la balanza; él tiene libertad, puede cambiar la moira, que aparece aquí como peso. Esta concepción es propia de la poesía épica. Para Hesíodo, que en la Teogonía define a las moiras como hijas de Zeus y de Temis, éstas dependen de Zeus, que las honra particularmente. A este propósito, se menciona a Zeus como moirageta, conductor de las moiras. Hacen su aparición en un coro conducido por él, de ahí que estén vinculadas tanto las unas a las otras como a su función. Este vínculo se halla, por otra parte, en correspondencia con su vinculación a los hombres. No es únicamente Zeus, también los demás dioses pueden gobernar a las moiras. Apolo, Deméter y Perséfone colaboran con las moiras. Cabe pensar que esta conducción se corresponde, según cuál sea el dios que conduzca, al entramado del tejido. De ahí resulta que la moira de los dioses, su parte en el sino de los hombres, pueda ser separada de la participación de las moiras en este sino. Es evidente que en la epopeya las moiras están limitadas, pues no viven en un espacio sin soberano ni tienen una autonomía ilimitada sino que están sujetas a la legalidad del soberano, al nomos basileus de Zeus. No pueden intervenir en el modo de obrar de los dioses, no pueden anular ni limitar la participación del dios en el hombre. Los trágicos, en concreto Esquilo, sostienen a este respecto otra opinión. Ahora bien, si preguntamos qué provoca esta limitación de las moiras en la epopeya veremos que están limitadas precisamente por la intervención activa de los dioses, por su proximidad con el hombre y su vinculación con él. Destacan con más fuerza a medida que se aleja esta participación de los dioses por los hombres, que los dioses se retiran del hombre y se desvanecen para él. El destino, como tal, significa ya un alejamiento de los dioses, la actuación impersonal y anónima de los poderes.

 Si consideramos la función de las moiras tal como la describe la poesía épica, se plantea la siguiente pregunta: ¿hay algo que no esté sujeto a las moiras? Es evidente que antes de que empiecen a desempeñar su función tiene que existir el hombre.

 Las ilitías, las diosas del parto, están activas antes de la intervención de las moiras. Asisten al parto del niño, lo traen a la luz y a la vida, supervisan el nacimiento y las contracciones. También ellas son diosas del destino, si bien en un sentido mediato, porque actúan bajo la condición de la vida sujeta al destino, durante el nacimiento. En este sentido, se vinculan a las moiras. El recién nacido, el lactante, carece de destino, vive en una dependencia absoluta y en razón de esta dependencia tiene una vida sin destino. Puesto que el destino abarca el hacer y el padecer de un modo tal que lo uno es impensable sin lo otro, se adhiere a ambos. La vida y el destino no son lo mismo.

 Las moiras tejen el destino en la vida. Héctor ya existe cuando llegan ellas. Pero hay algo que todavía es más importante: en contraposición con Zeus, no depende de las moiras la plenitud de la existencia, de ellas depende sólo ese vuelco de las circunstancias que podría llamarse propio del destino, sólo el movimiento. Ni otorgan al hombre la vida ni hacen de él aquello que es cuando aparece en la tierra. No proyectan su predisposición, puesto que ya existe con ella; no le confieren el carácter, puesto que éste es innato en él y no pueden cambiarlo. Se encuentran con el hombre tal y como es, y así como lo encuentran dan comienzo a su misión con él. Del mismo modo actúa la Aisa homérica. Acontece lo que Aisa determina para el hombre y lo que las implacables hilanderas urden, después del nacimiento, con el hilo en ciernes. Se distingue a Aisa de las moiras, pero no somos capaces de definir lo que las diferencia. La Ilíada también dice de Aisa que teje la trama con el hilo que se va desenvolviendo. Puesto que los conceptos de suerte y de parte difícilmente pueden separarse, para nosotros también Aisa y moira convergen. Si bien hilar es una tarea propia de las moiras, con la que éstas ocupan su tiempo, no la ejercen sólo ellas. Allí donde se da a conocer una calamidad que procede de los dioses, son ellas quienes hilan. Traman para el hombre una vida llena de aflicciones, pero ellas no sufren. Homero no menciona lo que lleva a cabo Tique; no aparece en él. Arquéloco menciona a Tique junto con Moira; para Píndaro, Tique es una de las moiras. Esquilo las llama las hermanas madres y también hermanas de las erinias, y dice que las moiras asignan su misión a las erinias.

 No cabe pensar que aquello que las moiras traman para la vida, para su curso, sea algo arbitrario, casual e inconexo, sin relación con el hombre, con su esencia, su manera. Eso estaría en contradicción con el modo de actuar de las moiras, que es un modo necesario. La moira que las moiras traman para cada hombre no está en contradicción con el ser de este hombre; esta moira es la parte que está en conformidad con su esencia, la parte que le corresponde. Las moiras actúan kata moiran, conforme al orden, según lo que corresponde. Dado que urden el destino del hombre, ya sea de acuerdo con su voluntad, ya sea en contra de ella, no puede hablarse aquí de libre voluntad del hombre. La urdimbre no sucede a posteriori, no como una mera confirmación y consignación de un acontecer ya consumado, sino que se va urdiendo. Lo que producen las moiras sucede por necesidad, es ananke, sin que por ello sea un fatum ciego. La certeza de que las moiras están siempre activas no resulta en un fatalismo, pues a la vez siempre se mantiene viva la convicción de que el hombre dispone por sí mismo de la parte que urde para él. Las moiras y los hombres actúan conjuntamente. Que el hombre se crea su propio mal, tal y como dice Zeus en la asamblea de los dioses, no se contradice con la actuación de las moiras, puesto que ellas no crearon al hombre, es él mismo la condición última de sus propios males; ellas no existen sin él. Si el hombre no diese a las moiras motivos para intervenir, ellas no podrían hacer nada. No crean desde sí mismas sino que actúan a través del hombre, por medio de él, y para ser activas dependen sin lugar a dudas de él. El hombre participa en la creación de su moira. El mal y la fatalidad, la fortuna y el infortunio adquieren sentido sólo por su vinculación con la voluntad del hombre, sin la cual no son nada y no pueden significar nada. De ahí que las moiras no se encuentren directamente con el hombre y no se aparezcan a su vista. El hombre no las ve como ve a los dioses. Crean sin ser vistas y actúan en lo oculto, en los hilos y los pliegues de la vida. Teócrito, en su primer Idilio, dice que Afrodita intentó elevar a Dafne muerto pero que no lo logró, pues faltaba el hilado de las moiras. Este hilado falta porque se acaba con la muerte, porque con él también finaliza todo quehacer de las moiras. En el Hades no hay moiras.

 Todo esto indica que las moiras son diosas del tiempo, que actúan en los tejidos temporales de la vida. No crean flores, ni imágenes, ni figuras de la vida; sólo tienen que ver, más bien, con las interconexiones. No llegan al ser sino a su aparición en el tiempo. También lo que viene inspirado por las musas les queda lejos, como apuntan las palabras de Empédocles cuando dice que la Gracia odia la necesidad difícilmente soportable. Lo difícilmente soportable de la necesidad se desvanece ante la actuación de las cárites, pero se percibe en las moiras. En ellas se observa falta de interés por la realización de sus tareas. En sus quehaceres hay algo severo, atento, que jamás flaquea. Su incesante e incansable laboriosidad sólo afecta a su labor, en la que no se ven entorpecidas ni por el afecto ni por el desafecto. No les importa el hombre en cuyo destino participan hilando; no toman partido por él, ni le dedican atención. Esto les confiere un aspecto ceniciento. Son doncellas éneas que parecieran asexuales; no cabe dudar de su continua seriedad.

 Dice, que según Hesíodo es hija de Zeus y de Temis y una de las tres horas, posee una cierta ubicuidad. Si bien no permanece siempre cerca de Zeus, como sí lo hace Temis, que es la asesora permanente del dios, está muy emparentada con su madre por su misión y su esencia. Temis también abarca a Dice, que nace de su vientre como hija de Zeus. Dice puede acceder libre mente a Zeus y se le acerca quejumbrosa cuando ha sido herida. Tiene en común con las otras horas que ampara las obras de los hombres. Este rasgo de su esencia, típico de las horas, es rítmico, tiene un orden temporal y ocurre dentro del espacio del tiempo. Al mismo tiempo, es la fragancia y la eufonía que permite a los poetas decir de un objeto: huele a las horas, se ha bañado en el manantial de las horas. Si en un primer momento la función de las horas fue custodiar y gobernar las estaciones del año, fomentar lo que germina, brota, florece y da frutos, Hesíodo amplia su función, que se hace extensiva a los hombres y a la regularidad en la que viven, si bien siempre mantiene el ritmo y retorna en un periodo bien ordenado. Hesíodo dice que las horas hacen madurar el quehacer de los hombres. La Dice danzante que baila en el coro es la imagen más sublime de este orden, que se convierte en fragancia entera, en flor y en eufonía. Cuando se habla de la flor de la juventud, se habla de la hora. Si prescindimos de todo esto, sólo queda en Dice severidad y coacción. Pero el orden forzado, el mero estatuto impuesto y cumplido no tiene nada de Dice. Dice no se complace con él. No es una diosa de la necesidad sino que su naturaleza está inspirada por las musas y sólo se siente bien allí donde, en el hombre, resalta lo inspirado por ellas. Como sus hermanas, Dice es amiga de las musas y de las cárites, cuida lo bello y encantador. La Dice intacta es imperceptible pero actúa por todas partes sin ser vista, benévola, brindando, fomentando el crecimiento, demostrando su participación por el hombre que la honra. Es la Dice intacta la que encontramos ante todo en las obras de los poetas épicos y líricos; los trágicos mencionan a la Dice violada. En ésta, su naturaleza cambia, pues la fuerza inquebrantable que le es propia se levanta contra quien la quebranta para condenar y castigar. Lleva la espada con la que atraviesa el pecho del impío y se alía con las erinias. En este sentido más restringido custodia el derecho y las costumbres, combate el quebrantamiento de la ley y la prevaricación. Esta misión está más acotada porque precisa haber sido vulnerada antes de intervenir. En un sentido más amplio, en el baile de las horas advertimos a la Dice intacta que preside el orden adecuado de la vida entera.

 Ate, que a decir de Homero tiene a Zeus como padre y, según Hesíodo, a Eris como madre, es la diosa de la desdicha que maquina las decisiones, las palabras y los actos precipitados y atropellados. Llega veloz, volando con sus pies alados, y con alados pies camina sobre las cabezas de los hombres. No se fija en lo ponderado, en lo meditado, sino en los actos y los pensamientos sobresaltados y pasionales, que favorece y suscita. Donde con el acaloramiento irrumpe la palabra incisiva, desconsiderada e hiriente, allí está Ate. Suelta la lengua, arrastra. Cuando así lo hizo con Zeus, induciéndole al juramento que privó a Heracles de su poder, Zeus la agarró por los pelos y la precipitó desde lo alto del Olimpo, al que nunca más pudo regresar. A decir de Homero, Ate cayó sobre las obras de los hombres. Por tanto, no tiene nada que hacer en el Olimpo, está excluida de la comunidad de los dioses y reina sólo sobre los hombres. En el cambio que precipita sobre las obras de los hombres, queda claro que no sólo provoca y suscita las decisiones infaustas sino que también tiene una misión vengativa. No es sólo la urdidora maliciosa de desdichas, que rápidamente se transforma, sino también la diosa vengadora y justiciera del destino. Como tal aparece en los trágicos. Su misión es más limitada, su ámbito más acotado que el de Dice, pero en Homero es una diosa poderosa. Esquilo dice que es una diosa subterránea: Zeus hace surgir de las sombras a Ate para que ejerza su tardía venganza sobre el poder sacrílego e impío de los hombres. Dice de ella que abraza al sacrílego con una fuerza que desgarra el alma hasta que se impregna de un torrente de desgracias. En la Ate de los trágicos no queda nada ligero y flotante; su función es concreta, punitiva. Cabe suponer que la actuación de Ate pueda coincidir con la de las moiras, es más, que una coincidencia como ésta es preciso que se produzca con frecuencia, pero no hay que confundir a Ate con las moiras. Las moiras acompañan al hombre durante todo su trayecto, durante su entero recorrido, mientras que Ate va y viene. Ate posee algo que sin duda es infausto, sin embargo, no cabe imaginar a las moiras como meras divinidades de la desdicha. Cuando parece que es así, se debe a que la vida de los hombres siempre está amenazada por el hado y que esta amenaza se hace visible por doquier. Todo hombre tiene moiras, pero no a todos se les aparece Ate. Las moiras actúan de un modo diferente a Ate. Las moiras determinan el destino del hombre por medio de tramas y concatenaciones, en un acontecer coherente y consecuente. No son vengadoras ni jueces sino que actúan en virtud de una necesidad condicionada. Su justicia, que parece indiferente, no es ordenadora, equilibradora y restablecedora como la de Ate, que detenta la función de la venganza y hace probar al sacrílego su poder. Así la mencionan los trágicos. La Ate homérica, en cambio, es imprevisible, caprichosa, alevosa y maliciosa, pero ligera como un pájaro, de una ligereza divina.

 Lo que diferencia a Némesis, hija de la Noche, de Ate, es su modo de intervenir. Lo que la distingue de Dice es que le falta aquel caminar rítmico, temporal, propio de las horas, con que camina Dice. Probablemente, la palabra a utilizar para ofrecer una idea clara de Némesis sea miedo. Quien conoce a Némesis, o cree intuirla la teme mucho. Hesíodo la menciona junto con Aidos. Si se traduce aidos por vergüenza se lo restringe demasiado; aidos también significa pundonor, consideración, temor, veneración, respeto. Indica deferencia. El temor a Némesis precede a su llegada y en este temor se originan los actos que pondrán en marcha la reconciliación de Némesis. El sacrificio voluntario de algo de la propia suerte se destina a la conciliación de Némesis. Cuando en nuestra presencia alguien afirma que todo le sale bien y conforme a su deseo; cuando, en relación con el futuro, está lleno de confianza, golpeamos bajo la mesa con los nudillos, tocamos madera. También lo hacemos cuando hemos hablado con demasiada confianza. Esto se parece, en cierto modo, al sentimiento de los griegos cuando sienten la proximidad de Némesis. Pero para sentir de verdad esta proximidad, para alimentar el miedo a ella, no se requiere sólo una atención particular sino también una madurez y una sensibilidad plástica por las proporciones que fundamentan y delimitan la vida. A toda hybris le ha sido dado tener poca conciencia de sí misma y no presentir que se aproxima Némesis. De aquí procede la idea, en Heródoto y en Píndaro, de que precisamente el dichoso, el que se ha liberado del recelo, está particularmente expuesto a Némesis. Ella vela por las medidas, por los límites y las proporciones, y también por lo conveniente, y es, por tanto, una diosa que equilibra y restituye. Si examinamos esta misión suya con más precisión, vemos que su intervención no necesita presuponer una culpa; antes bien, interviene según el estado de las cosas, provocando el cambio, el vuelco que se manifiesta en la vida de los hombres. Esta convicción está claramente expresada en la idea de que los dioses no le otorgan al hombre una dicha demasiado grande, de que se sienten heridos por una dicha que se parezca demasiado a la suya. Basta esta grandeza, esta solidez e invariabilidad de la dicha para mover a Némesis a actuar. Que el exceso de dicha es un peligro, que nadie puede mantenerse en la cima y necesariamente tiene que caer cuando la ha alcanzado, es una de las enseñanzas que imparte Némesis a los hombres. Provoca la profunda, imprevisible y terrible caída desde las alturas. La ceguera con respecto a Némesis está amenazada por la caída. Cuando se la entiende más próxima a Dice y a las erinias, allí donde el dichoso se convierte en arrogante y sacrílego, Némesis se transforma en diosa punitiva y ajusticiadora, tal y como la definen los trágicos. Su epíteto, Adrastea, «la ineludible», no sólo apunta a la vengadora sino a su misión de conservar toda medida humana e instaurar un equilibrio entre los destinos. Es la diosa de las mudanzas y las vicisitudes de la vida, pues en lo que dura y permanece no se hace visible, y sólo actúa desde lo oculto. La Némesis en reposo es invisible. Por muy grande que sea el movimiento que produce, hemos de imaginárnosla tranquila. Además, se muestra con una figura hermosa y en las obras de arte es tan parecida a Afrodita que no es fácil distinguirlas, razón por la cual Agorácrito, discípulo de Fidias, pudo transformar su Afrodita en una Némesis con sólo conferirle otros atributos. La belleza de las proporciones de Némesis apunta a la simetría por la que ella siente simpatía. Es suave y amable, y aquel que le profese respeto no deberá temer nada de ella. Sus atributos son las bridas, la espada, las alas y la rueda con grifos.

 Para dar una idea de cómo el pensamiento abstracto maneja el concepto de Némesis mencionaremos lo que dice a este respecto Aristóteles, en el capítulo séptimo del libro segundo de su Ética a Nicómaco. Define a Némesis como una sensación de dolor por la dicha inmerecida de los hombres indignos. Para él, Némesis es la virtud, un intermedio entre la envidia a la que aflige el bienestar ajeno y el contento por la desgracia de los otros. A este concepto de Némesis se le podría llamar el concepto civil; si nos remontamos a tiempos anteriores, llegamos a la concepción de los trágicos. La épica no relaciona estas ideas con Némesis, en particular, no la idea de un orden moral que es necesario restituir. Aquí Némesis dispone a su antojo y con arbitrariedad divina. Su intervención no presupone el sacrilegio, la culpa y la falta, designa el propio curso predestinado de la vida, el cambio de las circunstancias, la transformación veloz y a menudo fulgurante, el desplome y la caída.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Herder Editorial, 2006, en traducción de Carlota Rubies, pp. 99-103. ISBN: 84-254-2408-9.]

Antropología filosófica.- Ernst Cassirer (1874-1945)

 

XI.- La ciencia

  «Una de las primeras grandes experiencias de la humanidad es que existe una regularidad, una cierta uniformidad en el acaecer natural, en los movimientos de los planetas, en la salida del sol o de la luna, en el cambio de las estaciones; también en el pensamiento mítico esta experiencia ha sido reconocida plenamente y ha encontrado su expresión característica. Aquí tropezamos con las primeras huellas de la idea de un orden general de la naturaleza. Mucho antes de Pitágoras, este orden ha sido descrito no sólo en términos míticos sino también con símbolos matemáticos. El lenguaje mítico y el matemático se entrelazan en forma muy curiosa en los primeros sistemas de la astrología babilónica, que podemos datar en un periodo tan antiguo como por los años 3800 a. c. Los astrónomos babilónicos introdujeron la distinción entre los diferentes grupos de astros y la división duodecimal del Zodiaco; no pudieron haberse obtenido estos resultados sin disponer de una nueva base teórica. Pero fue necesaria, todavía, una generalización mucho más osada para crear la primera filosofía del mundo. Los pensadores pitagóricos son los primeros en concebir el número como un elemento omnicomprensivo, como un universal real. Su uso ya no se halla confinado a los límites de un campo especial de la investigación, se extiende a todo el campo del ser. Cuando Pitágoras hizo su primer gran descubrimiento, cuando encontró que el tono dependía de la longitud de las cuerdas, lo decisivo para la orientación futura del pensamiento filosófico y matemático no fue el hecho mismo sino su interpretación. Pitágoras no podía pensar en este descubrimiento como un fenómeno aislado. Parecía haberse revelado uno de los misterios más profundos, el de la belleza. Para la mente griega la belleza ha tenido siempre una significación enteramente objetiva. La belleza es verdad; constituye un carácter fundamental de la realidad. Si la belleza que sentimos en la armonía de los sonidos se puede reducir a una simple proporción numérica, entonces resulta que el número nos revela la estructura fundamental del orden cósmico. "El número —dice uno de los textos pitagóricos— es el guía y maestro del pensamiento humano. Sin su poder todo quedaría oscuro y confuso." No viviríamos en un mundo de verdad sino en un mundo de decepción e ilusión. En el número y sólo en él encontramos un universo inteligible.

 Pensar que este universo constituye un nuevo universo del discurso —el mundo del número es un mundo simbólico— era una concepción ajena por completo a la mente de los pensadores pitagóricos. En éste, lo mismo que en todos los demás casos, no podía existir una distinción aguda entre símbolo y objeto. El símbolo no sólo explicaba el objeto sino que ocupaba su lugar definitivamente. Las cosas no sólo guardaban relación con los números o eran expresables por ellos sino que eran ellos. Ya no admitimos esta tesis pitagórica de la realidad sustancial del número; no lo consideramos como el verdadero núcleo de la realidad, pero tenemos que reconocer que el número constituye una de las funciones fundamentales del conocimiento humano, un paso necesario en el gran proceso de objetivación que comienza con el lenguaje pero, con la ciencia, adopta una forma enteramente nueva, pues el simbolismo del número es de un tipo lógico totalmente diferente del simbolismo del lenguaje. En éste encontramos los primeros esfuerzos de clasificación, pero siguen siendo inconexos, no nos llevan a una verdadera sistematización. Los símbolos verbales no poseen ellos mismos un orden sistemático definido. Todo término lingüístico posee un área especial de sentido. Como dice Gardiner, es "un rayo de luz que ilumina ahora esta porción y luego esa otra del campo en que radica la cosa o, más bien, la compleja concatenación de cosas significada por una frase". (The Theories of Speech and Language, p. 51.) Pero todos estos diferentes rayos de luz no poseen un foco común, se hallan dispersos y aislados. En la "síntesis de lo múltiple" cada nueva palabra arranca de nuevo.

 Esta situación cambia por completo en cuanto entramos en el reinado del número. Ya no podemos hablar de números singulares o aislados. La esencia del número es siempre relativa, no absoluta. El número singular no es más que un lugar singular en un orden sistemático general, no posee un ser propio, una realidad autosuficiente; su sentido se define por la posición que ocupa en todo el sistema numérico. La serie de los números naturales es una serie infinita, pero esta infinitud no pone límites a nuestro conocimiento teórico. No significa una indeterminación, un ápeiron en el sentido platónico, sino justamente lo contrario. En la progresión de los números no tropezamos con una limitación externa, con un último término; pero sí encontramos limitación en virtud de un principio lógico intrínseco. Todos los términos se hallan vinculados entre sí por un nexo común; se originan por una y la misma relación  genética, que conecta un número n con su sucesor inmediato (n + 1). De esta relación tan sencilla podemos derivar todas las propiedades de los números enteros. La señal distintiva y el privilegio lógico máximo de este sistema es su transparencia completa. En nuestras teorías modernas —en las teorías de Frege y Russell, de Peano y Dedekind— el número ha perdido todos sus secretos ontológicos. Lo concebimos como un nuevo y poderoso simbolismo que, por lo que respecta a los fines científicos, es infinitamente superior al simbolismo del lenguaje. No encontramos palabras dispersas sino términos que proceden según el mismo plan fundamental y que nos ofrecen, por lo tanto, una ley estructural clara y definida.

  Sin embargo, el descubrimiento pitagórico no significa más que un primer paso en el desenvolvimiento de la ciencia natural. Toda la teoría del número fue súbitamente puesta en cuestión por un nuevo hecho. Cuando los pitagóricos se dieron cuenta de que en un triángulo rectángulo la hipotenusa no era conmensurable con los catetos, tuvieron que encararse con un problema enteramente nuevo. Sentimos la profunda repercusión de este dilema en toda la historia del pensamiento griego, especialmente en los diálogos de Platón. Significa una auténtica crisis de la matemática griega. Ningún pensador antiguo podía resolver el problema a la manera moderna, introduciendo los llamados "números irracionales". Desde el punto de vista de la lógica y de las matemáticas griegas, la expresión "números irracionales" es una contradicción en los términos. Era un άρρητον, algo que no puede ser pensado y de lo que no se puede hablar. Desde que el número ha sido definido como un entero o como una razón entre enteros, una longitud inconmensurable era una longitud que no admitía ninguna expresión numérica, que desafiaba y aniquilaba los poderes lógicos del número. Lo que los pitagóricos buscaron y encontraron en el número fue la armonía perfecta de todas las especies del ser y de todas las formas del conocimiento, de la percepción, de la intuición y del pensamiento. A partir de entonces, la aritmética, la geometría, la física, la música y la astronomía parecían formar un todo único y coherente. Todas las cosas en el cielo y en la tierra se convertían en "una armonía y un número". Pero el descubrimiento de las longitudes inconmensurables significaba el quebrantamiento de esta tesis; ya no existía armonía real entre aritmética y geometría, entre el campo de los números discretos y el campo de las cantidades continuas.

 Fue menester el esfuerzo de varias centurias del pensamiento matemático y filosófico para restaurarla. Uno de los últimos logros del pensamiento matemático ha sido la teoría lógica del continuo matemático. Sin ella, toda creación de números nuevos —números fraccionarios, números irracionales, etc.— parecía siempre una empresa muy dudosa y precaria. Si la mente humana podía crear por su propio poder arbitrariamente una nueva esfera de cosas, teníamos que cambiar nuestros conceptos acerca de la verdad objetiva. También en esta ocasión el dilema pierde su fuerza en cuanto tomamos en consideración el carácter simbólico del número. En tal caso se hace evidente que al introducir nuevas clases de números no creamos objetos nuevos sino símbolos nuevos. Los números naturales se hallan a este respecto en el mismo nivel que los números fraccionarios o irracionales. Tampoco son ellos descripciones o imágenes de cosas concretas, de objetos físicos; expresan, más bien, relaciones verdaderamente simples. La ampliación del ámbito natural de los números, su extensión a un campo más ancho, no significa más que la introducción de nuevos símbolos aptos para describir relaciones de un orden superior. Los números nuevos son símbolos, no de relaciones simples, sino de relaciones de relaciones, de relaciones de relaciones de relaciones y así sucesivamente. Todo esto no está en contradicción con el carácter de los números enteros sino que lo aclara y confirma. Para llenar los hiatos entre los números enteros, que son cantidades discretas, y el mundo de los fenómenos físicos contenido en el continuo de espacio y tiempo, el pensamiento matemático se vio obligado a buscar un nuevo instrumento. Si el número fuera una cosa, una substantia quae in se est et per se concipitur, el problema hubiera sido insoluble. Como era lenguaje simbólico, bastaba con desarrollar el vocabulario, la morfología y la sintaxis de este lenguaje en una forma consecuente. No hacía falta un cambio en la naturaleza y esencia del número sino sólo un cambio de sentido. Una filosofía de las matemáticas tiene que probar que un cambio semejante no conduce a una ambigüedad o a una contradicción, que cantidades no aptas de ser expresadas exactamente por números enteros o la razón entre ellos se hacen completamente comprensibles y expresables con la introducción de símbolos nuevos.

 Uno de los primeros grandes descubrimientos de la filosofía moderna consiste en haber visto que todas las cuestiones geométricas admiten semejante transformación. La geometría analítica de Descartes ofreció la primera prueba convincente de la relación entre la extensión y el número. A partir de entonces, el lenguaje de la geometría cesó de ser un idioma especial; se convirtió en parte de un lenguaje mucho más amplio, de una mathesis universalis; pero no le fue posible a Descartes dominar el mundo físico, el mundo de la materia y del movimiento, en la misma forma. Sus intentos para desarrollar una física matemática fracasaron. El material de nuestro mundo físico se compone de datos sensibles y los hechos indóciles y refractarios representados por ellos parecían resistir a todos los esfuerzos del pensamiento lógico y racional de Descartes. Su física resultó una urdimbre de supuestos arbitrarios, pero si pudo equivocarse como físico en sus medios, no se equivocó en su propósito filosófico fundamental que, a partir de entonces, se comprendió con claridad y quedó establecido con firmeza. En todas sus ramas, la física tiende al mismo punto; trata de colocar el mundo de los fenómenos naturales bajo el control del número.»

 

  [El texto pertenece a la edición en español de Fondo de Cultura Económica, 1968, en traducción de Eugenio Imaz, pp. 181-184.]

 

Crónicas virtuales.- Margarita Rivière (1944-2015)

       

4.-Ángeles con el culo al aire

  «En 1994 se puso de moda el sujetador maravilloso o wonderbra, obra cumbre del kistch de la ingeniería corsetera y la tecnología de la puntilla irrompible. Y se armó el mayor follón global desde la guerra del Golfo.

 Lo interesante del fenómeno no era, desde luego, que las tetas de las señoras pudieran crecer de forma inverosímil gracias a esta prótesis que no tenía nada de nuevo, sino que no hubo periódico, revista, televisión o escenario mediático que no dedicara tiempo, espacio, especialistas y generalistas, opinantes y sabios a glosar la maravilla. A mí aún me asombra.

 Con el wonderbra, los símbolos sexuales se ponían en el escenario cotidiano a todas horas, culminando una tendencia a la exhibición proporcionalmente igual al incremento de los "peligros" del sexo.

 Cuando se habla de "peligros" todo el mundo piensa en el sida, pero no resultaban menos novedosos los procesos legales, no sólo en los Estados Unidos, por algo llamado "acoso sexual", una figura no exclusiva de lo masculino; también ha habido mujeres "acosadoras". Los avances de la genética y de la biología, con la posibilidad de concebir hijos sin realizar el acto sexual, o de alquilar úteros y acudir a bancos de semen, enmarcaban la situación.

 Por un lado, los símbolos del sexo se ofrecían como objeto de consumo obligatoriamente asequibles, y por otro lado se mantenía su "culpabilidad": la esquizofrenia se reforzaba.

 Pero en el horizonte había algo más inquietante: la propia utilidad del sexo. Concebir hijos era ya, sin duda, un acto económico más: cualquiera en este mundo nuestro de privilegiados se planteaba cómo mantendría un hijo antes de engendrarlo. ¿Y el placer? ¿El sexo es placer? Eso fue lo que defendieron las generaciones de la revolución del 68 y del pop, la generación que creció entre la píldora y el sida, hijos aún de Freud. Unos ingenuos redomados.

 El ver al sexo como fuente casi única de placer, de felicidad, hizo florecer toneladas de literatura y controversia y generó toda una cultura que colocó el orgasmo en el centro de la vida, para bien y para mal. Lo cual desembocó, naturalmente, ¿cómo iba a ser de otra forma?, en la comercialización y mercantilización del orgasmo: el consumismo y el espectáculo se desarrollaron a imagen y semejanza del placer sexual. Ésa fue la verdadera utilidad del sexo.

 La compra y el voyeurismo/exhibicionismo tomaron el relevo como sucedáneos del placer humano y la felicidad en la cultura de masas desarrollada desde los setenta. Lo cual significaba que la frustración no provenía ya de una deficiente vida sexual -fue un triste e inmerecido adiós a Freud-, sino de la imposibilidad de acceder al consumo y al espectáculo.

 Que esta explosión mediática del wonderbra sucediera en un mundo habituado a orgasmarse con mercancías y ya resignado, tras la plaga del sida, a mirar mucho y tocar poco, que eso es a fin de cuentas la realidad virtual, marcó un verdadero hito en el caldo del papanatismo compartido entre la moda y los media. El caso del wonderbra tuvo la virtud de ser la expresión sintética del tópico de la nueva sensibilidad: mirar, exhibir, comprar, comunicar...

 Una revista, muy seria, de historia* incluso me pidió un artículo sobre el asunto. Así que la cuestión no debía ser menor. "Alguna razón debe de haber (para que todo sea wonderbra)", reflexionaba yo en ese artículo y citaba las siguientes:

 "El aburrimiento de la sociedad consumista es mayor del sospechado. A la gente le entretiene cualquier tontería". Si no es así, ¿cómo van a dedicarle tan carísimos tiempos y espacios los medios de comunicación? Luego se ha visto que justamente eso, aburrirnos con falsas novedades, es lo que más felices hace a los medios, con lo cual no es extraño que estén en crisis.

 "Falta de memoria posmoderna. Se ha olvidado que el auténtico wonderbra fue el de Brigitte Bardot, lanzado en 1969 bajo el escote de un vestidito a cuadros vichy: ¡aquello sí que tuvo mérito! Se trataba de competir con las tetas de las maggiorate italianas como Loren o Lollobrigida y con las de las pin-up norteamericanas tipo Monroe o Mansfield". Recordemos que las tetas femeninas entonces aún significaban cosas concretas: sexo, por ejemplo.

 "Con estos olvidos se confirma que nuestra cultura no inventa nada sino que es un perpetuo revival. ¿Qué otra cosa es Claudia Schiffer sino un remedo, tamaño teutón, de B.B.?" La gloria del sujetador maravilloso era precisamente la de la no invención, la ausencia de novedad y el simulacro de gran descubrimiento: una moda obligada por tanto, un tema de conservación inducido, igual que lo es el fútbol, por ejemplo.

 "Las tetas de las señoras siguen teniendo morbo", eso decía, ingenua de mí, "lo cual no es nada nuevo, y ya se sabía antes de la invención del sostén, en 1914, por una higienista norteamericana llamada Mary Jacobs. Posiblemente, en la época del sida se trata, otra vez, de mirar más que de tocar. El wonderbra, estímulo del voyeurismo, puede ser la piedra de escándalo que esperaban los neopuritanos, siempre dispuestos a rasgarse las vestiduras y confirmar lo malos que somos todos". El escándalo ha sido el vehículo más seguro para llamar la atención del mundo sobre cualquier cosa en la última década: el del wonderbra es un ejemplo de libro.

 "Lo obvio: el wonderbra mueve mucho dinero. Es un gran negocio porque el escándalo, hoy más que nunca, es negocio. Eso es lo que más interesa ahora a los medios de comunicación, por no decir lo único. La información es mercancía, producto que se cocina en la salsa del horror banal y rentable. Los periodistas son los sacerdotes de ese condimento en el que se mezcla el wonderbra con Ruanda, la corrupción y las teorías conspiratorias". Ningún periodista, ni yo misma, pudo resistir la imparable oleada del tema wonderbra.

 "La provocación feminista: el wonderbra sugiere el mensaje de que las señoras más vale que tengan tetas que cabeza. ¿Por qué no se pueden tener a la vez tetas y cabeza?" Operaciones globales como la del wonderbra han intentado, por todos los medios, que no se tuvieran ni tetas ni cabeza.

   "Puede haber más razones, pero hay una especialmente incordiante: la actual manía, rayana en la desfachatez, de dirigir gustos y pensamientos colectivos, como si unos cuantos se hubieran conchabado para decirnos lo que hay que hacer, de lo que hay que hablar, en qué hay que pensar. ¿Hay salvación posible fuera del wonderbra?"

 ¿Tuvo éxito el wonderbra? Mucho: un completo éxito mediático, instantáneo, momentáneo, fugaz. Todo el mundo habló de él durante cinco minutos al menos cinco días en todo el mundo occidental. ¿Llevaron las mujeres el wonderbra? ¿Exigieron los hombres que las mujeres llevaran wonderbra? Ni lo uno ni lo otro: el "sujetador maravilloso" entró de lleno en la feminidad más tópicamente femenina de nuestra época, la de los/las drag-queens que lo hicieron suyo, pero la mayoría de las mujeres lo ignoraron.

 Un broche de oro para la apoteósica carrera, comenzada hace casi un siglo, del sujetador, uno de los símbolos/fetiches del sexo en esta época  y un elemento tan definitorio de nuestra civilización como la bombilla.»

 

* L'Avenç, noviembre de 1994.

 

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 1998, pp. 61-66. ISBN: 84-339-0560-0.]

 

Letras e ideas.- Andrenio [Eduardo Gómez de Baquero] (1866-1929)

 

Filosofía del género chico (Diálogo en un teatro)

  «Fue en un teatro de funciones por horas. No importa para el caso determinar cuál, ni tampoco qué se representaba. Mientras hacía por abreviar, con la lectura de un periódico, el aburrimiento del entreacto, cansado ya de curiosear con los gemelos en los palcos, ocupados por señoritas dudosas y horizontales auténticas, fijéme por casualidad en la conversación que dos espectadores, colocados en la fila anterior de butacas, sostenían.

 —¿Usted por aquí? —decía el uno.— Permita usted que le manifieste mi asombro al tropezar con todo un grave filósofo en este sitio cuyo imperio se dividen Terpsícore y Cíterea, sirviéndoles Talía de pantalla. ¿Qué busca por acá el señor amante de la sabiduría? ¿Supongo que no vendrá persiguiéndola?

  —¿Y por qué no? Puesto que usted me gradúa de buenas a primeras de filósofo, no tema usted que mi caso inspire a algún Luciano moderno para escribir un gracioso pleito entre el género chico y la Filosofía, en que la última reivindique mi interesante personalidad. Mi presencia no significa que cansado de los desdenes de la sabiduría, venga á pegársela con la farándula. Soy un enamorado fino y constante. Pero, amigo, la sabiduría no viene a llamar a la puerta de nuestra casa como amante sumisa que se entrega. Hay que seguirla a todas partes, como coqueta caprichosa que quiere hacerse desear.

 —Convengo en ello; mas me parece que no ha de frecuentar estos lugares.

 —Anda por el mundo, y mundo es esto...

 —¡Ya lo creo! y carne.

 —Hasta el otro enemigo del alma le concederé a usted, si se empeña. Pero la razón de las cosas hay que buscarla en la realidad, no en ese vago mundo de pálidas abstracciones en que ha morado la Filosofía tradicional. ¿No le ha asaltado a usted, al leer a ciertos filósofos, el recuerdo de la pradera de los asfódelos, en que colocaban los poetas antiguos las tenues sombras de los muertos? Y las sombras eran más reales que las entelequias filosóficas. Al fin eran residuos de seres vivos. Así se explica el atroz aburrimiento que la Filosofía produce a los profanos. Les hace asistir —valga el símil teatral, ya que en el teatro estamos— a una función representada por fantasmas, que hablan un lenguaje ininteligible. Ni se entera el espectador de si lo que se representa es drama o comedia.

 —Pero, hablando en plata, ¿qué materia filosófica puede usted hallar aquí? ¿La hallará usted en los chistes obscenos o picantes? ¿En los tipos grotescos? ¿En las mallas de la tiple, o en las pantorrillas del cuerpo de coros?

 —Sí, señor, en todo eso, y particularmente en las pantorrillas y en todo lo demás; en el desnudo, en la plástica femenina. ¿No aprendió usted en el Instituto que la Filosofía es la ciencia de lo permanente o cosa así? ¿Pues qué más permanente que el poder de las pantorrillas, que el atractivo de las buenas formas? Pasan siglos y más siglos, se hunden los imperios, se extinguen las religiones, no quedan de las que fueron civilizaciones florecientes más que unas cuantas momias o unos cuantos ladrillos cubiertos de garrapatos cuneiformes, y las pantorrillas siguen gustando como en Nínive.

 —Bien; pero al cabo, ¿qué puede ofrecer de interesante para un hombre de ideas elevadas y de sentimientos delicados, objeto tan vulgar como la baja sensualidad de las multitudes, como la animalidad atávica del rebaño, en todos los tiempos?

 —¿Y qué, no es interesante el vulgo? ¿No lo es esa inmensa muchedumbre humana que no ha metido ruido en la Historia, que la ignora, como ella a su vez ignora a la Historia; que se limitó a vivir, como nacen, se desarrollan y mueren las plantas y los animales, sin preguntarse el por qué de la vida, ni maldecir de ella, ni pretender alambicarla; con la serena inconsciencia del ser que cumple una ley inexorable? ¿Qué somos sino un islote microscópico en el inmenso mar humano, los que nos preocupamos con el arte y la ciencia, con las fantasmagorías y los ensueños de lo psíquico? ¿Con qué títulos nos pretendemos representantes del genio de la raza, siendo en ella excepciones, casos anómalos? Un plebiscito universal nos declararía, acaso, locos o monstruos. Una exigua minoría ilustrada, un grupo de iniciados, transmite a los de la generación siguiente unos cuantos nombres y unas cuantas fórmulas. Esos nombres y esas fórmulas llenan la Historia. Los unos son proclamados luminares de la humanidad; las otras, cifra y compendio de la sabiduría; pero el que juzgamos estupendo vocerío de la fama, no llega a la gran masa humana que llena la tierra y desarrolla su vida a la luz del sol, de ese sol bajo el cual no hay cosa nueva, como dijo el sabio. O si llega a la muchedumbre, llega como el chirrido lejano de un insecto o el canto de un ave desconocida. Los supuestos luminares del género humano no son visibles para la inmensa mayoría. Centenares de millones de hombres ignoran a Homero. Centenares de millones ignoran que hubo un geómetra, a quien se le ocurrió un día declarar la relación de los cuadrados construidos sobre la hipotenusa y los catetos. La leyenda de la civilización es una gran mentira. La literatura, el arte, la ciencia, son tal vez ficciones de una reducida minoría. La historia que escribimos no es la historia humana, sino la historia de ese grupito de iniciados, que conserva y transmite, de generación en generación, el recuerdo de sus principales adeptos y la serie de sus elucubraciones.

 —Se va usted por los cerros de Úbeda, maestro. ¿Qué tiene que ver con esa humanidad semiinconsciente el público del género chico ? Aquí nos hallamos entre personas relativamente civilizadas. El hecho de venir al teatro supone ya cierto grado de cultura. De seguro, muchos de los espectadores han oído hablar de Homero, alguno tal vez le haya leído, acaso habrá otros que le presientan, como decía Fernández y González. Mire usted, aquel señor calvo tiene cara de haber leído la llíada, aunque sólo haya sido en la traducción de Hermosilla. Y lo que es estos jóvenes, estudiantes por las señas, de seguro han oído discutir en clase si existió Homero, o si su nombre es la razón social de una serie de rapsodas desconocidos. Y luego, ¿qué falta hace Homero para apreciar los Cuadros disolventes, v. gr.? ¿Puede pedirse, acaso, en un país donde muchos, muchísimos, no han leído a Cervantes, que se conozca al poeta griego?

 —Claro que no. Usted viene a confirmar lo que sostengo. Homero es un mito que hemos inventado. Si no fuera por ciertas reminiscencias de mis lecturas juveniles, sostendría que los que aseguran haber leído la Ilíada y la Odisea no dicen más verdad que los antiguos viajeros que afirmaban haber visto en los desiertos de Libia hombres sin cabeza, con los ojos en el pecho, empusas, demonios y quimeras. ¿Está usted seguro de que hayan existido la Ilíada y la Odisea? ¿No serán otros poemas de Ossian, falsificados por algún Macpherson de hace muchos siglos? Pero dejemos en paz al viejo cantor de Aquiles y de Ulises, y volvamos al público, ya que a él ha venido rodando nuestra conversación. A mi juicio, las gentes que aquí vienen no son precisamente vulgo, aunque a éste pertenezca la mayoría. Vienen aquí sabios e ignorantes, personas de gusto delicado y personas de gusto grosero, mas todos vienen con un propósito vulgar, espontáneo, humano: el propósito de divertirse. No digo vulgar en sentido despectivo. Dígolo como cosa común, normal, que no tiene asomos de excepción ni de artificio. Represéntese usted la cultura, o mejor la mentalidad humana, como una serie indefinida de círculos concéntricos: pongamos en el más interior los genios, los espíritus elegidos, las almas refinadas; supongamos en los otros los sucesivos grados descendentes. Los primeros son las flores de estufa, los individuos más alejados del tipo genérico, verdaderos casos anormales, que representan dentro del marco general de la vida de la especie un producto artificial o raro. En algún  sentido son los menos humanos, Los antropólogos, que consideran al genio como una anomalía especial, de linaje superior, aciertan, al menos en alguna parte de su teoría. Lo que satisface y deleita a estos espíritus no será nunca popular. La igualdad es un gran error moderno. El progreso no destruye la jerarquía de los espíritus: antes la hace más complicada y la aumenta con multitud de grados intermedios. Hoy hay más diferencias mentales y más hondas que en las épocas de ignorancia y de barbarie. Pero el fondo común, el substratum de la especie no desaparece, en cambio, en esos hombres superiores. La superioridad suya es incomunicable, pero las cualidades y aficiones generales se extienden a ellos, por mucho que las modifique  la nota específica, lo genial de estos espíritus excepcionales, no me atrevo a decir privilegiados, por ser dudoso que su especialidad sea privilegio. Un lugar al que se va a divertirse es un terreno neutral donde caben todos. ¿Ha pensado usted lo que significa el vengo a divertirme con que contestaría el espectador si le preguntaran a qué viene a este teatro o a otro semejante? Venir a divertirse es venir a experimentar sensaciones agradables, que no exijan esfuerzo ni produzcan movimientos de ánimo violentos; que sean para el espíritu, no reactivo enérgico, sino suave cosquilleo. Es venir a ver cosas que recreen los ojos y la fantasía; es hacer una escapatoria al imperio de la risa, huyendo de la seriedad de la vida, que a todos nos acosa bajo diversas formas y con preocupaciones diferentes. Para unos toma la espantable figura de la escasez, para otros la fea catadura de las enfermedades; a éste le da el acíbar de los desengaños amorosos, a estotro la sed de las ambiciones no satisfechas o el amargor de las injusticias padecidas; acaso a alguno el desaliento del vano esfuerzo de nuestra inteligencia frente al misterio que nos rodea...

 —Pero esa distracción, esa escapatoria que nos hacemos la ilusión de hacer, esa fuga ilusoria de este valle de lágrimas y de todo lo que en ellas se contiene, ¿no puede obtenerse por otros medios más artísticos, más elevados que estos espectáculos? ¿No tenemos la lectura? ¿No tenemos el otro teatro, el teatro serio? ¿No nos convidan a su contemplación la Naturaleza y las obras de arte?

 —Sí; claro que hay otros medios. Pero los que usted cita exigen más esfuerzo. Son placeres, en cierto modo, aristocráticos. El arte reserva sus revelaciones para unos pocos; la Naturaleza aburre enormemente al vulgo. El hábito nos pone en los ojos una venda, al través de la cual no percibimos la magnificencia del espectáculo del mundo. Todavía para la ruda intuición del hombre inculto, conservan las cosas la sacra majestad del misterio. Para la multitud semi-ilustrada, los librejos de física y las nociones astronómicas han destruido la sublime poesía del cosmos.»

 

    [El texto pertenece a la edición en español de Imprenta de Henrich y Cia, editores, 1905, pp. 9-15.]