Maintenant. Seguido de crónicas y testimonios.- Arthur Cravan (1887-1918)

Abril, 1912.

Silbato

«El ritmo del océano acuna a los transatlánticos,

Y en el aire donde los gases bailan como trompos,

Mientras silba el rápido heroico que llega al Havre,

Se acercan como osos, los marineros atléticos.

¡Nueva York! ¡Nueva York! ¡Quisiera habitarte!

Veo a la ciencia casarse

Con la industria,

En una audaz modernidad.

Y en los palacios,

Globos,

Deslumbrantes a la retina,

Por sus rayos ultravioletas;

El teléfono americano,

Y la dulzura

De los ascensores…

El navío provocador de la Compañía Inglesa

Me vio tomar lugar a bordo terriblemente excitado,

Completamente feliz del confort del bello navío con turbinas,

Como de la instalación eléctrica,

Que ilumina a chorros el camarote trepidante.

El camarote incendiado de columnas de cobre,

Sobre las cuales, por segundos, gozaron mis manos ebrias

Al tiritar bruscamente en la frescura del metal,

Y enfriaba mi apetito por esa zambullida vital,

Mientras que la verde impresión del olor del barniz nuevo

Me gritaba la fecha clara, cuando, abandonando las facturas,

En el verde loco de la hierba, rodaba como un huevo.

¡Cómo me embriagaba mi camisa! ¡Y para sentirte estremecer

     Como un caballo, sentimiento de la naturaleza!

     ¡Hubiera querido pastar! ¡Hubiera querido correr!

     Lo bien que estaba sobre el puente, sacudido por la música;

     ¡Y qué intenso es el frío como sensación física,

     Cuando uno respira!

     En fin, no pudiendo relinchar, y no pudiendo nadar,

     Entré en contacto con algunos pasajeros,

     Que miraban bascular la línea de flotación;

     Hasta que vimos juntos los tranvías de la mañana corriendo por el horizonte,

     Y blanquear rápidamente las fachadas de las moradas,

     Bajo la lluvia, y bajo el cielo, y bajo el circo estrellado,

     ¡Remamos sin accidentes hasta siete veces en veinticuatro horas!

     El comercio ha favorecido mi joven iniciativa:

     Ocho millones de dólares ganados en las conservas

     Y la marca célebre de la cabeza de Gladstone

     Me dieron diez vapores de cuatro mil toneladas cada uno,

     Que baten banderas bordadas con mis iniciales,

     E imprimen sobre el oleaje mi poderío comercial.

     Poseo también mi primera locomotora:

     Ella sopla su vapor, como caballos que bufan,

     Y, declinando su orgullo bajo los dedos profesionales,

     Ella corre locamente, rígida sobre sus ocho ruedas.

     Ella arrastra un largo tren en su marcha aventurera,

     Hacia el verde Canadá, a los bosques inexplorados,

     Y atraviesa mis puentes con caravanas de arcos,

     En la aurora, los campos y los trigos familiares;

     O, creyendo distinguir una ciudad en las noches estrelladas,

     Silba infinitamente a través de los valles,

     Soñando con el oasis: la estación con cielo de cristal,

     En el matorral de rieles que cruza por millares,

     Donde, remolcando una nube, resuena su trueno.

[…]

Julio, 1913.

André Gidé

 Como soñaba febrilmente, luego de un largo período de la peor de la perezas, con volverme muy rico (¡por Dios!, ¡con qué frecuencia lo soñaba!); como estaba en el capítulo de los eternos proyectos, y me acaloraba progresivamente con el pensamiento de alcanzar deshonestamente la fortuna, y de una manera inesperada, con la poesía —siempre intenté considerar el arte como un medio y no como un fin—, me dije alegremente: “Debería ir a ver a Gide, él es millonario. ¡Qué mierda, voy a engañar a ese viejo literato!”.

  Inmediatamente, ¿no es suficiente con entusiasmarse?, me otorgaba un don de triunfo prodigioso. Le escribía unas palabras a Gide, valiéndome de mi parentesco con Oscar Wilde; Gide me recibía. Lo asombraba con mi altura, mis hombros, mi belleza, mis excentricidades, mis palabras. Gide se volvía loco conmigo, y eso me agradaba. Enseguida partíamos para Argelia; él rehacía el viaje a Biskra y yo iba a arrastrarlo hasta las costas de los somalíes. Rápidamente adquiría una cara dorada, porque siempre tuve un poco de vergüenza de ser blanco. Y Gide pagaba los compartimentos de primera clase, las nobles monturas, los palacios, los amores. Al fin yo les daba sustancia a algunas de mis miles de almas. Gide pagaba, pagaba, pagaba siempre; y espero que no me demande por daños y perjuicios si le confieso que en los malsanos excesos de mi galopante imaginación él había vendido hasta su sólida chacra de Normandía para satisfacer mis últimos caprichos de niño moderno.

  ¡Ah! Me vuelvo a ver peinándome, las piernas alargadas sobre los asientos del rápido mediterráneo, soltando disparates para divertir a mi mecenas.

  Quizá digan de mí que tengo costumbres androgides. ¿Lo dirán?

  Por lo demás, he tenido tan poco éxito en mis pequeños proyectos personales de explotación, que me voy a vengar. Agregaré, a fin de no alarmar desconsideradamente a nuestros lectores de provincia, que sobre todo le tomé bronca a M. Gide el día en que, como lo doy a entender más arriba, me di cuenta de que jamás le iba a poder sacar diez céntimos, y que, por otro lado, este chaqué roído se permite hablar mal, por razones de excelencia, del querubín desnudo cuyo nombre es Théophile Gautier.

  Iba entonces a ver a M. Gide. Recuerdo que en esa época yo no tenía traje, y todavía me arrepiento, porque me hubiera sido fácil deslumbrarlo. Cuando estaba llegando a su villa, me repetí las frases sensacionales que debía insertar en el transcurso de la conversación. Un instante más tarde estaba tocando el timbre. Una sirvienta vino a abrirme (M. Gide no tenía lacayo). Me hizo subir al primer piso y me pidió que esperara en una suerte de celdita ubicada al final de un corredor que doblaba en ángulo recto. En el trayecto eché una mirada curiosa a las diferentes piezas, buscando de antemano información sobre las habitaciones para los amigos. Ahora, yo estaba sentado en un rinconcito. Unos vitrales, que me parecieron falsos, dejaban caer el día sobre un escritorio donde se abrían hojas recientemente humedecidas con tinta. Naturalmente, no me abstuve de cometer la pequeña indiscreción que ustedes adivinan. Así es que puedo informarles que M. Gide pule terriblemente su prosa y que debe entregarles a los tipógrafos al menos la cuarta versión. La sirvienta me vino a buscar para conducirme a la planta baja. En el momento de entrar en el salón, unos cuzcos revoltosos soltaron algunos ladridos. ¿Iba a faltar esa distinción? Pero M. Gide estaba al llegar. Tuve sin embargo tiempo de mirar a mi alrededor. Muebles modernos y poco felices en una pieza espaciosa; ningún cuadro, paredes desnudas (una simple intención o una intención un poco simple) y sobre todo una minuciosidad muy protestante en el orden y la limpieza. Incluso me vino, por un instante, un sudor bastante desagradable al pensar que quizás había ensuciado la alfombra. Probablemente habría llevado la curiosidad un poco más lejos, o incluso habría cedido a la exquisita tentación de meterme algún pequeño bibelot en el bolsillo, si hubiera podido librarme de la sensación muy nítida de que M. Gide se documentaba por algún agujerito secreto del empapelado. Si me equivoco, le ruego a M. Gide tenga a bien aceptar las excusas públicas e inmediatas que debo a su dignidad.

  Finalmente el hombre apareció. (Lo que más me impresionó desde ese instante fue que no me ofreció absolutamente nada salvo una silla, cuando a las cuatro horas de la tarde una taza de té, si no se quiere incurrir en gastos, o mejor aún, unos licores y tabaco de Oriente, pasan con razón, en la sociedad europea, por dar esa disposición indispensable que a veces puede ser embriagadora).

  —Monsieur Gide —comencé—, he osado venir a verlo. Sin embargo me creo en el deber de declararle abiertamente que, por ejemplo, me gusta mucho más el boxeo que la literatura.

  —La literatura es sin embargo el único punto en el que podríamos encontrarnos —me respondió bastante secamente mi interlocutor.

  Yo pensé: ¡qué vivo bárbaro!

  Hablamos, pues, de literatura, y cuando iba a hacerme esta pregunta que debía resultarle particularmente preciada: “¿Qué leyó de mí?”, articulé sin pestañear, albergando la mayor fidelidad posible en la mirada: “Tengo miedo de leerlo”. Imagino que M. Gide debió haber pestañeado singularmente.

  Poco a poco fui logrando meter mis frases famosas, que luego volvía a repetir, pensando que el novelista me agradecería poder utilizar al sobrino después de haber utilizado al tío. Solté primero negligentemente: “La Biblia es el mayor éxito de ventas en librerías”. Un momento más tarde, como él mostraba bastante bondad como para interesarse en mis padres: “Mi madre y yo”, dije de una manera bastante extraña, “no hemos nacido para comprendernos”.

  La literatura volvía sobre el tapete; aproveché para hablar mal de por lo menos doscientos autores vivos, de los escritores judíos, y de Charles-Henri Hirsch en particular, y agregué: “Heine es el Cristo de los escritores judíos modernos”. De tanto en tanto echaba discretas y maliciosas miradas a mi anfitrión, que me recompensaba con risas apagadas, pero quien, debo decirlo, permanecía muy lejos detrás de mí, contentándose, parecía, con tomar nota, porque probablemente no había preparado nada.

  En un determinado momento, interrumpiendo una conversación filosófica, intentando asemejarme a un buda que hubiera sellado de una vez y para siempre sus labios: “La gran Broma está en lo Absoluto”, murmuré. A punto de retirarme, con un tono muy cansado y muy viejo, rogué: “Monsieur Gide, ¿en dónde estamos con el tiempo?”. Enterándome de que eran las seis menos cuarto, me levanté, estreché afectuosamente la mano del artista y me marché llevando en mi cabeza el retrato de uno de nuestros más notorios contemporáneos, retrato que voy a esbozar aquí si mis queridos lectores tienen aún la amabilidad de prestarme, durante un instante, su atención.

 M. Gide no tiene el aspecto de un hijo bastardo, ni de un elefante, ni de muchos hombres: tiene el aspecto de un artista; y le haré este único cumplido, por lo demás desagradable: que su pequeña pluralidad proviene del hecho de que podría muy fácilmente ser confundido con un comediante. Su esqueleto no tiene nada de remarcable; sus manos son las de un holgazán, muy blancas, ¡doy fe! En conjunto, es un alfeñique. M. Gide debe pesar unos 55 kilos y medir 1,65 metros aproximadamente. Su manera de caminar delata a un prosista que jamás podrá escribir un verso. Además, el artista muestra un rostro enfermizo, del que se desprenden, hacia las sienes, pequeñas hojas de piel más grandes que la caspa, inconveniente al que el pueblo le da una explicación diciendo vulgarmente de alguien: “Se está pelando”.

  Y sin embargo el artista no tiene los nobles estragos del pródigo que dilapida su fortuna y su salud. No, cien veces no: el artista parece probar por el contrario que se cuida meticulosamente, que es higiénico y que está lejos de un Verlaine, que llevaba su sífilis como languidez, y creo, a menos que él lo desmienta, no aventurarme demasiado afirmando que no frecuenta a las mujerzuelas ni los antros de perdición; y por estos indicios estamos felices de constatar, como hubiéramos tenido a menudo la ocasión de hacerlo, que es prudente.

  A M. Gide lo vi solamente una vez en la calle. Él salía de mi casa: tenía que dar sólo unos pasos antes de doblar en la esquina, de desaparecer de mi vista; y lo vi detenerse delante de una librería de viejo: y sin embargo había una tienda de instrumentos quirúrgicos y una confitería…

  Después, M. Gide me escribió una vez, y no lo volví a ver nunca más.

 He mostrado al hombre, y ahora habría mostrado encantado la obra si, en un solo punto, no hubiera tenido que repetirme.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Caja Negra Editora, 2010, en traducción de Mariano Dupont, pp. 18-19 y 24-27. ISBN:  978-987-1622-05-4.]

La televisión.- Jean-Philippe Toussaint (1957)

  «Fue aquella tarde cuando experimenté la primera manifestación del mono. Había dejado de ver la televisión la víspera, aproximadamente a la misma hora en que acabó el Tour, y no fue hasta al ir a sentarme en el sofá del salón después de la llamada de Delon cuando sentí una sensación de dependencia, una especie de estado de dolor impalpable y difuso, que me atormentó aún varias veces durante el día, siempre que me quedaba un rato en el salón delante del televisor apagado. Se manifestaba por lo general en forma de accesos cortos y violentos, que me acometían y me dejaban un instante sin reacción, aunque en el instante mismo en que sufría sus punzadas podía soportarlas muy bien. Pues la esencia dolorosa de la dependencia no reside en el sufrimiento presente –la dependencia es indolora en el momento-, sino en la perspectiva del sufrimiento, en el dilatado futuro que cabe imaginar. Lo insoportable entonces en la dependencia es la duración, es el horizonte vacío que ofrece ante sí, es saber que permanecerá tanto tiempo como puedas imaginar. Hagas lo que hagas, te hallas a perpetuidad frente a un adversario que no tienes por dónde coger, pues la dependencia, por naturaleza, rehúye el combate y lo aplaza hasta el infinito, impidiéndote para siempre librarte de las tensiones que acumulamos inútilmente para vencerlo.

 Sentado en el sofá del salón delante del televisor apagado, miraba la pantalla frente a mí y me preguntaba qué estarían dando en ese momento. Una de las características de la televisión, cuando no se la mira, es hacernos creer que algo podría pasar si la pusiéramos, que algo podría ocurrir más fuerte y más inesperado de lo que de ordinario nos ocurre en la vida. Pero esta confianza es vana y, claro está, se ve perpetuamente decepcionada, pues no pasa nunca nada en la televisión, y el menor acontecimiento de nuestra vida personal nos afecta siempre más que todos los acontecimientos catastróficos o afortunados que podemos presenciar en la televisión. Nunca se produce el menor contacto entre nuestra mente y las imágenes de la televisión, la menor proyección de nosotros mismos hacia el mundo que ofrece, lo que hace que, sin el concurso de nuestro corazón, privados de nuestra sensibilidad y de nuestra reflexión, las imágenes de la televisión no remitan nunca a ningún sueño, ni a ningún horror, a ninguna pesadilla, ni a ninguna dicha, no susciten ningún impulso, ningún vuelo, y se limiten, favoreciendo nuestra somnolencia y engordando nuestras grasas, a tranquilizarnos.

[…]

 Hace algún tiempo, hice un extraño experimento viendo la televisión. Cuando uno ve la televisión está obligado a construir constantemente su propia imagen mental a partir de tres millones de puntos luminosos de intensidad variada que nos ofrece permanentemente la imagen televisada, completando así sucesivamente nuestra psique el proceso de configuración siempre progresiva de las imágenes que se nos presentan (lo cual parece bastante complicado a primera vista; pero, tranquilícense, el más modesto estudio de medición de audiencia tendería a demostrar que está al alcance de cualquiera). Aquella tarde, pues, haría una o dos semanas, había visto el telediario del segundo canal de la televisión alemana sentado en el sofá con una bandeja de comida como para ver la tele (tiempos dichosos que ya no volverán), descalzo y con la mano en el arco del triunfo, comiendo tranquilamente un muslo de pollo con mayonesa. Luego, con objeto de completar mi experimento con todo el rigor que me caracteriza, dejé el hueso del muslo en la mesita del salón, me limpié los dedos con una servilleta pequeña y, sin apartar la vista de la pantalla, concentrada la mente y alerta los ojos, me dio por contar una veintena de puntos luminosos en la pantalla, aunque, para ser más exactos, tengo que reconocer que no identifiqué ninguno, pero como, a pesar de todo, la imagen de un presentador seguía llegando a mi cerebro, deduje que, a partir de aquella veintena de puntos que debí de haber percibido en la pantalla, mi mente había podido reconstruir la totalidad de la citada imagen completándola lógicamente a partir de los elementos que se le suministraban, y llenando así línea por línea los puntos que faltaban para obtener la imagen completa y coherente de la cara con gafas de Jürgen Klaus, que presentaba el telediario del segundo canal de la televisión alemana aquella tarde, y después mientras seguía descomponiendo aquel rostro grave e impostado constituido por tres millones de puntos luminosos que, a razón de seiscientas veinticinco líneas por imagen y de cincuenta tramas por segundo, seguía presentando el telediario, me dije que no era Jürgen Klaus aquel presentador con gafas, sino Claus Seibel, los confundo un poco a todos esos presentadores de televisión, a pesar de los tres millones de puntitos de todos los colores que los caracterizan.

 A eso de las ocho, como seguía estando en el salón, me entraron ganas de encender a televisión para ver los informativos (pero no lo hice, es eso lo que admiro en mí). Sentado en el sofá, con las piernas cruzadas, me preguntaba cuántos podíamos ser los que no veíamos la televisión en aquel momento, y hasta, de modo más general, cuántos éramos los que en el mundo habíamos dejado de ver definitivamente la televisión. Dada la falta de toda estadística precisa sobre el tema, el único criterio más o menos fiable para fijar la pertenencia a una categoría estadística tan vaga e indiscernible como la de las personas que no veían nunca la televisión no podía ser sino la ausencia del televisor en el hogar. Y ni siquiera era un criterio definitivo, ya que dejaba aparte a quienes como yo se hallaban en la situación paradójica de tener la televisión y no verla nunca (aunque, en mi caso, sólo había dejado de verla definitivamente desde hacía algo más de veinticuatro horas). Pero, en fin, no compliquemos las cosas, eso no modificaba el aspecto estadístico del asunto. No era descabellado suponer que la proporción de personas que tenían televisión y habían dejado de verla hacía menos de veinticuatro horas debía de ser ínfima. Por lo demás, según los pocos estudios que había podido leer sobre la cuestión, parecería que tan sólo un dos o tres por ciento de hogares en Europa no estaba dotado de televisor. Sumando este número a los atípicos casos de personas de mi especie que tenían televisión pero no la veían nunca, el resultado era, con todo, un total del tres por ciento del conjunto de la población europea absolutamente refractaria a la televisión. Y aun había que matizar este esperanzador número, teniendo en cuenta que nuestra muestra se componía esencialmente de vagabundos, de gente sin hogar, de delincuentes, de presos, de hospicianos y de enfermos mentales. Pues tal parece ser la característica principal de la categoría estadística de los hogares sin televisión: el carecer no tanto de televisor cuanto de hogar.

[…]

 John no tenía televisor, de todos modos. Lo que no le impedía, me explicó durante la cena, consultar regularmente los programas de la televisión en los periódicos, y hasta ver los que le interesaban, pidiendo prestado un televisor. Además, había observado que la gente era bastante reticente a prestar el televisor, los libros vale, tanto como se quiera, los discos, los vídeos, la ropa, ¿por qué no?, pero no el televisor. Era sagrado, y cada vez que le habían prestado uno, me explicó sonriendo, había advertido la angustia de los dueños en el momento en que se disponía a salir con el aparato; los niños, casi llorando en el salón bajo el ala consoladora del brazo de su padre, miraban a John desenchufando el aparato y los diferentes cables de la antena y del vídeo, y lo seguían tristemente por el pasillo cabizbajos, mientras John, con paso lento debido al peso del aparato que llevaba en vilo, salía al rellano y empezaba a bajar la escalera volviéndose para dar las gracias y prometer que devolvería el aparato tan pronto como hubiera visto el programa. Al llegar al patio de la casa, dejaba un instante el aparato en el suelo para recobrar el aliento antes de regresar andando a su casa si los amigos que le habían prestado el televisor no vivían demasiado lejos, o de lo contrario, lo cargaba cuidadosamente en un pequeño remolque enganchado a su bicicleta. Después de sujetar el aparato en el remolque con todo un juego de cuerdas y pulpos, se subía en la bicicleta y se alejaba pedaleando tranquilamente por la calle o por el carril bici, con el voluminoso aparato de televisión bien sujeto detrás de él en el remolque protegido por periódicos viejos y trapos, hasta tal punto que alguien que viera pasar semejante convoy por la calle y no conociera a John, lo tomaría seguramente por un chamarilero, cuando no se trataba, en definitiva, sino de un espectador.»

  

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 1999, en traducción de Josep Escué, pp. 81-82, 89-91 y 101-102. ISBN: 84-339-0896-0.]

Filosofía del tedio.- Lars Svendsen (1970)

El problema del tedio

El tedio como problema filosófico

 «Se ha asociado el tedio con el consumo de narcóticos, de alcohol y de tabaco, con los desarreglos en la alimentación, con la promiscuidad, el vandalismo, la depresión, las actitudes agresivas, el odio, la violencia, el suicidio, los comportamientos de riesgo, etcétera. Tales asociaciones cuentan con el apoyo de datos estadísticos bien claros. En el fondo, no debería sorprendernos, dado que incluso los antiguos monjes tenían conciencia de ello, hasta el punto de considerar la acedia, el antepasado premoderno del tedio, como el peor de los pecados en tanto que origen de todos los demás. Ciertamente, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que el tedio comporta graves consecuencias para una comunidad, y no solo para los individuos, aunque también para ellos, pues conlleva una pérdida de sentido, lo cual siempre reviste gravedad para aquellos a quienes afecta. En realidad, no podemos asegurar si el mundo se nos presenta como carente de sentido porque nos aburrimos o si nos aburrimos porque el mundo no tiene sentido, pues la relación causa-efecto no es, en este caso, sencilla. Lo que no parece sujeto a la menor duda es el hecho de que el tedio y la falta de sentido guardan una estrecha relación. En su Anatomía de la melancolía, de 1621, Robert Burton sostiene que “podemos contar hasta ochenta  ocho grados de melancolía, ya que cada uno se ve afectado por ella de un modo distinto: unos llegan a tocar el fondo de este abismo infernal mientras que otros no conocen más que las capas superficiales”. Yo no me considero capacitado para distinguir entre los diversos grados de tedio con tanta precisión, pues éste puede abarcar desde un ligero malestar hasta la sensación del más profundo absurdo. Para la mayor parte de nosotros, es el tedio algo que debemos soportar, pero hay excepciones. Cierto que resulta tentador aconsejar a quien se queja de tedio o de “pesadez de ánimo” que se “anime” pero, como hacerte Ludvig Holberg, esto es “tan inviable como pedirle a un enano que sea una pulgada más alto”. 

 Prácticamente todos aquellos que se refieren al tedio lo hacen como si de un mal se tratase. Sin embargo, hay alguna que otra excepción. Georg Hamann se describía a sí mismo como un Liebhaber der Langen Weile (un amante de la demora) y, cuando sus amigos le reprobaban su inactividad, respondía que trabajar era cosa fácil, mientras que el auténtico ocio resulta muy duro para un hombre. La concepción de E. M. Cioran es similar: “A ese amigo que me confiesa aburrirse porque no puede trabajar, le contesto que el tedio es un estado superior, y que relacionarlo con la idea de trabajo es rebajarlo”.

 En las universidades no se imparte ningún curso sobre el tedio, y nuestra experiencia del mismo es lo que solemos aburrirnos mientras realizamos nuestros estudios. Tampoco está demostrado que el tedio pueda seguir considerándose como un problema filosófico relevante, si es que lo ha sido alguna vez. En el marco de la filosofía actual, en que casi todos los temas son variaciones de cuestiones epistemológicas, parece natural que el fenómeno del tedio quede fuera del ámbito de estudio de la filosofía y que el hecho de enfrentarse a un tema semejante resulte para algunos un claro indicio de inmadurez intelectual. Y es posible que así sea. Que el tedio no constituye en la actualidad un tema filosófico de relieve debería ser, probablemente, un motivo de preocupación para la filosofía, pues una filosofía que rehúse investigar la cuestión del sentido de la vida apenas si merece dedicación. El sentido es algo que podemos perder, y esta circunstancia queda excluida de las preocupaciones de la filosofía de la semántica, pero no debería quedar excluida de las preocupaciones de la filosofía en general.

 ¿Por qué considerar el tedio como un problema de orden filosófico y no solamente psicológico o sociológico? A este respecto, he de admitir mi incapacidad para establecer ningún criterio general que permita distinguir un problema filosófico del que no lo es. Según Ludwig Wittgenstein, el problema filosófico se presenta en la forma: “No sé salir del atolladero”. De modo similar describe Martín Heidegger la “miseria” que nos lleva a la reflexión filosófica como una suerte de “desconocer el principio y el fin”. Aquello que caracteriza a un problema filosófico es, por tanto, una especie de falta de orientación. Y,  ¿acaso no es ésta también una característica del tedio profundo que nos impide orientarnos en relación con el mundo, pues la propia relación con el mundo está más que perdida? Samuel Beckett describe el estado existencial de su primer protagonista novelesco, el Belacqua de Sueño con mujeres más o menos hermosas, en los siguientes términos: “Se hallaba hundido en la inactividad, sin identidad […]. Las ciudades, los bosques y las existencias también carecían de identidad, eran sombras, no ejercían ni atracción ni estímulo alguno […]. Su existencia carecía de eje y de contorno, el centro se hallaba en todas partes, una ciénaga inconmensurable de inactividad”. El tedio suele surgir cuando nos resulta imposible hacer lo que queremos. Pero ¿qué ocurre cuando ignoramos lo que queremos hacer, cuando perdemos la orientación en la vida? Entonces caemos en ese tedio profundo que se asemeja a la apatía, pues no hay punto de apoyo para la voluntad. Fernando Pessoa lo describe como “sufrir sin sufrimiento, querer sin voluntad, pensar sin raciocinio”. Y, tal y como veremos en el análisis de la fenomenología del tedio que Heidegger lleva a cabo, esta experiencia puede conducirnos a la filosofía. 

 El tedio carece del encanto de la melancolía, un encanto ligado a la tradicional conexión entre melancolía y sabiduría, sensibilidad, belleza. Por esta razón el tedio no resulta muy atractivo a los estetas. Tampoco reviste la gravedad reconocida a la depresión, por lo que no es del interés de psicólogos y psiquiatras. En comparación con la depresión y la melancolía, el tedio aparece, simplemente, como algo demasiado trivial o vulgar como para merecer una investigación exhaustiva. Por ejemplo, resulta llamativo que el estudio de seiscientas páginas que Peter Wessel Zapffe escribe en 1941, titulado Sobre lo trágico, no dedique al tedio ni una sola línea. Y, si bien es cierto que Zapffe aborda el fenómeno de forma tangencial en varios lugares de su obra, no lo es menos que jamás alude a él por su nombre habitual. Por el simple motivo, según creo, de que Zapffe considera que el tedio no se corresponde con el aspecto grandioso de lo “trágico”. En cambio, sí que hayamos disquisiciones sobre el tedio en filósofos significativos como Pascal, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Benjamín y Adorno. En el ámbito de la literatura, podemos mencionar a Goethe, Flaubert, Stendhal, Mann, Beckett, Büchner, Dostoyevski, Chejov, Baudelaire, Leopardi, Proust, Byron, Eliot, Ibsen, Valery, Bernanos y Pessoa. Estas listas son, claro está, incompletas; el tema ha sido tan ampliamente descrito que cualquier lista lo sería. Conviene observar, no obstante, que todos estos filósofos y escritores pertenecen a la modernidad. 

Tedio y modernidad 

 “Los dioses se aburrían, de modo que crearon a los hombres”, escribe Soren Kierkegaard y continúa: “Adán se aburría porque estaba solo, por eso fue creada Eva. A partir de aquel momento, el tedio hizo su aparición en el mundo, propagándose en la misma medida en que crecía la población”. No me pronunciaré aquí sobre los dioses, aunque Nietzsche sugiere que Dios se aburrió el séptimo día y asegura que hasta los dioses luchan en vano por combatir el tedio. Sin embargo, yo creo poder afirmar que Adán jamás se aburrió. El tedio es, en mi opinión, un fenómeno mucho más reciente. De hecho, resulta en cierto modo un misterio que Adán y Eva decidiesen probar los frutos del árbol de la ciencia pues, en realidad, no había lugar en el Paraíso para el tedio, habida cuenta de que ese espacio está ocupado por Dios, cuya presencia debía de ser tan completamente satisfactoria que cualquier tipo de búsqueda de sentido resultaría superflua. Aún así, la opinión de Kierkegaard se ve apoyada por las palabras del poeta Henry David Thoreau: “Sin lugar a dudas, esa forma de tedio y de desidia cuya manifestación es el convencimiento infundado de haber disfrutado de todos los motivos de placer y de las múltiples riquezas de la vida, es tan antigua como el propio Adán”. Alberto Moravia sostiene por su parte que Adán y Eva se aburrían y Emmanuel Kant asegura que, de haber permanecido en el Paraíso, se habían aburrido. Robert Nisbet sugiere que Dios los expulsó del Paraíso, y los arrojó así a lo desconocido, para redimirlos del tedio del que habrían sido víctimas de haberse mantenido allí.

 Naturalmente, es justo pensar que ciertas formas de tedio existieron desde los albores de los tiempos; por ejemplo, lo que yo llamaría “tedio situacional”, es decir, aquel que tiene su origen en determinadas situaciones. En cambio, el tedio existencial es un fenómeno característico de la modernidad. Sin duda que también aquí hayamos excepciones, por ejemplo, el Eclesiastés, que comienza con las palabras “Vanidad de vanidades…”, para continuar más adelante: “Lo que ha sido es lo que será y lo que ha sucedido será lo que suceda y nada hay nuevo bajo el sol”. Pese a todo, cabe observar aquí que Salomón es más profético que diagnóstico acerca de su propia época y puede que asista la razón al pastor Lochen cuando, en la novela del noruego Arne Garborg, Traette maend [Hombres cansados], asegura que este libro del Antiguo Testamento parece destinado a los hombres de nuestros días. Asimismo, hay textos de Séneca en los que, a través del concepto “taedium vitae” (cansancio de vivir), el filósofo describe algo que recuerda claramente al tedio moderno. En cualquier caso, siempre es posible hallar textos antiguos que parecen hacer referencia a fenómenos posteriores. No es mi intención afirmar que se haya producido un giro histórico claro con respecto al tedio. Me doy por satisfecho al constatar que el tedio nunca se convirtió en temática como a partir del Romanticismo que, por así decirlo, lo democratizó al dotarlo de un campo de expresión más amplio.

 El tedio es “privilegio” del hombre moderno.»

   [El texto pertenece a la edición en esapñol de Tusquets Editores, 2006, en traducción de Carmen Montes Cano, pp. 21-26. ISBN: 84-8310-494-6.]

Políticas de la naturaleza. Por una democracia de las ciencias.- Bruno Latour (1947)

5.-La exploración de los mundos comunes

Las dos flechas del tiempo

 «Mientras que los modernos iban siempre de la confusión a la claridad, de lo complicado a lo simple, de lo arcaico a lo objetivo y ascendían siempre por la escalera del progreso, nosotros –aunque seguiremos progresando- lo haremos descendiendo por un camino que, sin embargo, no es el de la decadencia: iremos de lo confuso a lo todavía más confuso, de lo complicado a lo todavía más complicado, de lo explicado a lo implicado. No esperamos del futuro que nos emancipe de todos nuestros vínculos, sino que nos vincule, al contrario, mediante lazos más estrechos, a mayores multitudes de aliens que hayan pasado a ser miembros a tiempo completo del colectivo (1) en vías de formación. “Mañana –exclaman los modernos- nos habremos desprendido más”. “Mañana –murmuran los que debemos llamar no-modernos- estaremos más ligados”. Mark Twain afirmaba que no hay nada seguro aparte de la muerte y los impuestos; será preciso añadir a partir de ahora una certeza más: mañana el colectivo estará más intrincado que ayer. Será preciso, en efecto, mezclarnos aún más íntimamente con la existencia de una multitud todavía mayor de seres humanos y no-humanos, cuyas demandas serán todavía más inconmensurables que las del pasado, y en las que, sin embargo, deberemos ser capaces de refugiarnos sin una morada común. Ya no esperamos que ninguna lluvia de fuego venga a ponernos a todos de acuerdo, matándonos a golpes de objetividad. No hay terminación en nuestra historia. La única que da por sentado el fin de la historia es la flecha de los modernos. Dado que el hecho de convertirse poco a poco en un cosmos no tiene final, no hay, pues, para la ecología política, ningún Apocalipsis que temer: al contrario, regresa a casa, al oikos, a los aîtres ordinarios, a la existencia banal.

 La ecología política no se contenta con poner fin a la historia de los modernos, sino que suprime además la aberración más extraña ofreciéndole retrospectivamente una explicación completamente distinta de su destino. En efecto, los modernos, a pesar de estar obsesionados con el tiempo, nunca han tenido ninguna oportunidad con él, porque, para hacer funcionar su vasta maquinaria, siempre han precisado situar el mundo de los hechos indiscutibles fuera de la historia. Nunca han encontrado la manera, por ejemplo, de instituir una historia de las ciencias mínimamente creíble: han tenido que contentarse con tener, bajo este nombre, una historia de los humanos que descubrían la naturaleza indiscutible e intemporal. Los modernos se han encontrado, pues, inmersos en un dilema que, como todo lo demás, ha acabado por atraparlos de nuevo: se anticiparon con la esperanza de tener en cuenta cada vez menos proposiciones, cuando, algunos siglos atrás, habían puesto en marcha una máquina formidable que elaboraba el mayor número posible de entidades –culturas, naciones, hechos, ciencias, genes, artes, animales, industrias-, un inmenso trastero que no dejaban de movilizar o de destruir cada vez que afirmaban querer simplificar, depurar, naturalizar, excluir. Se deshacían del resto del mundo en el momento en que, como Atlas, cargaban el mundo sobre sus vastos hombros, pretendían externalizarlo todo, a pesar de que internalizaban la Tierra entera. En tanto que imperialistas, afirmaban no depender de nadie; y, al estar en deuda con el universo entero, se creían libres de todo vínculo; implicados, querían lavarse las manos de toda responsabilidad.

 Cuando los modernos, como iguales de Dios, pasaron finalmente a ser coextensivos a la Creación, ¡aprovecharon ese momento para entregarse al aislacionismo más completo y creer que habían quedado fuera de la historia! No es de extrañar que su reloj se detuviera al mismo tiempo que su bicameralismo (2) se hundía, aplastado bajo el peso de todos aquellos que lo habían reclutado todo, pretendiendo no tenerlo en cuenta ni ofrecerle un mundo común (3). No puede uno entrometerse en el mundo y arrojarlo luego al exterior, en reserva o en descarga. Si debemos extraer una lección del mito de Frankenstein, es precisamente la inversa a la de Víctor, el desdichado inventor del célebre monstruo. En el momento en que, con lágrimas de cocodrilo en los ojos, se arrepiente de haber jugado a aprendiz de brujo cuando, al innovar indiscriminadamente, oculta tras el pecado venial el pecado mortal del que su criatura lo acusa con razón: haber huido del laboratorio abandonándola, bajo el pretexto de que, como todas las innovaciones, había nacido monstruosa. Nadie puede considerarse Dios y no enviar enseguida a su único hijo a intentar arreglar el peliagudo asunto de la Creación caída…

 La ecología política hace algo mejor que suceder a la modernidad: la desinventa. Ve retrospectivamente en este movimiento contradictorio de vinculación y desvinculación una historia mucho más interesante que la de un frente de modernización que avanza inexorablemente desde las tinieblas del arcaísmo hasta las claridades de la objetividad –y, por supuesto, mucho más rica que el antirrelato de los antimodernos que releen esta historia según la inclinación, igualmente inexorable, de una decadencia que nos ha alejado de una dichosa matriz para arrojarnos a la frialdad de un mundo helado por el cálculo-. Los modernos siempre han hecho lo contrario a lo que han dicho: ¡esto es lo que les salva! No hay ni una sola cosa (4) que no sea una asamblea. No hay ni uno de los hechos indiscutibles que no sea el resultado de una discusión meticulosa en el núcleo mismo del colectivo. No hay ni un solo objeto sin riesgo (5) que no acarree tras de sí una larga cabellera de consecuencias inesperadas que persigan al colectivo, obligándolo a reanudarse. No hay ni una sola innovación que no rediseñe de arriba a abajo la cosmopolítica (6), obligando a cualquiera a recomponer la vida pública. Los modernos no han distinguido ni una vez en su corta historia los hechos de los valores, las cosas de las asambleas. Ni una sola vez han logrado volver insignificantes e irreales a los que creían poder excluir para siempre y sin proceso alguno. Se han creído irreversibles sin lograr irreversibilizar nada. Todo esto sigue estando tras de sí, a su alrededor, ante ellos, en ellos, como un acreedor que llama a la puerta exigiendo únicamente que se retome, explícitamente y sobre unas nuevas bases, el trabajo de exclusión e inclusión. En el mismo momento en que lloran por vivir en un mundo indiferente a su ansiedad, siguen habitando en esta República (7) en la que han nacido de forma muy ordinaria.

 La ecología política no condena, pues, la experiencia moderna, ni la anula, ni tampoco la revoluciona: la rodea, la envuelve, la desborda y la encaja en un procedimiento que finalmente le da su sentido. Digamos las cosas en términos morales: la ecología política perdona. Con piadosa sensatez, reconoce que es posible que no hubiera mejor manera de proceder; acepta, bajo ciertas condiciones, hacer borrón y cuenta nueva. A pesar del sentimiento de culpabilidad que les gusta arrastrar tras de sí, los modernos no han cometido todavía el pecado mortal de Víctor Frankenstein. Cometerían uno, de todas formas, si aplazaran para más tarde esta reinterpretación de su experiencia que les ofrece la ecología política y si, viéndose rodeado por una multitud de aliens, enloquecieran, prolongando todavía la forma moderna de creerse contemporáneos al mundo; si creyeran vivir en una sociedad envuelta de una naturaleza; si se consideraran finalmente capaces de modernizar el planeta a fuerza de objetividad. A juzgar por su ingenuidad –y quizás incluso por su inocencia-, se arriesgan a caer en el proverbio: perseverare diabolicum est.

 Notas:

(1)      Colectivo: debe distinguirse de la sociedad, término que conlleva una mala repartición de los poderes; acumula además los antiguos poderes de la naturaleza y de la sociedad en un único recinto, antes de ser partido de nuevo en distintos poderes (consideración, planificación, seguimiento). A pesar de su utilización en singular, el término no se refiere a una unidad ya establecida, sino a un procedimiento de recolección de las asociaciones de humanos y de no-humanos.

(2)      Bicameralismo: expresión de ciencias políticas para describir los sistemas representativos de dos cámaras (Asamblea y Senado, Cámara de los Comunes y Cámara de los Lores); aquí debe entenderse la descripción de la repartición de poderes entre la naturaleza (concebida, por lo tanto, como un poder representativo) y la política. Sin embargo, a este “mal” bicameralismo debe seguirle un “buen” bicameralismo que distinga dos poderes representativos: el de la consideración –la cámara alta- y el de la planificación –la cámara baja-.

(3)      Mundo común: (o igualmente, buen mundo común, cosmos, el mejor de los mundos): la expresión designa el resultado provisional de la unificación progresiva de las realidades exteriores (a las que se reserva la expresión de pluriverso); el mundo, en singular, no es lo que es dado sino lo que se debe obtener reglamentariamente.

(4)      Cosa: aquí se utiliza su sentido etimológico, que conlleva siempre una discusión en el seno de una asamblea, que exige un juicio efectuado en común, en contraste con el objeto. Por lo tanto, la etimología de la palabra comprende el indicio del colectivo (res, thing, ding) que se intenta convocar aquí.

(5)      Objeto sin riesgo: expresión inventada para recordar que las crisis ecológicas no tratan sobre una clase de seres (por ejemplo, la naturaleza, los ecosistemas), sino sobre la manera de fabricar todos los seres: tanto las consecuencias inesperadas como el modo de producción y los fabricantes siguen ligados a los vínculos de riesgo, mientras que aparecen separados de los objetos propiamente dichos.

(6)      Cosmos, cosmopolítica: aquí se retoma el sentido griego de combinación, de armonía, al mismo tiempo que el sentido más tradicional del mundo. Lo que Isabelle Stengers denomina cosmopolítica (no en el sentido multinacional, sino en el sentido metafísico de política del cosmos) es, pues, un sinónimo del buen mundo común. Se podría designar su antónimo con la palabra cacosmos, aunque Platón, en el Gorgias, prefiere acosmos.

(7)      República: no designa la asamblea de los humanos entre ellos, ni la universalidad del humano separado de todos los vínculos tradicionales arcaicos, sino al contrario: al volver a la etimología de la cosa pública, se designa al colectivo en su esfuerzo por lanzarse a la búsqueda experimental de lo que lo unifica; es el colectivo agrupado reglamentariamente y fiel al orden de la Constitución.»

      [El texto pertenece a la edición en español de R.B.A. Libros, 2013, en traducción de Enric Puig, pp. 274-278. ISBN: 978-84-9006-474-0.]