Cultura.- Terry Eagleton (1943)

3.-El inconsciente social

 «Ideología no es lo mismo que cultura. Hemos visto que, en un sentido del término, la cultura consiste en valores y prácticas simbólicas, mientras que la ideología denota esos valores y prácticas simbólicas que en un momento dado están siendo empleados para el mantenimiento del poder político. La cultura, por tanto, es el concepto más amplio y gran parte de lo que contiene puede ser inocente ideológicamente, al menos durante gran parte del tiempo. La hipótesis de que coleccionar pisapapeles victorianos tardíos contribuye al mantenimiento de un poder soberano no parece muy interesante en ningún aspecto. En una cultura no todo es ideológico, aunque cualquier cosa que pertenezca a ella podría serlo. La cultura es un término funcionalmente variable, en el sentido de que lo que puede ser cultural en un contexto puede no serlo en otro. Esto es en concreto cierto si consideramos que la cultura es lo que hace que la vida merezca la pena en vez de lo que la mantiene en marcha. Intercambiar regalos puede ser una práctica cultural para nosotros, pero en algunos órdenes sociales premodernos puede estar unido a la necesidad económica. Beber alcohol es una cuestión cultural, pero dejaría de serlo si fuera la única forma de apagar una sed insoportable. Los supervivientes de un accidente aéreo en algún lugar remoto que rompen el compartimento de la bebida no están organizando una fiesta. Una actividad puede ser cultural en el sentido de decorativa o no funcional, y no cultural en el de satisfacer una necesidad biológica. En Qatar puedes llevar la cabeza cubierta como símbolo de tu identidad cultural, pero también para evitar una insolación.

 La ideología también es funcionalmente variable. Lo que puede ser ideológico en un momento o lugar puede no serlo en otro. Una flexión casual del brazo puede convertirse en otro contexto en un saludo fascista. Que haya rosas blancas y rojas es ideológico sólo si estas flores se convierten en símbolos en la lucha por el poder. Las predicciones meteorológicas de la televisión sólo son ideológicas si el presentador insiste obsesivamente que en Corea del Norte el tiempo es mucho peor que en Estados Unidos. No es ideológico que en las guarderías se enseñe a los niños a atarse los cordones  de los zapatos, pero es ideológico enseñarles que han de emplear su talento juiciosamente a fin de obtener los máximos beneficios. La frase “Me gustaría una taza de té fuerte” en sí misma no es ideológica, pero podría serlo si, por ejemplo, fuera un código preestablecido de “que las tropas abra fuego de inmediato sobre la manifestación de estudiantes”.

 No se puede hablar de prácticas culturales en términos de inteligencia. No es inteligente beber Bacardi o estúpido bailar flamenco. Pero la ideología es otra cuestión. Aunque gran parte de ella puede ser verosímil, intrincada y compleja teóricamente, su presencia con frecuencia se hace sentir con un descenso inexplicable de la temperatura intelectual. Cuando personas que en otras circunstancias son experimentadas y listas sueltan frases como “Los parados podrían encontrar trabajo si se lo propusieran” o “En Gran Bretaña la población musulmana habrá superado a la no musulmana para el año 2025”, se puede detectar la actuación de fuerzas que escapan al raciocinio.

 La cultura no siempre es un instrumento del poder. También puede ser una forma de resistencia. Enseguida veremos que, para el filósofo Edmund Burke, esto es cierto del ámbito político, pero también puede serlo de la cultura artística e intelectual. La afirmación de que el canon literario es un bastión de oscurantismo político es sin duda absurda. Lo cierto es que buena parte de la minoritaria “alta” literatura es mucho más subversiva políticamente que la mayoría de la cultura popular. Únicamente en términos ingleses sólo hay que mencionar a Milton, Blake, Shelley, Byron, Hazlitt, Paine, Wollstonecraft, Dickens, Ruskin, Morris, Woolf y Orwell, entre muchos otros. Es muy difícil sostener que Friends y Sexo en Nueva York superan a esos autores en celo revolucionario, o que Lady Gaga y Robbie Williams nos ofrecen visiones utópicas de camaradería humana que pueden rivalizar con las obras proféticas de Blake. Es cierto que la música de Justin Bieber llega a mucha gente corriente, pero lo mismo ocurre con la varicela. Shakespeare alzó la voz por el comunismo, Milton defendió el regicidio, Blake y Shelley eran revolucionarios políticos, Flaubert y Baudelaire detestaban a las clases medias, Rimbaud era anarquista y Tolstoi denunció la propiedad privada. Una habitación propia, de Virginia Woolf, es uno de los textos de no ficción más radicales jamás escritos por un autor literario británico. Es cierto que la idea de canon literario con frecuencia se ha utilizado de formas inaceptablemente elitistas, pero gran parte de lo que contiene el canon contradice esa política. En todo caso, hemos de recordar que la distinción entre “alta” cultura y cultura “popular” no se corresponde con una diferenciación entre buena y mala. Gran parte de la cultura popular es excelente, mientras que el canon literario también contiene bastante material de inferior calidad: pasajes enteros de la poesía de Wordsworth, por ejemplo. Si varias obras de un autor entran en el canon, buena parte de su trabajo menos distinguido tenderá a hacer lo propio, con el resultado de que el canon, con frecuencia, no es defendible, ni siquiera de acuerdo con sus propios criterios.

 Ningún pensador ha articulado la idea de cultura como el inconsciente social más magníficamente que el escritor y político del siglo XVIII Edmund Burke. Sin embargo, sospechamos que el nombre de Burke rara vez –o nunca- se menciona en los cursos de estudios culturales. Quizá porque se le asocia con una reverencia conservadora por la monarquía, la Iglesia y la nobleza: unas lealtades que le impulsaron a convertirse en el oponente británico más feroz e implacable de la Revolución francesa. No obstante, Burke no era conservador, sino un liberal whig convencido de la necesidad de introducir reformas. Por ejemplo, estaba entre los principales oponentes a la esclavitud de su época. Era un entusiasta de la conquista normanda de Bretaña, que llevó al país a sus antepasados, así como de la llamada Revolución Gloriosa de 1688. Cuando América empezó a rebelarse contra el dominio británico Burke creía que la reforma en la colonia no era posible; que, por deplorable que fuera, la revolución era inevitable; y que era su país el que estaba llevando a sus súbditos coloniales a la insurgencia. Como miembro del Parlamento trató de disuadir a los otros políticos del uso de la fuerza contra sus súbditos americanos. En cuanto se levantaron, Burke defendió su causa contra el dominio británico.

 No obstante, desde un punto de vista estricto, Burke no pertenecía a la nación británica, lo que explica en parte su crítica feroz a sus políticas coloniales. Procedía de la colonia inglesa más antigua, Irlanda y su oratoria, según un despreciativo político inglés, John Wilkes, “apestaba a whisky y patatas”. Aunque había nacido en el seno de una antigua familia irlandesa, de niño pasó algún tiempo en una escuela al aire libre en el condado de Cork, hablaba gaélico y sentía una honda compasión por los campesinos pobres irlandeses. A pesar de ser uno de los políticos más ilustres de Westminster, Burke simpatizaba con los militantes campesinos clandestinos de su tierra, y le indignaban las represalias del Gobierno británico. Cuando escribe sobre los Defenders, uno de los principales grupos insurgentes irlandeses, que “el defenderismo católico es lo único que contiene a la Ascendencia Protestante”, se coloca inequívocamente del lado de la rebelión violenta en Irlanda, y esto por parte de un hombre que ha sido venerado durante siglos como una fuente de sabiduría de derechas. Si bien no llegó a prestar un apoyo firme a los revolucionarios United Irishmen, se acercó a la complicidad con ellos. Burke no sentía una simpatía especial por la revolución política, pero creía que casi siempre estaba provocada por el trato injusto de un poder soberano, y que al cabo de un tiempo se hacía inevitable. “Por mucho que la mente de un hombre esté insensibilizada a la servidumbre –señala-, llega un punto en que la opresión la subleva contra la injusticia”. Cuando se llega a ese punto, los gobernantes, en opinión de Burke, no pueden culpar a nadie más que a sí mismos.

 Burke sentía una hostilidad virulenta hacia la élite anglo-irlandesa gobernante y censuraba su indiferencia por la situación de los irlandeses pobres. Su objetivo, escribe con su hipérbole característica, “es mantener sojuzgado al resto [de la gente] reduciéndola a una esclavitud absoluta bajo un poder militar”. Los derechos de los terratenientes no eran absolutos, insistía, sino que debían servir para promover el bien común. Aunque era protestante, fue el defensor más firme en una posición elevada de la causa irlandesa católica en el siglo XVIII, y denunció las llamadas Leyes Penales, cuya finalidad era mantener a la población católica en su sitio. Estas leyes, afirma, son “las más apropiadas para la opresión, el empobrecimiento y la mortificación de un pueblo, y la degradación en él de la propia naturaleza humana, que el ingenio pervertido del hombre haya producido jamás”. Las Leyes Penales en realidad no eran tan monstruosas como sugiere la retórica de Burke (que tenía talento para la exageración sensacionalista), pero su valor simbólico como muestra de la supremacía protestante era profundo. En buena medida, gracias a la influencia de Burke, finalmente fueron derogadas.

 Burke creía que el poder era sólo legítimo si se fundaba en “una comunidad de intereses y en una simpatía de sentimientos y deseos entre quienes actúan en nombre de cualquier grupo de personas y las personas en cuyo nombre actúan”. Era precisamente esta comunidad de intereses y sentimientos lo que a él le parecía que faltaba, con efectos desastrosos, en Irlanda, así como en la relación colonial entre Gran Bretaña y América.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Penguin Random House Grupo Editorial, 2017, en traducción de Belén Urrutia, pp. 67-73. ISBN: 978-84-306-1836-1.]

El rey siempre está por encima del pueblo.- Daniel Alarcón (1977)

El puente

 «Mi viejo lleva tres años en el manicomio. Apenas tiene sesenta y ocho, joven para el estado en que se encuentra. Cada vez que lo visito es una persona distinta, como si estuviera probando diversas patologías para ver cuál le queda mejor. Su deterioro se produjo tan lentamente que casi pasó inadvertido para mí, hasta el día, hace tres años y medio, en que atacó a un hombre en la corte –su propio cliente-. Lo acuchilló varias veces en el cuello y el pecho con un abrecartas, y casi lo mata. El hecho nos tomó totalmente por sorpresa y a la prensa le encantó la historia. Hablaron de ella durante meses y ningún detalle del escándalo quedó sin publicarse. Por ejemplo, se mencionó con evidente deleite que el cliente de mi padre, la víctima –acusado de lavado de dinero- podría terminar encerrado junto con su ex abogado si lo declaraban culpable. Un columnista aprovechó el tema para discutir la posibilidad de una reforma carcelaria, mientras que un malvado caricaturista político presentó a los protagonistas como una pareja de amantes, tomados de las manos y jugando a la casita en una bien equipada celda. Mi madre dejó de contestar el teléfono o leer los diarios; de hecho, rara vez salía de casa. Pero toda la palabrería resultó irrelevante al final: el blanqueador de dinero fue absuelto; mi padre, no.

 Afortunadamente, su juicio fue breve. Mi viejo, acusado de asalto e intento de asesinato y enfrentado a una sentencia que lo mantendría tras las rejas hasta bien entrados sus ochenta años, optó por declararse demente. Considerando su posición social e historial profesional, le consiguieron un lugar en el manicomio y aunque al inicio su presencia era notablemente discordante, con el tiempo se ha vuelto, en esencia, indistinguible del resto de los internos.

 Una enfermera pálida y de aspecto cansado me hizo pasar a la sala de visitas y me comentó que mi viejo había estado de mal humor en los últimos días.

 -Ha estado haciendo algunas escenitas.

 Nunca la había visto antes.

 -¿Es usted nueva? –le pregunté.

 Caminaba con brío y yo me esforzaba por seguirle el paso. Me dijo que la habían transferido del pabellón de mujeres. Traté de darle conversación, sobre cómo eran las cosas en el nuevo pabellón, si se adaptaba bien a las inevitables diferencias de género, pero el tema no le interesaba, sólo quería hablarme de mi padre.

 -Es un encanto –me dijo.

 Estaba preocupada por él. No comía y algunos días se negaba a tomar sus medicinas. La semana anterior, había arrojado su plato de comida a un hombre que por casualidad tropezó con él en la fila del almuerzo.

 -Ese día servían tallarines con salsa de tomate. Ya se imaginará el escándalo.

 Y, por si no podía imaginármelo, continuó describiéndome la escena: cómo mi viejo se alejó a paso tranquilo de su víctima, se sentó frente al televisor en una esquina de la cafetería y se quedó viendo un documental sobre animales en la Amazonía, sin volumen, mientras esperaba a que vinieran las enfermeras; y cómo, cuando éstas llegaron, cruzó las muñecas y extendió los brazos hacia el frente, como esperando que lo esposaran, aunque, me aseguró la enfermera, “rara vez usamos las esposas en hombres como su padre”. Mientras esto ocurría, algunos pacientes aterrorizados habían empezado a llorar: pensaban que la víctima se estaba desangrando frente a sus propios ojos, que se le habían salido las entrañas del cuerpo malherido. La enfermera suspiró pesadamente. Entre los residentes del asilo circulaban todo tipo de ideas. Algunos creían que había ladrones que robaban los riñones, hígados y pulmones de los pacientes, y era imposible convencerlos de lo contrario.

 Llegamos hasta una puerta cerrada. Le agradecí por la información.

 -Usted debería visitarlo más seguido –me dijo.

 Una luz fluorescente brillaba sobre nosotros, fría, clínica. Clavé la vista en la enfermera hasta que vi el color agolpándose en sus mejillas. Me acomodé la corbata.

 -¿Visitarlo más seguido? –le dije-. ¿Le parece una buena idea?

 La enfermera bajó la mirada, inquieta y nerviosa.

 -Discúlpeme.

 Sacó un llavero del bolsillo de su chaqueta, y al hacerlo, su cigarrera de plata cayó con estrépito, y una docena de cigarrillos largos y delgados se esparcieron por el piso de cemento, como formando la confusa silueta de un cadáver.

 Me agaché para ayudarla a recogerlos. Su rostro tenía ahora un rojo intenso.

 -Me llamo Yvette –dijo-. Por si necesita algo.

 No le respondí.

 Franqueamos la puerta y entramos a un cuarto común, enorme y casi desierto. Había unos pocos sofás deteriorados y a lo largo de una pared blanca colgaba un anaquel de madera prensada con sus repisas casi vacías, excepto por un delgado manual de reparación de canoas, una novela amarillenta sobre espionaje durante la Guerra Fría y algunas revistas de moda deshojadas. No había más de una docena de hombres y la habitación se encontraba en silencio.

 ¿Dónde estaban todos?

 Yvette me explicó que muchos de los pacientes –había usado esa palabra todo el tiempo, no internos, ni reclusos como los llamaban otros- estaban aún en la cafetería y que algunos se habían retirado a sus habitaciones.

 -¿A sus celdas? –pregunté.

 Yvette apretó los labios.

 -Si usted lo prefiere.

 Y prosiguió: muchos estaban fuera, en los jardines. El día había amanecido despejado en esta parte de la ciudad, y me imaginé un tranquilo juego de voleibol, un par de hombres parados a uno y otro lado de una red vacilante, pero pronto me di cuenta de que esas imágenes provenían de películas y que, de hecho, yo no tenía ni la menos idea de qué podrían hacer en uno de estos raros días de sol límpido y brillante aquellas personas encerradas contra su voluntad en un hospital para criminales insanos. Quizás se echarían sobre el pasto a tomar una siesta, recogerían flores, o escucharían el canto de las aves o los ruidos no tan distantes del tráfico de la ciudad. O tal vez se deslizarían por el patio, donde el césped amarillento cedía más terreno cada día a la tierra oscura y pelada, en estos mal llamados jardines, donde cada interno es sólo un hombre  dentro de un baile más decadente y mucho más solitario. Mi padre prefería quedarse bajo techo. Al inicio no le permitían salir y ya se había acostumbrado, como un gato casero, a mirar por las ventanas, demasiado orgulloso para admitir que le interesaba lo que quedaba afuera. En los tres años que llevaba visitándolo, habíamos paseado por los jardines sólo en una ocasión: una mañana gris bajo un cielo solemne, el día de su cumpleaños, el primero luego del divorcio. Había caminado cabizbajo todo el tiempo. Le mencioné esto a Yvette y ella asintió.

 -Bueno, es que no son exactamente jardines, usted sabe.

  Claro. Así como Yvette no era exactamente un enfermera, y esta prisión no era exactamente un hospital. Por supuesto que lo sabía. Observé a una mujer leyendo a un grupo de internos algo que resultó ser un cuento para niños. Apenas sí podía terminar una oración sin que la interrumpieran. Mi padre estaba sentando en su lugar de siempre, junto al ventanal del rincón más alejado, que daba a los pocos usados senderos que cruzaban por entre los árboles alrededor del edificio principal. Estaba solo, y eso me molestó, hasta que me di cuenta de que todos los pacientes de este grupo estaban solos; incluso aquellos que se encontraban, al menos a primera vista, acompañados. Una docena dispersa de hombres solitarios, perdidos en sus pensamientos o drogados hasta la somnolencia, en un espacio donde el contacto visual, la base misma de toda interacción humana, incomodaba.

 Yvette me tocó el brazo y se marchó sin decir una sola palabra.

 Avancé hacia mi padre. Pasé junto a una pequeña mesa repleta de juegos y folletos ubicada contra una pared de color salmón. Allí, colgado, un tablero de información anunciaba el programa de la semana –“Noche de poesía”, “Noche de deportes”, “Noche de cebiche”-. Hasta donde pude ver, casi no había noche en la que no hubiera alguna actividad planeada; con razón estos hombres se veían tan cansados. Todos usaban su propia ropa, desde la más gastada hasta la más o menos elegante; esta carencia de vestido uniforme funcionaba como una especie de indicador taquigráfico que revelaba a primera vista quiénes habían sido abandonados y quiénes mantenían aún, no importaba cuán tenuamente, alguna conexión con el mundo exterior. Había sujetos desmelenados con los pantalones deshilachados y camisetas raídas, y otros que lucían como si fueran a tener una cita de negocios más tarde, que aún se preocupaban por mantener sus zapatos de cuero embetunados y lustrados. Un hombre vestido con un overol de jean escribía una carta en una de las dos mesas largas. Un televisor desconectado se ubicaba en ángulo frente al pequeño sofá. Su ojo gris y bulboso reflejaba la luz que se colaba por las ventanas. Las cortinas estaban abiertas, pero las ventanas no podían abrirse y la habitación estaba sumamente calurosa.

 Me senté en el alféizar de la ventana.

 -Hola, papi –dije.

 Él no me respondió, sólo cerró los ojos y sujetó los brazos de la silla, como alistándose a saltar o para evitar caerse.»

  

    [El texto pertenece a la edición en español de Santillana Ediciones Generales, 2010, en traducción de Jorge Conejo Calle,  pp. 71-76. ISBN: 978-84204-0612-1.]

Cartas contra la guerra.- Tiziano Terzani (1938-2004)

Carta desde el Himalaya: ¿qué hacer? 

   «En el Himalaya indio, 17 de enero de 2002 

 Me gusta estar en un cuerpo que envejece. Puedo mirar las montañas sin el deseo de escalarlas. Cuando era joven habría querido conquistarlas; ahora puedo dejarme conquistar por ellas. Las montañas, como el mar, recuerdan una grandeza por la cual el hombre se siente inspirado, elevado. Esa misma grandeza está también en cada uno de nosotros pero allí nos es difícil reconocerla. Por eso nos atraen las montañas. Por eso a través de los siglos, tantísimos hombres y mujeres han venido aquí arriba, al Himalaya, esperando encontrar en estas alturas las respuestas que se les escapaban permaneciendo en las llanuras. Siguen viniendo. 

 El invierno pasado por delante de mi refugio pasó un viejo sanyasin vestido de anaranjado. Estaba acompañado por un discípulo, también él renunciatario. 

 -¿Adónde vais, Mahajá? -le pregunté. 

 -A buscar a Dios -respondió, como si fuera la cosa más natural del mundo. 

 Yo vengo, como esta vez, a tratar de poner un poco de orden en mi mente. Las impresiones de los últimos meses han sido fortísimas y antes de volver a partir, de “bajar a la llanura” otra vez, necesito silencio. Sólo así puede oírse la voz que sabe, la voz que habla dentro de nosotros. Quizá sólo sea la voz del sentido común, pero es una voz verdadera. 

 Las montañas son siempre generosas. Me regalan albas y ocasos irrepetibles; el silencio sólo es roto por los sonidos de la naturaleza que lo hacen aún más vivo. 

 Aquí la existencia es sencillísima. Escribo sentado sobre el suelo de madera, un panel solar alimenta mi pequeño ordenador; uso el agua de una fuente en la que beben los animales del bosque -a veces incluso un leopardo-, cocino arroz y verduras con una bombona de gas, atento a no tirar la cerilla usada. Aquí todo es extremado, no se despilfarra nada y pronto se aprende a dar valor a cualquier pequeña cosa. La sencillez es una enorme ayuda para poner orden. 

 A veces me pregunto si el sentimiento de frustración, de impotencia que muchos, en especial entre los jóvenes, tienen ante el mundo moderno se debe al hecho de que éste les parece tan complicado, tan difícil de entender que la única reacción posible es creerlo un mundo ajeno: un mundo en el que no se puede poner las manos, un mundo que no se puede cambiar. Pero no es así: el mundo es de todos. 

 Sin embargo, ante la complejidad de mecanismos inhumanos - gestionados quién sabe dónde, quién sabe por quién- el individuo está cada vez más desorientado, se siente perdido, y así acaba por cumplir sencillamente sus pequeños deberes laborales, la tarea que tiene delante, desinteresándose por el resto y aumentando así su aislamiento, su sentimiento de inutilidad. Por eso es importante, en mi opinión, devolver cada problema a lo esencial. Si se plantean las preguntas de fondo, las respuestas serán más fáciles. 

 ¿Queremos eliminar las armas? Bien: no perdamos el tiempo discutiendo sobre el hecho de que cerrar las fábricas de fusiles, de municiones, de minas antipersonales o de bombas atómicas creará más desocupados. Primero resolvamos la cuestión moral, después abordaremos la económica. ¿O queremos, aun antes de intentarlo, rendirnos ante el hecho de que la economía lo determina todo, de que sólo nos interesa lo que es útil? 

 “En toda la historia siempre ha habido guerras. Por eso seguirá habiéndolas”, se dice. “Pero ¿por qué repetir la vieja historia? ¿Por qué no tratar de comenzar una nueva?”, respondió Gandhi a quién le hacía esta acostumbrada y banal objeción. 

 La idea de que el ser humano pueda romper con su pasado y dar un salto cualitativo en la evolución era recurrente en el pensamiento indio del siglo pasado. El argumento es sencillo: si el homo sapiens, lo que ahora somos, es resultado de nuestra evolución, ¿por qué no imaginarse que este hombre, con una nueva mutación, se convierta en un ser más espiritual, menos aferrado a la materia, más comprometido en su relación con el prójimo y menos rapaz en relación con el resto del universo? 

 Y luego: dado que esta evolución tiene que ver con la conciencia, ¿por qué no tratar de dar, ahora, conscientemente, un primer paso en esa dirección? El momento no podría ser más apropiado, visto que este homo sapiens ha llegado ahora al máximo de su poder, incluido el de destruirse a sí mismo con esas armas que, con poca sabiduría, ha creado. 

 Mirémonos al espejo. No hay duda de que en el curso de los últimos milenios hemos hecho enormes progresos: hemos conseguido volar como pájaros, nadar bajo el agua como peces, vamos a la luna y enviamos sondas a Marte. Ahora somos capaces incluso de clonar la vida. Sin embargo con todo este progreso no estamos en paz ni con nosotros mismos ni con el mundo que está a nuestro alrededor. Hemos apestado la tierra, desacralizado ríos y lagos, talado bosques enteros y vuelto infernal la vida de los animales, salvo aquellos pocos a los que llamamos “amigos” y que mimamos mientras satisfacen nuestra necesidad de un sustituto de compañía humana. 

 Aire, agua, tierra y fuego, que todas las antiguas civilizaciones han visto como los elementos básicos de vida - y por eso eran sagrados- ya no son, como eran, capaces de autorregenerarse naturalmente desde que el hombre ha conseguido dominarlos y manipular su fuerza para sus propios fines. Su sagrada pureza ha sido contaminada. Se ha roto el equilibrio. 

 El gran progreso material no ha ido al mismo ritmo que nuestro progreso espiritual. Es más: quizá desde este punto de vista el hombre nunca ha sido tan pobre como desde que se ha vuelto tan rico. De aquí la idea de que el hombre, conscientemente, invierta esta tendencia y recupere el control de ese extraordinario instrumento que es su mente. Esa mente, hasta ahora empeñada preferentemente en conocer el mundo exterior y apoderarse de él como si ésa fuera la única fuente de nuestra huidiza felicidad, debería dirigirse también a la exploración del mundo interior, al conocimiento de uno mismo. 

 ¿Ideas absurdas de algún faquir sentado sobre una cama de clavos? Para nada. Estas son ideas que, de una u otra forma, con lenguajes diversos, circulan desde hace algún tiempo por el mundo. Circulan por el mundo occidental, donde el sistema contra el que estas ideas teóricamente se dirigen las ha reabsorbido, convirtiéndolas en “productos” de un vastísimo mercado “alternativo” que va de los cursos de yoga a los de meditación, de la aromaterapia a las “vacaciones espirituales” para todos los frustrados de la carrera detrás de los conejos de plástico de la felicidad material. Estas ideas circulan por el mundo islámico, desgarrado entre tradición y modernidad, donde se vuelve a descubrir el significado original de la yihad, que no es sólo la guerra santa contra el enemigo exterior, sino ante todo la guerra santa interior contra los instintos y las pasiones humanas más bajos. 

 Por lo cual no queda dicho que un desarrollo humano hacia arriba sea imposible. Se trata de no continuar inconscientemente en la dirección en la que vamos en este momento. Esta dirección es desatinada, como es desatinada la guerra de Osama bin Laden y la de George W. Bush. Los dos citan a Dios, pero con esto no hacen más divinas sus masacres. 

  Entonces detengámonos. Imaginemos nuestro momento de ahora desde la perspectiva de nuestros biznietos. Miremos al hoy desde el punto de vista del mañana para no tener que lamentarnos después por haber perdido una buena ocasión. La ocasión es entender de una vez por todas del mundo es uno, que cada parte tiene su sentido, que es posible reemplazar la lógica de la competitividad por la ética de la coexistencia, que nadie tiene el monopolio de nada, que la idea de una civilización superior a otra es sólo fruto de la ignorancia, que la armonía como la belleza, está en el equilibrio de los opuestos y que la idea de eliminar a uno de los dos es sencillamente sacrílega. ¿Cómo sería el día sin la noche? ¿La vida sin la muerte? ¿O el Bien, si Bush consiguiera eliminar, como ha prometido, el Mal del mundo? 

 Esta manía de querer reducirlo todo a una uniformidad es muy occidental. Vivekananda, el gran místico indio, viajaba a fines del siglo XIX a Estados Unidos para hacer conocer el hinduismo. En San Francisco, al final de una conferencia, una señora estadounidense se levantó y le preguntó: “¿No piensa que el mundo sería más hermoso si hubiera una sola religión para todos los hombres?” “No”, respondió Vivekananda. “Quizá sería aún más hermoso si hubiera tantas religiones como hombres”. 

  “Los imperios crecen y los imperios desaparecen” dice el inicio de uno de los clásicos de la literatura china, La novela de los Tres Reinos. También le sucederá al estadounidense, cuanto más trate de imponerse por la fuerza bruta de sus armas, ahora sofisticadísimas, en vez de con la fuerza de los valores espirituales y de los ideales originales de sus mismos Padres Fundadores. 

 Los primeros en percatarse de mi regreso aquí arriba han sido dos viejos cuervos que todas las mañanas, a la hora del desayuno, se plantan en el deodar, el árbol de Dios, un majestuoso cedro delante de casa y graznan a más no poder hasta que han recibido las sobras de mi yogur -he aprendido a hacérmelo- y los últimos granos de arroz en el cuenco.»

    [El texto pertenece a la edición en español de R.B.A. Libros, 2002, en traducción de Juan Carlos Gentile Vitale,  pp. 149-154. ISBN: 84-7901-872-0.]

Filosofía del tedio.- Lars Svendsen (1970)

El problema del tedio

El tedio como problema filosófico

 «Se ha asociado el tedio con el consumo de narcóticos, de alcohol y de tabaco, con los desarreglos en la alimentación, con la promiscuidad, el vandalismo, la depresión, las actitudes agresivas, el odio, la violencia, el suicidio, los comportamientos de riesgo, etcétera. Tales asociaciones cuentan con el apoyo de datos estadísticos bien claros. En el fondo, no debería sorprendernos, dado que incluso los antiguos monjes tenían conciencia de ello, hasta el punto de considerar la acedia, el antepasado premoderno del tedio, como el peor de los pecados en tanto que origen de todos los demás. Ciertamente, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que el tedio comporta graves consecuencias para una comunidad, y no solo para los individuos, aunque también para ellos, pues conlleva una pérdida de sentido, lo cual siempre reviste gravedad para aquellos a quienes afecta. En realidad, no podemos asegurar si el mundo se nos presenta como carente de sentido porque nos aburrimos o si nos aburrimos porque el mundo no tiene sentido, pues la relación causa-efecto no es, en este caso, sencilla. Lo que no parece sujeto a la menor duda es el hecho de que el tedio y la falta de sentido guardan una estrecha relación. En su Anatomía de la melancolía, de 1621, Robert Burton sostiene que “podemos contar hasta ochenta  ocho grados de melancolía, ya que cada uno se ve afectado por ella de un modo distinto: unos llegan a tocar el fondo de este abismo infernal mientras que otros no conocen más que las capas superficiales”. Yo no me considero capacitado para distinguir entre los diversos grados de tedio con tanta precisión, pues éste puede abarcar desde un ligero malestar hasta la sensación del más profundo absurdo. Para la mayor parte de nosotros, es el tedio algo que debemos soportar, pero hay excepciones. Cierto que resulta tentador aconsejar a quien se queja de tedio o de “pesadez de ánimo” que se “anime” pero, como hacerte Ludvig Holberg, esto es “tan inviable como pedirle a un enano que sea una pulgada más alto”. 

 Prácticamente todos aquellos que se refieren al tedio lo hacen como si de un mal se tratase. Sin embargo, hay alguna que otra excepción. Georg Hamann se describía a sí mismo como un Liebhaber der Langen Weile (un amante de la demora) y, cuando sus amigos le reprobaban su inactividad, respondía que trabajar era cosa fácil, mientras que el auténtico ocio resulta muy duro para un hombre. La concepción de E. M. Cioran es similar: “A ese amigo que me confiesa aburrirse porque no puede trabajar, le contesto que el tedio es un estado superior, y que relacionarlo con la idea de trabajo es rebajarlo”.

 En las universidades no se imparte ningún curso sobre el tedio, y nuestra experiencia del mismo es lo que solemos aburrirnos mientras realizamos nuestros estudios. Tampoco está demostrado que el tedio pueda seguir considerándose como un problema filosófico relevante, si es que lo ha sido alguna vez. En el marco de la filosofía actual, en que casi todos los temas son variaciones de cuestiones epistemológicas, parece natural que el fenómeno del tedio quede fuera del ámbito de estudio de la filosofía y que el hecho de enfrentarse a un tema semejante resulte para algunos un claro indicio de inmadurez intelectual. Y es posible que así sea. Que el tedio no constituye en la actualidad un tema filosófico de relieve debería ser, probablemente, un motivo de preocupación para la filosofía, pues una filosofía que rehúse investigar la cuestión del sentido de la vida apenas si merece dedicación. El sentido es algo que podemos perder, y esta circunstancia queda excluida de las preocupaciones de la filosofía de la semántica, pero no debería quedar excluida de las preocupaciones de la filosofía en general.

 ¿Por qué considerar el tedio como un problema de orden filosófico y no solamente psicológico o sociológico? A este respecto, he de admitir mi incapacidad para establecer ningún criterio general que permita distinguir un problema filosófico del que no lo es. Según Ludwig Wittgenstein, el problema filosófico se presenta en la forma: “No sé salir del atolladero”. De modo similar describe Martín Heidegger la “miseria” que nos lleva a la reflexión filosófica como una suerte de “desconocer el principio y el fin”. Aquello que caracteriza a un problema filosófico es, por tanto, una especie de falta de orientación. Y,  ¿acaso no es ésta también una característica del tedio profundo que nos impide orientarnos en relación con el mundo, pues la propia relación con el mundo está más que perdida? Samuel Beckett describe el estado existencial de su primer protagonista novelesco, el Belacqua de Sueño con mujeres más o menos hermosas, en los siguientes términos: “Se hallaba hundido en la inactividad, sin identidad […]. Las ciudades, los bosques y las existencias también carecían de identidad, eran sombras, no ejercían ni atracción ni estímulo alguno […]. Su existencia carecía de eje y de contorno, el centro se hallaba en todas partes, una ciénaga inconmensurable de inactividad”. El tedio suele surgir cuando nos resulta imposible hacer lo que queremos. Pero ¿qué ocurre cuando ignoramos lo que queremos hacer, cuando perdemos la orientación en la vida? Entonces caemos en ese tedio profundo que se asemeja a la apatía, pues no hay punto de apoyo para la voluntad. Fernando Pessoa lo describe como “sufrir sin sufrimiento, querer sin voluntad, pensar sin raciocinio”. Y, tal y como veremos en el análisis de la fenomenología del tedio que Heidegger lleva a cabo, esta experiencia puede conducirnos a la filosofía. 

 El tedio carece del encanto de la melancolía, un encanto ligado a la tradicional conexión entre melancolía y sabiduría, sensibilidad, belleza. Por esta razón el tedio no resulta muy atractivo a los estetas. Tampoco reviste la gravedad reconocida a la depresión, por lo que no es del interés de psicólogos y psiquiatras. En comparación con la depresión y la melancolía, el tedio aparece, simplemente, como algo demasiado trivial o vulgar como para merecer una investigación exhaustiva. Por ejemplo, resulta llamativo que el estudio de seiscientas páginas que Peter Wessel Zapffe escribe en 1941, titulado Sobre lo trágico, no dedique al tedio ni una sola línea. Y, si bien es cierto que Zapffe aborda el fenómeno de forma tangencial en varios lugares de su obra, no lo es menos que jamás alude a él por su nombre habitual. Por el simple motivo, según creo, de que Zapffe considera que el tedio no se corresponde con el aspecto grandioso de lo “trágico”. En cambio, sí que hayamos disquisiciones sobre el tedio en filósofos significativos como Pascal, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Benjamín y Adorno. En el ámbito de la literatura, podemos mencionar a Goethe, Flaubert, Stendhal, Mann, Beckett, Büchner, Dostoyevski, Chejov, Baudelaire, Leopardi, Proust, Byron, Eliot, Ibsen, Valery, Bernanos y Pessoa. Estas listas son, claro está, incompletas; el tema ha sido tan ampliamente descrito que cualquier lista lo sería. Conviene observar, no obstante, que todos estos filósofos y escritores pertenecen a la modernidad. 

Tedio y modernidad 

 “Los dioses se aburrían, de modo que crearon a los hombres”, escribe Soren Kierkegaard y continúa: “Adán se aburría porque estaba solo, por eso fue creada Eva. A partir de aquel momento, el tedio hizo su aparición en el mundo, propagándose en la misma medida en que crecía la población”. No me pronunciaré aquí sobre los dioses, aunque Nietzsche sugiere que Dios se aburrió el séptimo día y asegura que hasta los dioses luchan en vano por combatir el tedio. Sin embargo, yo creo poder afirmar que Adán jamás se aburrió. El tedio es, en mi opinión, un fenómeno mucho más reciente. De hecho, resulta en cierto modo un misterio que Adán y Eva decidiesen probar los frutos del árbol de la ciencia pues, en realidad, no había lugar en el Paraíso para el tedio, habida cuenta de que ese espacio está ocupado por Dios, cuya presencia debía de ser tan completamente satisfactoria que cualquier tipo de búsqueda de sentido resultaría superflua. Aún así, la opinión de Kierkegaard se ve apoyada por las palabras del poeta Henry David Thoreau: “Sin lugar a dudas, esa forma de tedio y de desidia cuya manifestación es el convencimiento infundado de haber disfrutado de todos los motivos de placer y de las múltiples riquezas de la vida, es tan antigua como el propio Adán”. Alberto Moravia sostiene por su parte que Adán y Eva se aburrían y Emmanuel Kant asegura que, de haber permanecido en el Paraíso, se habían aburrido. Robert Nisbet sugiere que Dios los expulsó del Paraíso, y los arrojó así a lo desconocido, para redimirlos del tedio del que habrían sido víctimas de haberse mantenido allí.

 Naturalmente, es justo pensar que ciertas formas de tedio existieron desde los albores de los tiempos; por ejemplo, lo que yo llamaría “tedio situacional”, es decir, aquel que tiene su origen en determinadas situaciones. En cambio, el tedio existencial es un fenómeno característico de la modernidad. Sin duda que también aquí hayamos excepciones, por ejemplo, el Eclesiastés, que comienza con las palabras “Vanidad de vanidades…”, para continuar más adelante: “Lo que ha sido es lo que será y lo que ha sucedido será lo que suceda y nada hay nuevo bajo el sol”. Pese a todo, cabe observar aquí que Salomón es más profético que diagnóstico acerca de su propia época y puede que asista la razón al pastor Lochen cuando, en la novela del noruego Arne Garborg, Traette maend [Hombres cansados], asegura que este libro del Antiguo Testamento parece destinado a los hombres de nuestros días. Asimismo, hay textos de Séneca en los que, a través del concepto “taedium vitae” (cansancio de vivir), el filósofo describe algo que recuerda claramente al tedio moderno. En cualquier caso, siempre es posible hallar textos antiguos que parecen hacer referencia a fenómenos posteriores. No es mi intención afirmar que se haya producido un giro histórico claro con respecto al tedio. Me doy por satisfecho al constatar que el tedio nunca se convirtió en temática como a partir del Romanticismo que, por así decirlo, lo democratizó al dotarlo de un campo de expresión más amplio.

 El tedio es “privilegio” del hombre moderno.»

   [El texto pertenece a la edición en esapñol de Tusquets Editores, 2006, en traducción de Carmen Montes Cano, pp. 21-26. ISBN: 84-8310-494-6.]