Catón político.- Roque Barcia (1823-1885)

Advertencia del editor

Revolución de 1854. (Hoja volante). ¿Qué haremos?

 «Pasó el gabinete San Luis: pasó ese gabinete que pretendía hacer de veinte millones de hombres un corazón egoísta y avaro: pasó como pasan los terremotos, como pasan las epidemias; pasó para no volver más.

 ¿Quién obró este prodigio? La revolución. ¿Qué es la revolución? Tal vez se ignora generalmente.

 Cien años de mal gobierno, se ha escrito, son preferibles a tres días de revolución.

 Nosotros creemos que debe decirse: cien revoluciones son preferibles a sólo tres días de un mal gobierno. Porque la revolución no es el tumulto, no es la anarquía, no es el botín; la revolución es la gran disciplina de los que no gobiernan para la humanidad, sino para ellos, para sus pasiones, para sus ruindades; la revolución es un instante de ley suprema: un instante en que la ley se viste el traje de todos para ser igual, inviolable, poderosa, casi divina. La revolución es tan indispensable para dar vida a las opiniones de la sociedad, como son indispensables ciertas inundaciones para dar alimento a los campos.

 Pero esas revoluciones destruyen, se dice; también destruye el hacha que tala los árboles, y no obstante la poda les hace producir. También destruyen las tormentas, los huracanes y los rayos, y no obstante esos rayos purifican la atmósfera. También destruyen los abismos y, no obstante, la Providencia los ha creado para que nos inspiren horror. También destruyen los torrentes y sin embargo Dios ha dicho al torrente que trabaje la tierra y que detenga nuestra planta ante la idea de un gran poder.

 La revolución es la boca por donde respiran la sociedades; no hay volcán sin respiradero: no hay sociedad humana sin revoluciones. ¿Qué fuera de nosotros si para los tiranos no hubiera un abismo, si el arbitrio de un hombre no tuviera por valla u torrente? ¿Qué fuera de nosotros si la revolución no hiciera las veces de un volcán?

 ¿Hay verdad, hay creencia, hay razón humana en esos movimientos espontáneos y universales, en esas cruzadas de los pobres que se llaman revoluciones? ¿Hay razón? ¿Hay humanidad? Pues la revolución es más buena; es santa: Dios la ha creado cuando creó el derecho y la justicia, así como cuando hizo brotar la atmósfera y la luz creó con ellas la tempestad y el rayo. La sociedad la necesita, Dios la quiere.

 Revolución fue el pueblo de Moisés, revolución fue la palabra de Jesucristo, revolución el libro de Mahoma, revolución el siglo de Sesostris, revolución el de Licurgo, y el de Pericles, y el de César, y el de Médicis, y el de Carlos V, y el de Luis XIV, y el de Pedro el Grande. Genios abortados por la revolución son Bonaparte, Franklin y Washington: esa triple pirámide levantada sobre el horizonte de dos mundos.

 Revolución fue Homero como Bossuet: revolución David como Galileo; revolución Cervantes como Atila; revolución Pedro el Ermitaño como Calvino; revolución Guttenberg como Fulton.

 Revolución es el coloso que siembra por el mundo los grandes hombres y las grandes ideas como tantos otros mármoles gigantescos que nos señalan el lindero de las edades.

 La China no fue sabia sino porque revoluciones ocultas trabajaron su espíritu: la revolución de la industria, la revolución del pensamiento. La India, ese paraíso de la humanidad, ese olvido encantado del mundo, no dará un solo paso en el camino de la perfección, en el camino de la vida, mientras que una revolución generosa y magnánima no arrebate de la boca de los magnates indios el hueso que roen bajo la mesa de su señor: mientras que la idea revolucionaria no les dé justicia, no les dé derecho, no les dé razón; es decir, no les dé libertad, porque la libertad es la primer razón, el primer derecho, la primer justicia. La India será un sueño para el mundo ilustrado mientras que no llame a su puerta ese genio de águila, ese viajero de todos los siglos, ese espíritu de cien brazos que cruzó los mares, que anduvo proscrito por los bosques de América, que articuló, por fin, una sola palabra, y que con ella ha fabricado veinte naciones de un pueblo salvaje.

 ¡Venturosa la sociedad en cuya conciencia puede resolverse el pensamiento de una revolución!

 La revolución será mala cuando un Calígula sea un Sócrates; cuando Roma deje de adorar a Trajano; cuando la civilización de América deje de sellar una palabra de gratitud sobre el sepulcro de Bolívar; cuando los Alpes dejen de guardar la memoria de su Guillermo Tell; cuando vendamos a un usurero nuestro destino; cuando el mundo deje de inclinar la cabeza sobre una esperanza. Las revoluciones serán malas cuando sea misión de los idiotas el apostolado y el martirio. Gobiernos imbéciles, ¿queréis cortar aquí el cuello al gigante? Allí resucitará con mil cabezas. ¿Queréis arrebatar al Océano el oleaje que revienta en la orilla? Un millón de olas viene después. ¿Queréis triunfar sofocando a Rienzi, execrando la memoria de Massaniello, levantando un cadalso ante los girondinos, ahorcando a Riego, inmolando al heroico Menolli, lanzando una sentencia contra Garibaldi, codiciando la sangre del valiente Kossut? Os engañáis. Usurpad mil rayos al sol y el sol no dejará de alumbrar al mundo; usurpad mil gotas al torrente, y el torrente: os inundará. ¿Cuántos tiranos no han existido? Ninguno ha dado muerte a una sola idea. ¿Cuántos verdugos no han vibrado la terrible cuchilla? Ninguno ha dado muerte a un solo derecho: ningún hacha ha segado la garganta de la humanidad. Os engañáis; para la idea cada hora es una nueva e interminable generación. Hay revoluciones porque no gobernáis para el gobierno; hay revoluciones porque queréis que todo el mundo vea las cosas con los ojos de vuestra policía y entienda con el entendimiento de vuestros fiscales, y piense con el pensamiento de vuestra opresión; hay revoluciones porque bebéis placeres en la misma copa que otros llenan de deshonra y de hambre; porque convertís la sociedad en un rostro espantado que va dando vaivenes sobre la punta de una bayoneta; porque hacéis un misterio del día; porque hacéis un crimen de nuestra virtud; porque queréis tener la verdad bajo llave, como se tiene a un perro dogo. Hubo Vísperas sicilianas, sucedieron las Pascuas veronesas, existió el juego de pelota, hubo revoluciones, porque las ensangrentadas conquistas de un pueblo no son el juro de vuestra heredad, porque un libro no es un cubilete, porque una conciencia no es un payaso, porque la creencia y el amor no han dejado de ser jamás el testamento del primer hombre. Hubo revoluciones, hay revoluciones porque como Xerjes lanzáis cadenas a la mar, cuando en vano dijerais al arbusto: no tengas sombra, y en vano dijerais al grano de arena: desaparece de este globo donde Dios te ha creado. Hay revoluciones, habrá revoluciones porque sois tiranuelos, porque sois tan pobres que hasta carecéis de la más vulgar de todas las virtudes: ¡la virtud de pensar en Dios! Legislad y seréis razón: creed y seréis dogma; hablad por boca de la libertad del derecho, de ese pensamiento divino que perpetuamente se agita en el mundo, como las olas en el golfo: sed liberales y cerraréis la puerta a esas revoluciones que os espantan: no habrá revoluciones, porque vosotros seréis entonces la revolución, porque vosotros seréis la humanidad, ese gran símbolo que ha salido triunfante de los naufragios del pasado, que atraviesa inmortal las turbulencias del presente y tiende sus alas hacia adelante como el genio del porvenir. No seáis milanos, no seáis búhos, no seáis buitres: sed águilas; haced de modo que para miraros tengamos que levantar la frente.

 Mal gobierno, que truecas en paño mortuorio la púrpura sagrada del mando, ¡aprende a conocer que el que te habla es hombre como tú!

 Pero la revolución es como el fuego. Quien sobre ella pone imprudentemente la mano, se quema. No es bastante que un pueblo se revolucione; no es bastante que la madre para [dé a luz]: es indispensable educar al hijo. Nuestra revolución pública está hecha: ahora conviene dirigirla a sus fines propios. ¡Ay de nosotros si nos engañamos en la educación de nuestro pupilo! Esa revolución, que es el azote providencial del gobierno injusto que la sofoca, es también el juicio inexorable del pueblo ignorante que no la comprende.

 La revolución podría significarse por medio de un gigante que tiene muchos rostros. Un rostro mira a las costumbres, a los sentimientos, a las ideas. He aquí la revolución inteligente y moral.

 ¿Qué haremos en este sentido? ¿Descuidaremos la instrucción pública?

 Otro rostro mira a los derechos y a las obligaciones. He aquí la revolución política.

 ¿Qué haremos? ¿No debería corregirse el veto absoluto? ¿Continuará siendo una quimera la responsabilidad de los ministros?

 El tercer rostro mira a las propiedades: he aquí la revolución civil.

 ¿Qué haremos? ¿Es justo que existan en Madrid quinientos establecimientos públicos de usura? ¿Quinientos establecimientos que tal vez se enriquecen con la pobreza y la inmoralidad de quince mil familias?

 Otra cara de la revolución mira al culto. He aquí la revolución religiosa.

 ¿Qué haremos? ¿Será razonable que los obispos se llamen Iglesia absolutamente? ¿Será razonable que la Iglesia esté absolutamente fuera del Estado, cuando está dentro del presupuesto que paga el Estado? ¿Es político que haya en la sociedad un poder que no sea sociedad? ¿Qué haya una parte que no viva con la vida del todo, cuando del todo recibe su vida? ¿Es político que los seminarios conciliares no se ajusten a los estatutos explícitos del concilio de Trento, ahora que ninguna legislación ha anulado dicho concilio?

 Meditemos en estas preguntas, sazonemos nuestras opiniones y esperemos con confianza. Un gobierno no se constituye como se hace una montera, Roma no fue obra de un día. Tanto peligro hay en la parálisis como en la convulsión, así como la mitad de los ciclos dista tanto de un polo como de otro.

 Baste al pueblo saber que sobre las cabezas de todo el mundo levanta sus brazos el gigante de la razón.

 Madrid, 30 de julio de 1854.- Por un comité liberal,- Roque Barcia.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Analecta Editorial, 2011, en edición de Mónica Rivero Fernández, pp. 223-228. ISBN: 978-84-92489-17-6.]

La escuela del aburrimiento.- Luigi Amara (1971)

Apéndice: La Internacional Bostezante

 «Hace ya tiempo, con un grupo de amigos, fundamos la Internacional Bostezante. El proyecto por supuesto fracasó. Hundido bajo el peso de nuestros propios bostezos, el movimiento, que no se caracterizaba precisamente por su dinamismo, preveía desde el principio su propia destrucción. Aunque más bien habría que decir que duró muy poco, que estaba condenado a ser un movimiento efímero y sin futuro, que se disiparía a consecuencia de su misma intención contestataria y desestabilizadora. No hubo ceremonia de iniciación. Estábamos reunidos despotricando sobre la falta de disidencia que se respira en el ambiente, sobre la apatía y resignación que produce escuchar una y otra vez, con ese retintín que tanto se parece al autoconvencimiento, la tesis de que ya no hay salida, la cantilena de la desaparición del sentido y, entonces, mientras discurríamos con inocultable desgana sobre cómo podría vencerse hoy la carga de descreimiento y amargura que pesa sobre nuestros hombros, mientras nos lamentábamos de que aun la rebelión más salvaje ha sido neutralizada por el clima de desengaño y fin de los tiempos, por una herencia de claudicaciones y traiciones, alguien manifestó su hastío con la insolencia de un bostezo, ese bostezo llevó a otro y luego a otro, y así, de golpe, un grupo de amigos habíamos fundado la Internacional Bostezante.

 Como era de esperarse, el nuevo movimiento no resistió los embates que él mismo, fiel a los principios de sabotaje y mala leche por los que se regía, dirigió contra su propio despliegue de entusiasmo. Al igual que muchos proyectos absurdos de este tipo, la Internacional Bostezante se autoaniquiló en su radicalismo, se colapsó a causa de su celo y exquisita coherencia. La idea central era sin embargo perfecta: estropear todo momento, cualquier ocasión de regocijo y esperanza, de felicidad y aun de tristeza, con la dinamita temible del bostezo. Oponerse a la complacencia y la sonrisa, al embotamiento y la banalidad que han terminado por cercarnos, a través de la floración casi orgullosa del tedio. Volverse odioso a fuerza de abrir constantemente la boca y comportarse como un pez. Al cabo de pocas horas –quizá de días- todos alrededor acabarían contagiados. Bastaba encender la mecha.  

 En una interpretación desencantada de aquella vieja consigna de George Grosz: “Ataca, insulta y maltrata a la sociedad”, éste era, sin mayores contemplaciones, el programa de nuestro clan boqueante: si te cruzas en la calle con un conocido, salúdalo con un bostezo irreprimible. Si alguien te declara su amor, ponlo a prueba con un bostezo desafiante. En el teatro, en el circo, en la presentación de un libro, haz de tu asiento el trono inamovible del bostezo. Si aquél te regala una sonrisa, hazle rendir cuentas en el tribunal helado del bostezo. Toma fotografías de momentos insuperables de hartazgo, de rostros descompuestos por la violencia erosiva del tedio, y envíalos, con toda tu falta de interés, en tarjetas postales y en spam. Decididamente se trataba de un programa de ascendencia punk.

 Puesto que nunca será lo mismo bostezar frente a una obra de arte que hacerlo en forma rapsódica al entrar a la alcoba con tu amante, era preciso reducir los peligros de una interpretación meramente fisiológica y concentrarse en los poderes corrosivos del gesto. La furia contenida del aburrimiento debía dibujarse en los labios con toda la intensidad irritante y desorientadora de los bostezos más gloriosos. Sin que al parecer nada específico lo invocara, sino más bien como efecto tardío pero nunca gratuito de la inercia general, el bostezo debía irrumpir en el fastidio de lo cotidiano con arrogancia, como una arcada hiperbólica, producir esa comezón indefinible en el alma de cuando en medio de nuestra rutina acojinada, vemos brotar en el terciopelo algo parecido a la textura de los cactus y se despiertan toda clase de dudas sobre nuestra comodidad.

 El principal enemigo de la Internacional Bostezante era el entusiasmo o, más bien, la sospechosa facilidad con que cualquier idea, cualquier alternativa emanada de él, es muy pronto reabsorbida por la aplanadora de la realidad. (En ese entonces definíamos el entusiasmo como el celo excesivo o el estúpido conformismo de seguir concediendo más importancia a lo-que-no-es que a-lo-que-es). “Los desengaños del entusiasmo conducen al aburrimiento”, dejó escrito Sainte-Beuve. La consigna era señalarlo, contrarrestarlo, desarmarlo; había que declarar la guerra al entusiasmo con la fuerza explosiva del hastío y humillarlo. De pronto uno de nosotros dijo que el enemigo no podía ser el entusiasmo, sino el exceso de entusiasmo, pues corríamos el riesgo de desarmar nuestro propio movimiento por contradictorio, ya que aun en la rabia hay un componente entusiasta, y no podía dejar de percibir en los cimientos de la Internacional Bostezante la semilla del propio mal que combatíamos, incluso una alarmante dosis de arrojo. (Y hay que decir que, en efecto, mientras el camarada bostezante argumentaba de este modo soporífero, los demás miembros nos entregábamos con ahínco al contagioso vicio del bostezo, que ya para entonces se parecía a un suspiro del que se ha extirpado toda esperanza). Cuando nos hizo notar, restregándolo en nuestras narices, el empeño, la entrega casi cercana al fanatismo con que abríamos la boca para materializar nuestro fastidio, quedó claro que la Internacional Bostezante llegaba en ese momento a su fin. Nos dimos cuenta de que nos estábamos convirtiendo en el enemigo, de que no había una forma clara e incontestable de juzgar en qué momento el entusiasmo  comienza a ser excesivo, es decir, sospechoso, así que la incipiente pero ya muy descorazonada sociedad de la Internacional Bostezante se desintegró cuando nos topamos de frente, un tanto desprevenidos y boquiabiertos, con la imponente verdad de que todo entusiasmo es ya demasiado. (Hay que decir que estábamos tan aburridos y al mismo tiempo nos sentíamos tan elegantes que, en una versión extemporánea de la caricatura de Gómez de la Serna, estuvimos a punto de brindar con una botella de spleen).   

   

 Pero antes de que la Internacional Bostezante se desinflara, pinchada por el aguijón aguafiestas de su contradictorio impulso, y antes de que todos sus miembros se dispersaran cabizbajos, como quienes arrastran su desasimiento hacia la cueva del bostezo íntimo, conseguimos lo que ni siquiera habíamos imaginado: redactar en una espontánea sesión exasperante, tan lenta que casi parecía paralítica, el único manifiesto de nuestro movimiento, un breve decálogo, cuyos incisos, extrañamente no aletargados ni geriátricos, debían ser, como todo bostezo, al mismo tiempo intempestivos y desencantados, y debían pronunciarse en una sola bocanada de vacío.

 Manifiesto único de la Internacional Bostezante

 1.-Un bostezo genuino, en el momento oportuno, no deja de tener su dinamita.

 2.-La pasmosa inventiva que ha desplegado el hombre para matar a su prójimo apenas puede equipararse con su maestría para matar el aburrimiento.

 3.-Declara el don Juan de Lord Byron: “No nos queda más que aburrirnos o aburrir”. Nosotros, amantes torpes y poco imaginativos, añadimos: o ambos.

 4.-Toda la desgracia de la humanidad viene de una sola cosa: no saber entregarse a la extroversión dulcemente ofensiva del bostezo.

 5.-No te quedes callado: abre la boca y bosteza interminablemente.

 6.-A la larga el bostezo resulta más verosímil –por implacable y lúcido- que la alharaca de satisfacción o el gemido del inconforme.

 7.-Lema: Estridencia muda. Táctica: Desafinar, en el concierto de frenesí de los tiempos, con un coro insufrible de bostezos, como preparación para el Día del Gran Rechazo.

 8.-Quien todavía, en señal de buena educación, se tapa la boca para ocultar un bostezo, ha de reconocer que en el centro de su rostro resplandece, sin que nada pueda contenerla, una impresentable proclama nihilista.

 9.-Las normas de la decencia han de interesarnos en razón de nuestra facilidad para desobedecerlas. No bostezar, reprimir la distensión de las mandíbulas, se ha vuelto una forma de dudar de la posibilidad de la rebeldía.

 10.-Desde luego, la meta última e irrenunciable es hermanar a la humanidad, por la fuerza contagiosa del bostezo, en una monstruosa exhalación de fastidio, que sea capaz de sacar de quicio al mundo y obligarlo a que gire en una nueva órbita, de preferencia aberrante.

***

 Este libro está dedicado a los miembros de la Internacional Bostezante, el más elusivo, pasajero y secreto de los movimientos que pretendieron asolar el planeta después de la irrupción de Dadá. Las páginas que lo componen pueden de hecho ser leídas como la continuación o la estela –una estela quizá demasiado prolongada para algo que duró lo que una burbuja de jabón- de aquella sesión boqueante en la cual, sin ceremonia de iniciación, un grupo de amigos quisimos reinsertar en el paisaje del rostro la fuerza crítica y sarcástica del aburrimiento encarnado, ese perfil tantas veces menospreciado del tedio que, ejemplificado en la necesidad de inhalar más y más aire, se muestra como un estado de asfixia pero también de latente subversión.

 En honor de los miembros de la Internacional Bostezante asumo el riesgo de que este libro sea recibido con una seguidilla incontenible de bostezos. Soy de la opinión de que en estos tiempos de ligereza y espectáculo, en esta sociedad siempre ávida de pasársela bien, atiborrada de falsas sonrisas y baratijas, en medio de esta prisa impuesta en las que nos hemos embarcado para huir de nosotros mismos y no voltear atrás, una andanza de bostezos resultaría menos comprometedora, menos maquinal e hipócrita, que una catarata de aplausos.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Sexto Piso, 2012, pp. 283-287. ISBN: 978-84-15601-05-0.]

Principios de gobierno y política en la Edad Media.- Walter Ullmann (1910-1983)

 

Parte III: El pueblo

2.-Hacia el populismo

«Desde un determinado punto de vista, el surgimiento de numerosas sectas heréticas que se desarrolla a partir del siglo XIII podría ser considerado como una manifestación de populismo, también en este caso, con pleno carácter de oposición. A pesar de que los dogmas proclamados por tales sectas eran por doquier la pobreza apostólica y la prédica ambulante, la importancia que ellas adquirieron no se debió tanto a este hecho como a su carácter de movimientos que llevaban en sí el espíritu de la multitud revolviéndose contra las formas contemporáneas de la Cristiandad. Sus postulados demostraban que desde su punto de vista la jerarquía eclesiástica se había apartado radicalmente de sus deberes y, en consecuencia, había actuado en contradicción con la naturaleza del cristianismo. Al trasladar estas quejas a un plano superior, es claro que la oposición se dirigía entonces contra los portadores del poder gubernamental, a saber, contra los obispos y papas. Se trataba de la rebelión contra la concepción descendente del gobierno que, como consecuencia, desplazó a la aceptación de la autoridad jerárquica poniendo en su lugar el juicio de la misma multitud, debido a que el propio concepto de oposición o rebelión implicaba el derecho a condenar el objeto de ella. En su esencia, los movimientos heréticos atacaban la concepción de la Iglesia en cuanto unión visible, orgánica y jurídica de todos los cristianos, pero eran movimientos que no estaban organizados y que al enfrentarse a la cooperación existente entre el organismo eclesiástico ortodoxo fuertemente organizado y los gobiernos reales, no podían tener los efectos que quizás pudiera haberse esperado de ellos. Lo que interesa recalcar es que en su origen, alcance y fines, tales movimientos eran marcadamente populistas: las reuniones de la multitud en los conventicula, los individuos vagando y rezando por lugares públicos, los ritos de iniciación, son todos aspectos, entre muchos otros, capaces de probar la naturaleza populista del movimiento. Lo importante radica en el carácter de estas sectas en tanto que movimientos que cuentan, por una parte, con un número indefinido de gente, y por otra con unos objetivos definidos. La expansión de las herejías significaba que grandes sectores cada vez más amplios del populus se apartaban de los portadores del poder y que este extrañamiento era consecuencia de la influencia ejercida por los propios miembros del populus. Por tanto, la reacción hostil del papado -y en parte la de los reyes en extremo teocráticos- encuentra su explicación no sólo en los principios invocados, sino también, y quizás en mayor grado, en el carácter populista inherente a estas sectas: tales movimientos, indudablemente, contenían, desde la perspectiva teocrática, gérmenes de vicio e infección. ¿Cómo podría controlarse y manejarse a la multitud? ¿Dónde basaban sus jefes el conferimiento divino de su "oficio"? Apoyándose en la aprobación de la multitud, en su consentimiento y cooperación, las sectas heréticas constituían -independientemente del aspecto dogmático- un foco canceroso dentro de la respublica christiana. Por ello se comprende perfectamente la cooperación inmediata que se llevó a cabo entre papas, emperadores y numerosos reyes con el fin de exterminar tales sectas.

 Pero, por el contrario, el surgimiento de los frailes era el reconocimiento tácito de que lo que importaba era el populus y nadie apercibió mejor que Inocencio III esta amenaza populista. Podría decirse que la autorización que dio a Santo Domingo en 1206 marca su "conversión" a la herejía, en cuanto que da la aprobación para hacer lo que hacían los herejes, o sea, provocar en el pueblo la discusión en público para argumentar como lo hacían aquellos y para vagar vestidos de harapos, hasta el punto de no diferenciarse de los auténticos herejes. Tales instrucciones muestran, pues, que Inocencio se vio forzado a tomar en cuenta a las multitudes, pero para poder contenerlas invirtió el sentido del movimiento, tomando su dirección, en vez de dejarlas que se dirigieran a sí mismas. Puesto que el genocidio no podía ser aplicado, sólo quedaba el camino de atraer de nuevo a las masas o, al menos, de prevenir el crecimiento de aquel cáncer. La aceptación de la prédica ambulante por el Papa era una prueba concluyente de cuán real llegó a ser el miedo a la multitud amorfa. El permiso que el mismo Inocencio dio a San Francisco en 1210 es otra muestra clara de que los medios para convencer a la multitud venían a ser los mismos que habían adoptado los herejes: la diferencia sólo se hace presente si se le da la debida consideración a la exigencia que le hizo Inocencio a Francisco de obedecer al Papa y de que sus inmediatos seguidores le obedecieran a él mismo. Con esto, el postulado descendente se cubría con su ropaje tradicional. El llamamiento a las masas era la característica del movimiento de los frailes del siglo XIII. Ni el clero secular ni los monjes podían hacer lo que los frailes. En razón de su inmovilidad, los monjes no podían llevar a cabo esta tarea; el clero secular ni podía ni quería llevarla a cabo. En cambio, los frailes -y esto es lo esencial del asunto- constituían una fuerza creada para entenderse con la multitud.

 Apenas cabe duda del éxito que tuvieron los frailes, lo cual, en efecto, testimonia la importancia del populus en la esfera pública. Pero, sobre todo, lo que los había hecho necesarios era la gran concentración de población anónima en las ciudades como resultado del abandono del campo, hecho que adquirió inmensas proporciones en el siglo XIII. Esta concentración de grupos relativamente grandes permitió un intercambio de opiniones y un contacto social relativamente fáciles, lo que era muy favorable para el desarrollo de las herejías. De aquí la necesidad de contrarrestar este peligro de infección que se diseminaba dentro de los confines de las ciudades. Así, los frailes, en virtud de su movilidad y flexibilidad, constituían el instrumento para prevenir la pérdida de control de la corriente populista: inmunizaban al populus en la medida precisa para controlar la fertilidad de un terreno que de otra manera hubiera sido demasiado fecundo. La utilización de los frailes como inquisidores se adaptaba perfectamente a su naturaleza: por propia experiencia, conocían las condiciones que favorecían el desarrollo de las opiniones heréticas y, además, fueron los primeros que intentaron -lo cual parece paradójico- reconciliar las tesis populistas y teocráticas, tratando con ello de construir la síntesis de la antítesis.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Revista de Occidente, 1971, en traducción de Graciela Soriano. Depósito legal: M-5.727-1971. ]

El maestro de Keops.- Albert Salvadó (1951)

 

El hijo de Hermes (Epílogo)

«-¿Eres tú aquél a quien llaman Áyax? -preguntó el viejo.

 -Sí. Yo soy.

El viejo se sentó en una piedra junto a la puerta de la casa, cansado. El polvo de las sandalias indicaba que llevaba mucho tiempo caminando. Entonces, Áyax entró en la casa y le trajo un vaso de agua, que el anciano bebió con satisfacción. El sol de Grecia era poderoso a aquella hora del día.

 -¿Me buscabas a mí? -preguntó el joven.

 El viejo apuró lentamente el agua, le devolvió el vaso, sacó un papiro de debajo de la túnica y se lo mostró. 

-¿Qué puedes decirme, de esto?

 Ayax lo desplegó. Era un compendio de siete principios. Lo leyó.

LOS SIETE PRINCIPIOS BÁSICOS DEL CONOCIMIENTO

 Primero: Todo es mente. El universo es mental. Bajo todo aquello que conocemos, planea un espíritu que no podemos conocer. Él es la Ley.

 Segundo: Como es arriba, es abajo; como abajo, es arriba. Todo se corresponde. Las mismas leyes que actúan sobre el hombre, actúan sobre un gusano o sobre una estrella.

 Tercero: Nada descansa; todo se mueve. Nada desaparece, todo se transforma.

 Cuarto: Todo es dual. Todo tiene dos polos. Los opuestos son idénticos, de la misma naturaleza, pero diferente grado. Los extremos se tocan.

 Quinto: Todo fluye, fuera y dentro. Todo tiene sus subidas y bajadas. El ritmo compensa y mantiene el equilibrio.

 Sexto: Cualquier causa tiene un efecto. Cualquier efecto tiene su causa. Todo sucede conforme a la Ley. Nada se escapa.

 Séptimo: Todo tiene su principio masculino y su principio femenino. El género se manifiesta en todos los niveles de la existencia.

 -Es la Tabla Esmeraldina -sonrió Áyax-. Y el nombre le viene de que estos principios valen más que todas las esmeraldas del mundo.

 -Eso ya lo sé. Como también sé que esconden la mayor sabiduría de la filosofía hermética. Pero, ¿quién es el autor?

 -Hermes, mi padre. Por eso la llaman filosofía hermética.

 -¿Aquél que recibe el sobrenombre de Trimegisto?

 -El mismo.

 -¿Y dónde está ahora?

 -Murió hace poco menos de un año.

 El viejo se levantó lentamente y meneó la cabeza, de derecha a izquierda.

 -¡Lástima! Me habría gustado hablar con él y saber de dónde los sacó.

 -Eran suyos. Él los escribió.

 -Puede que los escribiera él, pero no eran enteramente suyos. Algunos pertenecen a un hombre llamado Sebekhotep. Un sacerdote del dios Toth.

 -Sí. Es cierto. Mi padre jamás lo negó. Al contrario.

 -¿Tu padre conoció a Sebekhotep? -preguntó el viejo, extrañado.

 -Forzosamente tenía que conocerle, si ambos fueron egipcios.

 El anciano palideció hasta perder por completo el color de su rostro y volvió a sentarse. Se le veía muy cansado. Retiró la capucha de su cabeza y dejó que el sol acariciara una piel arrugada y cuarteada, endurecida con el paso de los años. Entonces, Áyax pudo verle los ojos, ya apagados, oscuros y duros.

 -Si era egipcio, no podía llamarse Hermes. ¿Cuál era, entonces, su verdadero nombre? -inquirió.

 -Sedum -respondió Áyax.

 -¿El maestro de Keops? -preguntó el anciano, casi horrorizado, y aquellos ojos recobraron la vida y se abrieron de par en par para, inmediatamente después, tornarse pequeños y clavarse en Áyax a la espera de la respuesta.

 -Sí. Y también fue el tesorero del faraón Snefrú. ¿Le conocías? -se interesó el joven, también sorprendido.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Planeta De Agostini, 1999, en traducción de Albert Salvadó. ISBN: 84-395-7958-6.]

El animal público.- Manuel Delgado (1956)

 

I.-Heterópolis: la experiencia de la complejidad

2.-Espacios en movimiento, sociedades sin órganos

«Las teorías sobre lo urbano resumidas hasta aquí nos deberían conducir a una reconsideración de lo que es una calle y lo que implica cuanto sucede en ella. Los proyectadores de ciudades han sostenido que la delineación viaria es el aspecto del plan urbano que fija la imagen más duradera y memorable de una ciudad, el esquema que resume su forma, el sistema de jerarquías y pautas espaciales que determinará muchos de sus cambios en el futuro. Pero es muy probable que esa visión no resulte sino de que, como la arquitectura misma, todo proyecto viario constituye un ensayo para someter el espacio urbano, un intento de dominio sobre lo que en realidad es improyectable. Las teorías de lo urbano deberían permitirnos reconocer cómo, más allá de cualquier intención colonizadora, la organización de las vías y cruces urbanos es el entramado por el que oscilan los aspectos más intranquilos del sistema de la ciudad, los más asistemáticos.

 A la hora de desvelar la lógica a que obedecen esos aspectos más inquietos e inquietantes del espacio ciudadano se hace preciso recurrir a topografías móviles o atentas a la movilidad. De éstas se desprendería un estudio de los espacios que podríamos llamar transversales, es decir espacios cuyo destino es básicamente el de traspasar, cruzar, intersectar otros espacios devenidos territorios. En los espacios transversales toda acción se plantearía como un a través de. No es que en ellos se produzca una travesía, sino que son la travesía en sí, cualquier travesía. No son nada que no sea un irrumpir, interrumpir y disolverse luego. Son espacios-tránsito. Entendido cualquier orden territorial como axial, es decir como orden dotado de uno o varios ejes centrales que vertebran en torno a ellos un sistema o que lo cierran conformando un perímetro, los espacios o ejes transversales mantienen con ese conjunto de rectas una relación de perpendicularidad. No pueden fundar, ni constituir, ni siquiera limitar nada. Tampoco son una contradirección, ni se oponen a nada concreto. Se limitan a traspasar de un lado a otro, sin detenerse.

 He aquí algunas de las nociones que se han puesto al servicio de la definición de ese espacio transversal, espacio que sólo existe en tanto que aparece como susceptible de ser cruzado y que sólo existe en tanto que lo es. Un prehistoriador de la escuela durkheimiana, André Leroi-Gourhan, se refería, para un contexto bien distinto pero extrapolable, a la existencia de un espacio itinerante. Desde la Escuela de Chicago, Ernest E Burgess concibió el mapa de la ciudad como divisible en zonas concéntricas, una de las cuales, la zona de transición, no era otra cosa que un pasillo entre el distrito central y las zonas habitacionales y residenciales que ocupaban los círculos más externos. Lo más frecuente era permanecer en esa área transitoriamente, excepto en el caso de sus vecinos habituales, gentes caracterizadas por lo frágil de su asentamiento social: inmigrantes, marginados, artistas, viciosos, etc. Desde la escuela belga de sociología urbana, Jean Remy ha sugerido, a partir de esa misma idea, el concepto de espacio intersticial para aludir a espacios y tiempos "neutros", ubicados con frecuencia en los centros urbanos, no asociados a actividades precisas, poco o nada definidos, disponibles para que en ellos se produzca lo que es a un mismo tiempo lo más esencial y lo más trivial de la vida ciudadana: una sociabilidad que no es más que una masa de altos, aceleraciones, contactos ocasionales altamente diversificados, conflictos, inconsecuencias. Siempre en ese mismo sentido, Isaac Joseph nos habla de lugar-movimiento, lugar cuya característica es que admite la diversidad de usos, es accesible a todos y se autorregula no por disuasión sino por cooperación. Jane Jacobs designaría ese mismo ámbito como tierra general, "tierra sobre la cual la gente se desplaza libremente, por decisión propia, yendo de aquí para allá a donde le parece", y que se opone a la tierra especial, que es aquella que no permite o dificulta transitar a través de ella. Todas estas oposiciones se parecen a la propuesta por Erving Goffman, en relación con el espacio personal, entre territorios fijos -definidos geográficamente, reivindicables por alguien como poseíbles, controlables, transferibles o utilizables en exclusiva-, y territorios situacionales, a disposición del público y reivindicables en tanto que se usan y sólo mientras se usan. Otra concepción aplicable también a los estados transitorios en que se da lo urbano -propuesta desde una embrionaria antropología del movimiento- sería la de territorio circulatorio, superpuesto a los espacios residenciales y ajeno a cualquier designación topológica, administrativa o técnica que se le quiera imponer.

 Esos espacios abiertos y disponibles serían también aquellos a cuyo conocimiento podría aplicársele lo que Henri Lefebvre y, antes, Gabriel Tarde reclamaban como una suerte de hidrostática o dinámica de fluidos destinada al conocimiento de la dimensión más imprevisible del espacio social. Se anticipaban así a las aproximaciones efectuadas a las morfogénesis espaciales desde la cibernética y las teorías sistémicas, que han observado cómo la actividad autónoma y autoorganizada de los actores agentes de las dinámicas espaciales suscita todo tipo de estructuras disipativas, fluctuaciones y ruidos. Así, para Lefebvre, el espacio social es hipercomplejo y aparece dominado por "fijaciones relativas, movimientos, flujos, ondas, compenetrándose unas, las otras enfrentándose".

 Pero el concepto que mejor ha sabido resumir la naturaleza puramente diagramática de lo que sucede en la calle es el de espacio, tal y como lo propusiera Michel de Certeau para aludir a la renuncia a un lugar considerable como propio, o a un lugar que se ha esfumado para dar paso a la pura posibilidad de lugar, para devenir, todo él, umbral o frontera. La noción de espacio remite a la extensión o distancia entre dos puntos, ejercicio de los lugares haciendo sociedad entre ellos, pero que no da como resultado un lugar, sino tan sólo, a lo sumo, un tránsito, una ruta. Lo que se opone al espacio es la marca social del suelo, el dispositivo que expresa la identidad del grupo, lo que una comunidad dada cree que debe defender contra las amenazas externas e internas, en otras palabras un territorio. Si el territorio es un lugar ocupado, el espacio es ante todo un lugar practicado. Al lugar tenido por propio por alguien suele asignársele un nombre mediante el cual un punto en un mapa recibe desde fuera el mandato de significar. El espacio, en cambio, no tiene un nombre que excluya todos los demás nombres posibles: es un texto que alguien escribe, pero que nadie podrá leer jamás, un discurso que sólo puede ser dicho y que sólo resulta audible en el momento mismo de ser emitido.»

 

       [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 1999. ISBN: 84-339-0580-5.]