Tractatus Logico-Philosophicus.- Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

«1.- El mundo es todo lo que es el caso.

1.1.-El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.

1.11.-El mundo viene determinado por los hechos y por ser éstos todos los hechos.

1.12.-Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso.

1.13.-Los hechos en el espacio lógico son el mundo.

1.2.-El mundo se descompone en hechos.

1.21.-Algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual.

2.-Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

2.01.-El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas).

2.011.-Poder ser parte integrante de un estado de cosas es esencial a la cosa.

2.012.-En la lógica nada es casual: si la cosa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa.

2.0121.-Parecería algo así como un azar que a la cosa capaz de darse de modo efectivo por sí misma le correspondiera posteriormente un estado de cosas.

Que las cosas puedan ocurrir en estados de cosas, es algo que debe radicar ya en ellas.

(Algo lógico no puede ser meramente posible. La lógica trata de cualquier posibilidad y todas las posibilidades son sus hechos).

Al igual que no podemos en absoluto representarnos objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros.

Si puedo representarme el objeto en la trama del estado de cosas, no puedo representármelo fuera de la posibilidad de esa trama. 

2.0122.-La cosa es independiente en la medida en que puede ocurrir en todos los posibles estados de cosas, pero esta forma de independencia es una forma de interrelación con el estado de cosas, una forma de dependencia. (Es imposible que las palabras aparezcan de dos modos diferentes, solas y en la proposición).

2.0123.-Si conozco el objeto, conozco también todas las posibilidades de su ocurrencia en estados de cosas.

(Cualquier posibilidad de este tipo debe radicar en la naturaleza del objeto).

No cabe encontrar posteriormente una nueva posibilidad.

2.01231.-Para conocer un objeto, no tengo ciertamente que conocer sus propiedades externas, pero sí debo conocer todas sus propiedades internas.

2.0124.-Dados todos los objetos, vienen dados también con ellos todos los posibles estados de cosas.

2.013.- Cualquier cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo representarme vacío ese espacio, pero no la cosa sin el espacio.

2.0131.-El objeto espacial debe encontrarse en el espacio infinito. (El punto espacial es un lugar argumental).

La mancha en el campo visual no tiene, ciertamente, por qué ser roja, pero ha de tener un color: tiene, por así decirlo, el espacio cromático en torno suyo. El tono ha de tener una altura, el objeto del sentido del tacto una dureza, etc.

2.014.-Los objetos contienen la posibilidad de todos los estados de cosas.

2.0141.-La forma del objeto es la posibilidad de su ocurrencia en estados de cosas.

2.02.-El objeto es simple.

2.0201.-Cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en un enunciado sobre sus partes integrantes y en aquellas proposiciones que describen completamente los complejos.

2.021.-Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos.

2.0211.-Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera.

2.0212.-Sería entonces imposible pergeñar una figura del mundo (verdadera o falsa).

2.022.- Es manifiesto que por muy diferente del real que se piense un mundo ha de tener algo en común con él -una forma-.

2.023.- Lo que constituye esta forma fija son precisamente los objetos.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, pp. 15-21. ISBN: 84-487-0119-4.]

La huida del tiempo.- Hugo Ball (1886-1927)

Primera parte

Preludio: El bastidor

 «25.XI. Los nihilistas apelan a la razón (en realidad a la suya propia). Pero es precisamente con el principio racional con lo que hay que romper en aras de una razón superior. Por lo demás, la palabra “nihilista” significa menos de lo que da a entender. Lo que significa es que uno no puede confiar en nada, que ha de romper con todo. Lo que parece significar es que nada puede perdurar. Quieren escuelas, máquinas, economía racional, todo aquello que falta todavía en Rusia y de lo que aquí, en el Oeste, estamos saturados, tenemos tanto que resulta fatal.

 Se debería dejar que el inconsciente probase en qué medida puede uno haber tenido uso de razón. Seguir el instinto más que la intención.

 Política y racionalismo mantienen una desagradable relación entre sí. Tal vez el Estado sea el principal apoyo de la razón y viceversa. Todo razonamiento político, en la medida en que pone sus miras en la norma y la reforma, es utilitarista. El Estado no es más que un objeto de uso corriente.

 De la misma manera, hoy el ciudadano es un objeto de uso corriente (para el Estado).

 También el poeta, el filósofo, el santo han de convertirse en objetos de uso corriente (para el ciudadano). Como dice Baudelaire: “Si yo le pidiera al Estado un ciudadano para mi establo, todo el mundo sacudiría la cabeza. Pero si el ciudadano exigiera al Estado un poeta asado, se lo proporcionarían”.

 Hemos usado la metafísica para todo lo posible y lo imposible. Para acondicionar los cuarteles (Kant). Para elevar el yo por encima de todo el mundo (Fichte). Para calcular el beneficio (Marx). Sin embargo, desde que se ha descubierto que, la mayor parte de las veces, esas metafísicas no eran más que elementos de aritmética en manos de sus inventores y que se pueden reconducir a principios simples, incluso pobres en muchos casos, el valor de la metafísica ha caído mucho. Hoy he visto un producto para limpiar zapatos con el rótulo “La cosa en sí”. ¿Por qué se ha perdido tanto el respeto por la metafísica? Porque sus presupuestos sobrenaturales se pueden explicar de una manera demasiado natural.

 Incluso el demonismo, que hasta la fecha era tan interesante, tiene ahora un brillo apagado y trivial. En los últimos tiempos el mundo se ha vuelto demoníaco. El demonismo ya no distingue al dandy de lo cotidiano. Uno ha de convertirse en santo, si todavía quiere seguir distinguiéndose.

[…]

 13.VI. Tema de debate en la velada con Sonneck: “La relación del trabajador con el producto”. Todos admiten que no tienen relación alguna con el producto que fabrican. Hay un hombre que ha trabajado para Mauser; fusiles todo el año. Para Brasil, para Turquía, para Serbia. “Sólo cuando llegaron los agentes que se hicieron cargo de los fusiles, y justamente el agente turco y el agente serbio el mismo día, nos empezamos a preocupar. Desde entonces tuvimos la sensación de que no estábamos haciendo lo correcto, pero seguimos trabajando”. Otro es interventor de billetes bancarios. “La mayoría de las veces en el trabajo me invade la irritante sensación de que no se confía en mí. Estás allí metido, enrejado hasta arriba, de modo que apenas te puedes mover y enseguida te das cuenta de que simplemente te están utilizando”. Cuando se pregunta a cada uno qué le gustaría hacer si estuviera en su mano elegir libremente, en todas ssu respuestas está el hacer de aprendiz de brujo. “Inventar un método para llegar a Constantinopla en media hora”. “Inventar un botón que hiciera todo al momento con sólo apretarlo”. “Un botón automático que ni siquiera hubiera que apretar”. En pocas palabras: ninguno trabajaría, pero todos inventarían máquinas. Su ideal es el inventor a semejanza de Dios, porque logra el máximo resultado empleando el mínimo esfuerzo. De alguna forma, Br. [Brupbacher] acaba hablando sobre Tolstói, sobre la colonización (estar en consonante armonía con la naturaleza, inventar aparatos para producir automáticamente, prosperidad para la humanidad entera). Como conclusión me quedo con que la actitud hostil del programa socialista respecto a quien “trabaja con la cabeza” no está fundada en hechos psicológicos de ningún tipo. El inventor ilimitado también es el ideal de las artes y de la religión. La escasa valoración del trabajo intelectual es un punto programático que proviene de teóricos abstractos, de escritorzuelos plumillas y lamentables chupatintas, de poetas de medio pelo e igual talento, que recogieron en el programa su propia liberación y, a la vez, su venganza. A quien “trabaja con la cabeza” le deben agradecer los proletarios no sólo sus programas sino además sus éxitos.

 15.VI. Los anarquistas establecen el desprecio a la ley como principio supremo. Cualquier medio es justo y lícito contra le ley y el legislador. Ser anarquista significa, por tanto, abolir el reglamento punto por punto. Se presupone la fe rousseauniana en la bondad natural del hombre y en el orden inmanente de la naturaleza originaria abandonada a sí misma. Toda intervención (gobierno, dirección) procede, como abstracción, del mal. Al ciudadano no se le reconocen derechos civiles. Es algo contrario a la naturaleza, un producto de su desarraigo y del orden y policía que le siguen pervirtiendo. Con semejante teoría, el cielo filosófico del Estado se rompe en pedazos. Las estrellas van en zigzag. Dios y el Diablo intercambian sus papeles.

 He examinado mi conciencia cuidadosamente. Nunca daré el caos por bienvenido, ni tiraré bombas, ni haré saltar puestos por el aire, ni derogaré conceptos. No soy un anarquista. Cuanto más lejos y más tiempo esté apartado de Alemania, tanto menos lo seré.

 El anarquismo se debe a la exageración o a la desnaturalización de la idea de Estado. Aparece especialmente allí donde individuos o clases que han crecido en lo idílico, íntimamente unidos a las condiciones de la naturaleza o de la religión, son encerrados en los estrictos límites estatales. La superioridad de tales individuos sobre las construcciones y mecanismos de un monstruoso Estado moderno salta a la vista. Sobre la bondad natural del hombre hay que decir que ciertamente es posible, pero no es una ley general en modo alguno. La mayor parte de las veces, esta bondad se nutre de un tesoro más o menos consciente de educación religiosa y tradición. La naturaleza, considerada sin prejuicios ni sentimentalismo, hace tiempo que no es necesariamente bondadosa y ordenada, como nos gustaría que fuera. Después de todo, los portavoces del anarquismo (de Proudhon no lo sé, pero de Kropotkin y Bakunin es seguro) son católicos bautizados y, en el caso de los rusos hacendados, es decir, terratenientes, han sido naturalezas poco amigas de la sociedad. Incluso su propia teoría se alimenta del sacramento del bautismo y de la agricultura.

 16.VI. Los anarquistas sólo conocen un Estado monstruoso y, tal vez, hoy ya no haya otro Estado distinto. Si este Estado se cubre de ropajes metafísicos o se apoya en ellos, mientras que su praxis económica y moral está en flagrante contradicción con los mismos, es comprensible que un hombre que todavía no esté corrupto se empiece a irritar. La teoría de una destrucción incondicional de la metafísica del Estado puede convertirse en una cuestión de dignidad personal y de una conciencia sensible con la autenticidad y la impostura. Las teorías anarquistas dejan al descubierto la soterrada degeneración formalista de nuestro tiempo. La metafísica aparece como un mimetismo del que se sirve el ciudadano moderno para devastar, igual que una voraz oruga, la cultura entera al abrigo de las hojas (de periódico) que cuelgan sobre él.

 Como doctrina de la unidad y solidaridad del género humano en su conjunto, el anarquismo es una fe en la obediencia filial a Dios que todos le deben de forma natural, una fe también en el máximo rendimiento productivo de un mundo sin constricciones. Si se considera la confusión moral, la catastrófica destrucción a la que han conducido en todas partes el sistema centralista y el trabajo sistemático, no habrá ningún hombre razonable que se niegue a afirmar que una comunidad de los Mares del Sur que trabaje u holgazanee en un estado primitivo, sin preocupaciones, es superior a nuestra loada civilización. Naturalmente, mientras el racionalismo y con él su quintaesencia, la máquina, sigan haciendo progresos, el anarquismo será un ideal para las catacumbas y los miembros de una orden, pero no para la masa, tan interesada e influida como está ahora y, previsiblemente, lo seguirá estando.

 Los anarquistas consecuentes son muy raros o simplemente son absolutamente imposibles. Tal vez esta teoría sólo se hará efectiva por completo con el tiempo y la difusión, y se agudizará o se suavizará según la oposición estatal. Se han investigado con enorme minuciosidad las “Actividades anarquistas en Suiza”. Toda la investigación no ha arrojado más resultado que una mistificación. A un sastre, a un zapatero, a un tonelero les gustaría derribar la sociedad. Sin embargo, la mayoría de las veces ya basta con este simple pensamiento para sacarles completamente de quicio. Se sienten rodeados de terribles secretos, de un nimbo nebuloso y sanguinario. La inofensiva existencia cotidiana adquiere un cariz peligroso. Eso les satisface sobradamente; los hechos ya no son necesarios.

[…]

 21.VI. He reflexionado sobre los panfletistas. Son seres insaciables. Ya sea para atacar el alma (como Voltaire), a la mujer (como Strindberg) o al espíritu (como Nietzsche): su característica es siempre la insaciabilidad. Su prototipo es el tan criticado Marqués de Sade (al que leí en Heidelberg y que ahora me viene de nuevo a la cabeza). Perpetra crímenes con sus panfletos, incluso materialmente. Para eso no hace falta mucho.

 El panfletista critica y repudia a un tiempo. Repudiar es lo que le da su fuerza. Está enamorado de lo extraordinario y lo está de veras hasta la superstición, hasta el absurdo. Empeña todo su espíritu en exaltar su pasión. En el momento en que el ideal refuta a un amante de esta naturaleza, éste estalla en críticas. En el caso del Marqués colma a Dios y al mundo con sus invectivas y sarcasmos. Constata la mediocridad de las intenciones naturales y sobrenaturales recurriendo a estridentes contrastes, muestra la “pobreza” de las ideas, de las disposiciones, de las leyes. Como compara los límites de la entrega con una posibilidad imaginaria, desprecia precisamente lo que en realidad demanda. Y es cruel en tanto que ama la pasión bajo cualquier figura y la ama precisamente cuando hace padecer de verdad; porque es justo entonces, en medio del dolor, cuando la pasión no se puede negar. El ser humano –tal es su convicción- vive muy escondido, mucho más escondido de lo que puede y quiere reconocer. Hay que averiguar la auténtica pasión oculta del hombre o admitir que no existe pasión alguna.»

    [El texto pertenece a la edición en español de la editorial Acantilado, 2005, en traducción de Roberto Bravo de la Varga, pp. 41-42, 52-57 y 58-59. ISBN: 84-96136-99-X.]                        

En resumidas cuentas.- William Boyd (1952)

Situaciones extrañas

 «Antes de empezar, algo del libro que estoy leyendo, que se titula Verdad, falsedad y filosofía:

 en ocasiones sucede que una situación es tan nueva e insólita que ningún hablante de la lengua está en condiciones de decir qué palabras son apropiadas para ella. Llamaremos a estas situaciones extrañas.

 Eso es lo que dice el libro y creo que es muy interesante y bastante pertinente. Pero ¿cómo empezar? Tal vez:

 nunca olvidaré la visión del cuerpo desplomado de Joan, su cabeza torpemente agujereada como en el intento de un niño díscolo de abrir un huevo pasado por agua; como si la cucharilla de un gigante se hubiese abierto paso apalancando y golpeando hasta el cerebro decididamente corriente de Joan.

 O quizá:

 estoy aquí, en París, es lunes por la noche, en el Bar Cercle, en la Rue Christine –mi tercer Pernod ya mediado-, buscando a Kramer. Kramer, que vino a pasar unos días en mi casa y permitió que su mujer se suicidase en mi cuarto de invitados. ¿Suicidio? Ni hablar. Kramer la asesinó y yo tengo la prueba, creo.

 O posiblemente:

 para curar algunos casos crónicos de epilepsia los cirujanos recurren a veces a cortar el corpus callosum, la sustancia que mantiene unidos –formando una conexión crucial entre ellos- los dos hemisferios del cerebro. La cura es radical, como lo es toda la cirugía del cerebro, pero en general tiene un éxito completo. Exceptuando, claro está, algunos efectos secundarios muy infrecuentes.

 Entraremos en esto más adelante; mi propia epilepsia ha sido curada de esta manera. Pero, volviendo al tema anterior, el problema ahora es que todos los comienzos son muy apropiados, verdaderamente apropiados. Son tres, sin embargo: tres rutas que llevan Dios sabe a dónde. Y los finales son igualmente importantes, porque –en realidad- lo que yo busco es la verdad. O incluso la VERDAD con mayúsculas. Un personaje muy esquivo. Tan esquivo como el maldito Kramer, desgraciado de él.

 Mi preocupación por la verdad nace de la división de mi corpus callosum y explica por qué estoy leyendo este libro titulado Verdad, falsedad y filosofía. Lo abro al azar. Capítulo dos: Expresar creencias en oraciones. “Las creencias son difíciles de estudiar directamente y muchas oraciones no manifiestan creencias de modo natural…” Mis ojos bajan impacientemente por la página: “… aunque la verdad no tiene grados, sí tiene muchos casos límites”. Al fin algo pertinente. Para alguien con mis excepcionales problemas estas evasivas y salvedades profesorales son increíblemente frustrantes. Así que “la verdad tiene casos límites”. Bien, me alegro de ver que los académicos lo admiten, sobre todo porque desde mi operación el mundo entero se ha convertido para mí en un caso límite.

 Kramer fue al colegio conmigo. Para ser franco, yo le admiraba enormemente y él explotaba mi admiración despreocupadamente. De hecho, se podría decir que yo amaba a Kramer –de un modo fraternal- hasta tal extremo que, si se hubiese molestado en pedírmelo, habría dado mi vida por él. Parece absurdo reconocerlo ahora, pero había algo casi  noble en el desinterés de Kramer por todos salvo por sí mismo. ¿Conocen a esas personas egoístas cuyo egoísmo parece muy razonable, admirable, realmente, por su negativa a cualquier compromiso? Kramer era así: inteligente, misterioso y ensimismado.

 Estuvimos juntos en la universidad durante algún tiempo, pero luego a él le expulsaron por cierto escándalo y se marchó a Estados Unidos, donde se hizo un nombre como crítico de arte pendenciero; un vigilante cultural sin ningún respeto por las reputaciones. Yo veía a menudo borrosas fotografías suyas en las revistas satinadas de moda y en una de ellas me enteré de su boda –después de diez años de rampante soltería- con una tal Joan Aslinger, heredera de una cadena de comida rápida de la costa oeste.

 Kramer y yo habíamos llegado a ser amigos íntimos, en cierto modo, y yo continuaba escribiéndole regularmente. Me complace decir que él también se mantenía en contacto conmigo: alguna que otra carta, postales kitsch desde Hammamet o Tijuana. También venía cada dos años o cosa así –con la novia de turno- a pasar un bullicioso fin de semana en mi tranquila casa de Devon.

 Me acuerdo de que se mostró soprendentemente solícito cuando se enteró de mi operación y, con un gesto de esplendidez nada característico en él, me envió cien rosas blancas a la clínica donde yo estaba convaleciente. Me prometió visitarme pronto con su nueva esposa.

 Fue durante una de mis periódicas estancias en el sanatorio cuando experimenté el ataque epiléptico particularmente agudo y destructivo que impulsó a los médicos a recomendar el corte de mi corpus callosum. La operación fue un éxito total. Sólo recuerdo haberme despertado tan calvo como un balón con una delgada y lívida raya que iba de delante a atrás a lo largo de mi cráneo.

 El cirujano –un tal Mr. Berkeley , un jovial irlandés de mediana edad- mencionó los insólitos efectos secundarios que tendría como resultado de la ablación, pero les quitó importancia con una afable sonrisa diciendo que eran de carácter “metafísico” y que era muy improbable que menoscabaran la calidad de mi vida cotidiana. Estúpidamente, acepté sus afirmaciones.

 Kramer y su mujer vinieron a pasar unos días como habían prometido. Joan era una chica bastante atractiva; tenía un precioso pelo color miel –siempre limpísimo-, los ojos azul intenso y una boca blanda y generosa. Charlaba y reía de un modo que era claramente un intento de sofisticada animación, pero me resultó evidente enseguida que era terriblemente neurótica y completamente inadecuada para ser la mujer de Kramer. Cuando estaban juntos la tensión que chisporroteaba entre ellos era intolerable. La primera noche que estuvieron oí involuntariamente una atroz pelea entre dientes en el cuarto de invitados.

 Era el efecto que tenía sobre Kramer lo que encontré más deprimente. Estaba retraído y acobardado, como un hombre acorralado y apaleado. Su brillante ingenio había quedado reducido a tristes monosílabos o fervientes contradicciones de cualquier opinión que Joan se atreviese a expresar. La irritación y la desesperación eran patentes en cada rasgo de su cara.

 No me sorprendió mucho cuando, tres tensos días después, Kramer anunció que tenía que ir a Londres por cuestiones de trabajo y Joan y yo nos encontramos con un montón de tiempo entre las manos. Ella se esforzó mucho, tengo que reconocerlo, pero yo la encontraba tediosa y aburrida, como tienden a serlo la mayoría de las personas excesivamente introspectivas. Se animaba un poco más cuando bebía, cosa que hacía con frecuencia, y nuestros aperitivos de la mañana fueron adelantándose rápidamente hasta convertirse en un refrigerio que tomábamos a las once.

 Pronto escuché la historia completa de las constantes canalladas de Kramer, por supuesto: un relato acompañado de lágrimas y retorcer de dedos y cargado de autocompasión, que se prolongó hasta bien entrada la coche. Otras mujeres, al parecer, desde el primer momento. Las cosas habían empeorado dramáticamente porque ahora, aparentemente, había una en particular; una tal Erica, un antiguo amor –dicho con mucho veneno-. A medida que surgía la descripción de Erica me di cuenta con sorpresa de que la conocía. Había participado en dos de las visitas de Kramer anteriores a su boda con Joan. Erica era una pelirroja alta e inteligente, de hombros anchos y aspecto imponente, con una personalidad tranquila y segura. Me había caído muy bien. Naturalmente, no le conté nada de esto a Joan, a la cual –a medida que Kramer, previsiblemente, llamaba desde Londres anunciando sucesivos retrasos- estaba empezando a encontrar cada vez más pesada; me ponía nervioso.

 Tomemos su reacción a mi caso particular como ejemplo. Cuando le expliqué mis excepcionales problemas causados por los efectos secundarios de mi operación, no me creyó. Se rió, dijo que debía estar bromeando y aseguró que tales cosas no podían suceder nunca. Reconocí que estos casos eran extraordinariamente raros pero afirmé que se trataba de un hecho médico documentado.

 Ahora sé, gracias a este libro que estoy leyendo, el término académico correcto para mi “padecimiento”. Soy una “situación extraña”. Continúo leyendo y encuentro esta conclusión:

 nuestro idioma no es lo suficientemente elocuente como para enfrentarse con circunstancias tan raras e insólitas. Muchos filósofos y lógicos están profundamente preocupados por las “situaciones extrañas”.

 Así que incluso los filósofos tienen que reconocerlo. En mi caso no hay esperanza de alcanzar nunca la verdad. Encuentro esta confesión tranquilizadora, pero sigo pensando que tengo que ver a Kramer.

 En efecto, mi estado es verdaderamente extraño. Desde que la conexión entre mis hemisferios cerebrales fue cortada, mi cerebro funciona como dos mitades separadas. La única función corporal que se ve afectada por ello es la percepción, y la esencia del problema es la siguiente. Si veo, por ejemplo, un gato en mi área de visión izquierda y me piden que anote lo que he visto con la mano derecha –soy diestro- no puedo hacerlo. No puedo anotar lo que he visto porque la mitad derecha de mi cerebro ya no registra lo que ocurre en mi área de visión izquierda. Esto ocurre porque la división hemisférica de nuestro cuerpo se extiende, por así decirlo, a todo lo largo de nuestro cuerpo. El hemisferio derecho controla el lado derecho, el hemisferio izquierdo controla el lado izquierdo. Normalmente la información de ambos lados pasa libremente de un hemisferio al otro, conectando las dos mitades para formar un todo unificado. Pero ahora que esta ruta –el corpus callosum- ha desaparecido, sólo la mitad de mi cerebro ha visto, el hemisferio derecho no sabe nada respecto a él, así que difícilmente puede decirle a mi mano derecha lo que debe anotar.

 Esto es lo que el cirujano quería decir al hablar de efectos secundarios “metafísicos”, y tenía razón al decir que mi existencia cotidiana no se vería perturbada por ellos, pero consideren las radicales consecuencias que esto tiene en  mi mundo fenomenológico. Ahora no es otra cosa que una secuencia de medias verdades. ¿Qué es, para mí, realmente cierto? ¿Cómo puedo estar seguro de que algo que sucede en mi área de visión izquierda ha tenido lugar realmente si en la otra mitad de mi cuerpo no hay absolutamente ninguna constancia de que haya ocurrido?

 Paso horas de perplejidad debatiéndome con estos arcanos acertijos epistemológicos. La duda está asegurada; llega a ocupar una posición superior a la verdad y a la falsedad. Soy un escéptico auténtico, fisiológicamente real, médicamente condenado a este destino por el bisturí del cirujano. La incertidumbre es la única cosa de la que puedo estar realmente seguro.

 Comprenderán lo que esto significa, por supuesto. En mi mundo la verdad es exactamente lo que yo quiero creer.»

     [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Alfaguara, 1993, en traducción de Maribel de Juan, pp. 33-39. ISBN: 84-204-2791-8.]        

Reflexiones sobre Oriente.- Thomas Merton (1915-1968)

El zen

 «No podemos comenzar a entender cómo se manifiesta la experiencia zen y cómo se comunica entre maestro y discípulo, salvo que nos demos cuenta de lo que se está comunicando. Si no sabemos qué se supone que debe ser el significado, ese extraño método de significación nos dejará totalmente desconcertados y en mayor oscuridad de la que estábamos cuando comenzamos. Lo que el zen comunica no es un mensaje. No es simplemente una “palabra”, aun cuando pueda pensarse que es la “palabra del Señor”. No es un “qué”. No nos trae “noticias” que el receptor no tenga sobre algo que no conociera ya. Lo que el zen comunica es una conciencia que ya está allí potencialmente pero que no es consciente de sí misma. El zen no es kerygma sino realización, no es revelación sino conocimiento consciente, no son noticias del Padre que envía a Su Hijo a este mundo, sino conciencia de la base ontológica de nuestro propio ser aquí y ahora, exactamente en medio del mundo. Ya veremos más tarde que el sobrenatural kerygma y la intuición metafísica del fundamento del ser están lejos de ser incompatibles. Se le puede pedir a uno que prepare el camino de la otra. Se pueden complementar bien y, por esa razón, el zen es perfectamente compatible con la fe cristiana y, desde luego, con el misticismo cristiano (si entendemos el zen en su estado puro, como intuición metafísica).

 Si esto es cierto, tenemos que admitir que es perfectamente lógico aceptar lo que dicen los grandes maestros del zen, que “el zen no enseña nada”. A uno de los más grandes maestros chinos del zen, el patriarca Hui Neng (siglo VII de nuestra era) uno de sus discípulos le formuló una importante pregunta:

 “-¿Quién heredó el espíritu del quinto patriarca? –Lo que era igual que preguntar quién era ahora el patriarca.

 -Uno que entiende el budismo –contestó Hui Neng.

 El monje insistió en el asunto:

 -¿Lo habéis heredado vos?

 -No –respondió Hui Neng.

 -¿Por qué no? –preguntó el monje.

 -Porque yo no entiendo el budismo”.

 Esta historia está pensada precisamente para ilustrar el hecho de que Hui Neng había heredero el cargo de patriarca, o el carisma para enseñar el zen más puro. Estaba cualificado para transmitir la iluminación del propio Buda a sus discípulos. Si él hubiera proclamado una enseñanza plena de autoridad que hiciera esta iluminación comprensible para aquellos que no la poseyeran, entonces habría estado enseñando algo distinto, es decir, una doctrina sobre la iluminación. Habría estado difundiendo el mensaje de su propia comprensión del zen y, en ese caso, no despertaría a los demás al zen en sí mismos, sino imponiendo en ellos la impronta de su propia comprensión y su enseñanza. El zen no tolera este tipo de cosas, dado que esto sería incompatible con su verdadero propósito: despertar una profunda conciencia ontológica, una sabiduría intuición (prajna) en el fondo del ser del que fue despertado. Y de hecho, la pura conciencia de prajna no sería pura e inmediata si fuera una conciencia que comprendiera el prajna.

 El lenguaje usado por el zen es por lo tanto, en cierto sentido, un anti-lenguaje,  y la “lógica” del zen es radicalmente lo inverso a la lógica filosófica. El dilema humano de la comunicación es que de ordinario no podemos comunicarnos sin palabras y signos, pero incluso la experiencia ordinaria tiende a ser falsificada por nuestros hábitos de verbalización y racionalización. Las herramientas convenientes del lenguaje nos permiten decidir de antemano lo que pensamos que significan las cosas y todos nos sentimos tentados con demasiada facilidad a ver las cosas sólo de un modo que esté conforme con nuestras preconcepciones lógicas y nuestras fórmulas verbales. En vez de ver las cosas y los hechos como son, los vemos como reflejos y verificaciones de sentencias que ya hemos establecido con anterioridad en nuestras mentes. Rápidamente olvidamos lo sencillo que es ver las cosas y sustituir nuestras palabras y nuestras fórmulas por las cosas en sí mismas, y manipulamos los hechos de modo que vemos sólo lo que se ajusta convenientemente a nuestros prejuicios. El zen usa el lenguaje contra él mismo para apartar esas preconcepciones y para destruir la “realidad” engañosa en nuestras mentes de modo que podamos ver directamente. El zen nos dice, como dijo Wittgenstein, “No pienses: ¡Mira!”.

 Dado que la intuición zen busca despertar una directa conciencia metafísica más allá del ego empírico, reflectante, conocedor, voluntarioso y hablador, este conocimiento tiene que estar inmediatamente presente en sí mismo, sin mediación de un conocimiento reflexivo o imaginativo, y, sin embargo, tampoco puede ser una simple negación. El zen es enteramente positivo. Oigamos lo que D. T. Suzuki dice al respecto:

 “El zen siempre tiende a aferrarse a los hechos reales de la vida, que nunca pueden ser puestos sobre la mesa de disección del intelecto. Para captar el hecho real de la vida el zen se ve forzado a proponer una serie de negaciones. Pero la negación en sí misma no está en el espíritu del zen…” [Consecuentemente, dice, los maestros del zen ni niegan ni afirman, simplemente actúan o hablan de tal forma que la acción o la palabra en sí mismas son, plenamente, un hecho repentino de actividad presente en el zen…]Y Suzuki continúa. “Cuando se capta el espíritu del zen en su pureza, se verá que es un hecho real que (actúa, en este caso como de modo directo) es. Aquí no hay ni afirmación ni negación, sino un simple hecho, una experiencia pura, el verdadero fundamento de nuestro ser y de nuestro pensamiento. Están en él toda la calma y el vacío que uno pudiera desear en medio de la meditación más activa, y no son apartados por nada externo o convencional. El zen tiene que ser cogido con las manos desnudas, sin ponerse los guantes” (D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, Londres, 1960, p. 51).

 Es éste el sentido en el que el zen “no enseña nada; meramente nos permite despertarnos y adquirir conciencia. No enseña, señala” (Suzuki, Introduction, p. 38). Los actos y los gestos de un maestro de zen no son “declaraciones”, son el sonar del timbre de un despertador.

 Todas las palabras y acciones de los maestros del zen y de sus discípulos tienen que ser entendidas en este contexto. Normalmente, el maestro está simplemente “produciendo hechos” que el discípulo ve o no ve.

 Muchos de los relatos zen que normalmente son casi incomprensibles en términos racionales, son simplemente el timbre de un despertador en relación con el durmiente. Normalmente, el durmiente mal guiado responde apagando el timbre para poder continuar durmiendo. Otras veces salta de la cama, atónito, pensando que se ha hecho demasiado tarde. En ocasiones se limita a continuar durmiendo y ¡ni siquiera oye el timbre!

 En tanto que el discípulo tome el hecho como un signo de algo, es conducido por él a conclusiones falsas. Es posible que el maestro (por medio de algún otro hecho) trate de conseguir que el discípulo se dé cuenta de ello. Con frecuencia, es precisamente en este punto donde el discípulo, que advierte que se le guía erróneamente, también se da cuenta al mismo tiempo de todo lo demás; principalmente, de que no hay nada de lo que darse cuenta, excepto del hecho. ¿Qué es el hecho? Si se sabe la respuesta es que se está despierto. ¡Ha oído el timbre del despertador!

 Pero nosotros, en Occidente, vivimos en una tradición de adhesión terca y egocéntrica a lo práctico y orientada enteramente al uso y la manipulación de todo, pasando siempre de una cosa a otra, de la causa al efecto, de lo primero a lo siguiente, y de ahí a lo último para regresar después a lo primero. Todo señala, siempre, a algo diferente y, consecuentemente, nunca nos detenemos en ninguna parte porque no podemos hacerlo; tan pronto hacemos una pausa, la escalera mecánica llega al fin de su recorrido y tenemos que salir y encontrar otra. Nada está permitido salvo ser y significar por sí mismo. Misteriosamente, todo tiene que significar alguna otra cosa. El zen está diseñado especialmente para frustrar la mente que piensa de ese modo. El “hecho” zen, sea el que sea, siempre se atraviesa en nuestra ruta como un árbol caído, más allá del cual no podemos pasar.

 Esos hechos tampoco faltan en el cristianismo –la Cruz, por ejemplo-. Como el “Sermón del Fuego” de Buda transforma por completo la conciencia budista de todo lo que está a su alrededor, así la “palabra de la Cruz”, de una forma que es en gran medida la misma, da al cristiano una conciencia radicalmente nueva del significado de la vida y de su relación con otros hombres y con el mundo que le rodea.

 En ambos casos, los hechos no son meramente impersonales y objetivos, sino hechos de experiencia personal. Tanto el budismo como el cristianismo son iguales al hacer uso de la existencia ordinaria y cotidiana como material para una transformación radical de la conciencia. Dado que la existencia humana ordinaria y cotidiana está llena de confusión y sufrimiento, es obvio que haremos buen uso de ambos para transformar nuestra conciencia y nuestro entendimiento si vamos más allá de ambos para conseguir sabiduría en el amor. Sería un grave error suponer que el budismo y cristianismo se limitan a ofrecer varias explicaciones del sufrimiento, o peor aún, justificaciones y mistificaciones de este hecho ineludible. Por el contrario, ambos nos muestran que el sufrimiento sigue siendo inexplicable sobre todo para el hombre que intenta explicarlo para evitarlo, o que piensa en las explicaciones como una forma de escape. Sufrir no es un “problema”, como si fuese algo de lo cual podemos salir y controlarlo. El sufrimiento, tal y como lo ven el cristianismo y el budismo, cada uno a su manera, es parte de nuestra acentuada ego-identidad y de nuestra existencia empírica, y lo único que podemos hacer con él es zambullirnos en medio de la contradicción y la confusión para así ser transformados en lo que el zen llama la “gran muerte” y el cristianismo “morir y resucitar con Cristo”.

 Volvamos a los hechos oscuros y atormentadores de los que se ocupa el zen. En la relación entre el maestro de zen y su discípulo, el hecho de que se encuentra con mayor frecuencia es la frustración del discípulo, su falta de habilidad para ir a alguna parte mediante el uso de su propia voluntad y su propio razonamiento. La mayoría de los dichos de los maestros del zen se ocupan de esta situación y tratan de convencer al discípulo de que tiene una experiencia fundamentalmente errónea de sí mismo y sus capacidades.

 “Cuando la carreta se para”, dice Huai-Jang, el maestro de Ma-Tsu, “¿le pegas a la carreta o al buey?” Y añade: “Si uno ve el Tao desde el punto de vista de hacer o no-hacer, de reunir y dispersar, uno no ve realmente el Tao”.

 Si esta observación sobre pegar a la carreta o al buey es oscura, quizá otro mondo (pregunta y respuesta) podría sugerir el mismo hecho de diferente modo:

 Un monje le pregunta a Pai-Chang:

 -¿Quién es el Buda?

Pai-Chang le responde:

 -¿Quién eres tú?»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Oniro, 2004, en traducción de Joaquín Adsuar Ortega, pp. 56-63. ISBN: 84-89920-13-3.]