Tractatus Logico-Philosophicus.- Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

«1.- El mundo es todo lo que es el caso.

1.1.-El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.

1.11.-El mundo viene determinado por los hechos y por ser éstos todos los hechos.

1.12.-Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso.

1.13.-Los hechos en el espacio lógico son el mundo.

1.2.-El mundo se descompone en hechos.

1.21.-Algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual.

2.-Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

2.01.-El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas).

2.011.-Poder ser parte integrante de un estado de cosas es esencial a la cosa.

2.012.-En la lógica nada es casual: si la cosa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa.

2.0121.-Parecería algo así como un azar que a la cosa capaz de darse de modo efectivo por sí misma le correspondiera posteriormente un estado de cosas.

Que las cosas puedan ocurrir en estados de cosas, es algo que debe radicar ya en ellas.

(Algo lógico no puede ser meramente posible. La lógica trata de cualquier posibilidad y todas las posibilidades son sus hechos).

Al igual que no podemos en absoluto representarnos objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos representarnos objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros.

Si puedo representarme el objeto en la trama del estado de cosas, no puedo representármelo fuera de la posibilidad de esa trama. 

2.0122.-La cosa es independiente en la medida en que puede ocurrir en todos los posibles estados de cosas, pero esta forma de independencia es una forma de interrelación con el estado de cosas, una forma de dependencia. (Es imposible que las palabras aparezcan de dos modos diferentes, solas y en la proposición).

2.0123.-Si conozco el objeto, conozco también todas las posibilidades de su ocurrencia en estados de cosas.

(Cualquier posibilidad de este tipo debe radicar en la naturaleza del objeto).

No cabe encontrar posteriormente una nueva posibilidad.

2.01231.-Para conocer un objeto, no tengo ciertamente que conocer sus propiedades externas, pero sí debo conocer todas sus propiedades internas.

2.0124.-Dados todos los objetos, vienen dados también con ellos todos los posibles estados de cosas.

2.013.- Cualquier cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo representarme vacío ese espacio, pero no la cosa sin el espacio.

2.0131.-El objeto espacial debe encontrarse en el espacio infinito. (El punto espacial es un lugar argumental).

La mancha en el campo visual no tiene, ciertamente, por qué ser roja, pero ha de tener un color: tiene, por así decirlo, el espacio cromático en torno suyo. El tono ha de tener una altura, el objeto del sentido del tacto una dureza, etc.

2.014.-Los objetos contienen la posibilidad de todos los estados de cosas.

2.0141.-La forma del objeto es la posibilidad de su ocurrencia en estados de cosas.

2.02.-El objeto es simple.

2.0201.-Cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en un enunciado sobre sus partes integrantes y en aquellas proposiciones que describen completamente los complejos.

2.021.-Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos.

2.0211.-Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera.

2.0212.-Sería entonces imposible pergeñar una figura del mundo (verdadera o falsa).

2.022.- Es manifiesto que por muy diferente del real que se piense un mundo ha de tener algo en común con él -una forma-.

2.023.- Lo que constituye esta forma fija son precisamente los objetos.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Altaya, 1997, en traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, pp. 15-21. ISBN: 84-487-0119-4.]

Las cazas del hombre.- Grégoire Chamayou (1976)

Caza de bueyes bípedos

 «Hay una referencia en la filosofía griega que el pensamiento político no se ha tomado lo suficientemente en serio a pesar de la insistencia del mundo antiguo: el poder de los amos se basa en un acto de captura violenta, por parte de los propios amos, de sus súbditos. La dominación presupone una especie de caza de hombres. El presente libro parte de esta tesis fundamental y examina las implicaciones que tiene, tanto desde el punto de vista de los dominados como desde el de las presas. La finalidad del proyecto es relatar una historia y una filosofía del poder de caza y sus técnicas de captura.

 Para los griegos, la caza del hombre no es sólo una metáfora de los juegos de seducción, la caza de los amantes o las trampas de la sofística. También consiste en una práctica muy literal relacionada con la institución de la esclavitud. La vida material de la Ciudad depende del trabajo de los esclavos y comienza con su adquisición. Así, en la Historia de la Guerra del Peloponeso, Tucídides explica que los atenienses durante una campaña, “tomaron Hícara, una población sicana, enemiga de Egesta que se hallaba cerca de la costa” y “esclavizaron a la población”. Batallas e incursiones militares eran las principales fuentes de abastecimiento de mano de obra servil.

 En El sofista, Platón insiste en el hecho de que la caza no se limita a la persecución de animales salvajes. Entre las diferentes ramas del arte cinegético, también existe un arte de la caza de hombres que se divide a su vez en varias categorías: “la piratería, la captura de esclavos, la tiranía y todo tipo de guerra en general: todo eso reunido podría definirse como caza violenta”. Aun cuando no todas esas formas son toleradas de la misma manera –Platón condena, por ejemplo, la piratería, la “caza del hombre en el mar”, que convierte a quienes la practican en “crueles cazadores sin ley”-, la guerra aparece, sin embargo, como una forma de caza legítima, digna de los ciudadanos. Para Aristóteles, igualmente, “el arte de la guerra es, en cierto modo, un arte natural de adquisición y, como el arte de la cacería forma parte de este arte, debemos hacer uso de ella contra los animales y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para ser condenados, no lo consienten”.

 Los filósofos griegos conciben la caza de hombres como un “arte” o una técnica de poder. Existe un “arte de adquirir esclavos”. En este contexto, la dominación se cuestiona desde una perspectiva tecnológica: ¿qué han de hacer los amos para ser amos? ¿Cuáles son los procedimientos de los que depende su poder?

 La principal característica de la caza de hombres en tanto que técnica de poder es el hecho de no ser productiva: no fabrica su objeto sino que lo obtiene apoderándose de él, sustrayéndoselo a una exterioridad. Siguiendo la dicotomía clásica, no obedece a técnicas de producción sino de adquisición. El griego se apodera de sus esclavos como lo hace de una presa en la caza o de las frutas en la recolección: es decir, sin tener que organizar su producción. Por esta razón, Aristóteles puede clasificar la caza esclavista como “modo natural de adquisición”.

 Aunque la caza de hombres aparezca como una técnica de poder, no figura por completo entre las artes políticas. La modalidad cinegética del poder sólo se ejerce a condición de la dominación económica del amo. Como tal, no se desprende de un arte de la Polis.

 El primer problema que se plantea es el de justificarlo: ¿qué autoriza a dedicarse a la caza de hombres?

 La cuestión de la legitimidad de la captura está relacionada con un miedo griego, el miedo a ser cazado. En el mundo antiguo merodea la figura amenazadora del andrapodistes, el cazador de hombres que se apodera de los ciudadanos para capturarlos y venderlos como esclavos. El propio Platón, que fue, según cuentan, reducido a la esclavitud, evoca este peligro. Sócrates, a quien proponen un exilio en Tesalia, región muy conocida por la actividad de ladrones de hombres, lo rechaza y prefiere permanecer esclavo de las leyes antes que correr el peligro de la esclavitud de los hombres. Aparece aquí la cuestión de la inseguridad del apátrida: el exilio, al suponer una ausencia de ley, engendra vulnerabilidad. El vínculo que existe entre salir del orden de la legalidad y la caza de hombres sitúa a los exiliados y apátridas en el centro de las relaciones de depredación interhumanas.

 Teniendo, pues, en cuenta que los hombres libres, los ciudadanos, pueden ser sometidos a esclavitud, ¿cómo establecer la distinción entre los esclavos legítimos y los que no lo son? ¿Entre los hombres susceptibles de ser cazados y los que no podrían serlo?

 Una solución sería negar la pertenencia de determinados hombres a la humanidad, someterlos a una animalidad bestial para poder cazarlos. Ahora bien, si en los textos griegos, los esclavos, habitualmente, son representados como no-humanos, su mínima pertenencia a la especie no se pone en duda en el plano teórico. El hecho de que sean constantemente designados mediante fórmulas contradictorias –“bueyes bípedos”, “instrumentos animados”- que les niegan y otorgan humanidad, hace que parezcan humanoides: seres de forma humana, cuya humanidad se limita a su cuerpo. La distancia que separa la naturaleza del esclavo de la del dueño se concibe como análoga –y no como idéntica- a aquella que distingue al hombre del animal. Según la fórmula de Aristóteles, son esclavos por naturaleza quienes “están tan lejos de los demás hombres como un cuerpo lo está de un alma y un animal salvaje de un hombre”.

 Lo que se les niega no es tanto su pertenencia a la especie humana como que formen parte de la misma forma de humanidad que sus amos. Habría, pues, varias categorías de humanos en la humanidad, dotadas de naturalezas distintas y, en consecuencia, con destinos sociales diferentes: algunos están hechos para mandar, otros para obedecer. Los esclavos por naturaleza, capaces de comprender la razón sin, no obstante, poder ejercerla, tendrán que seguir las órdenes de aquellos que la poseen por ellos. La tesis es conocida: hay hombres cuyo cuerpo domina su alma. Éstos son esclavos por naturaleza. Son, también, presas por naturaleza.

 La esclavitud se encuentra aquí inscrita en el estatuto ontológico del dominado como una tendencia natural, como un ser-para-la-dominación. Esta naturaleza no es más que la proyección, por parte de los dueños, de su voluntad de poder, que se hace objetiva en una teoría de la esencia de las presas.

 La principal objeción a esta teoría residía en los hechos: obstinadas, las presas por naturaleza se negaban a serlo, oponiendo así resistencia a su captura y a su esclavitud.

 En las Leyes, Platón evoca este problema de un modo original, por ser independiente de toda cuestión de legitimidad: si los esclavos plantean problemas, es porque constituyen un “ganado incómodo”. La dificultad radica en su particular estatus de ganado humano. En razón de esta misma situación contradictoria, no aceptan la distinción necesaria entre libres y esclavos. Lo propio del hombre, podríamos decir, reside en su capacidad de luchar contra su exclusión de la humanidad. La solución, de orden práctico, consiste entonces en catalogar las técnicas que permiten mantenerlos en esta división en categorías que ellos niegan. Que Platón no cite en esta cuestión la captura violenta, no significa que desde la Antigüedad no sea la primera de las técnicas políticas de división humana.

 El caso de los esclavos fugitivos o de las presas rebeldes produce una crisis en el orden de la dominación. Al escapar o resistir, dejan de corresponder a la esencia que se les supone. Para restablecer el orden ontológico mal llevado, tan sólo se dispone, en última instancia, de un recurso: la fuerza. La caza violenta se llevará a cabo entonces en forma de guerra contra aquellos hombres que, habiendo nacido para ser condenados, se niegan a ello. La única alternativa que queda a las presas que no quieren serlo es ser asesinadas.

 La respuesta al problema teórico de la caza de hombres es, pues, in fine, la práctica de la caza en sí misma, con la paradoja de que ésta se asienta en una repartición considerada natural, cuya no-naturaleza demuestra, sin embargo, al tiempo que la instituye. De hecho, el orden natural invocado aquí como fundamento del poder cinegético sólo puede realizarse en virtud de todo un arsenal de artificios.

 Ahora bien, la violencia cinegética no interviene tan sólo en la primera adquisición, sino que también lo hace después, como una forma de gobierno. La caza continúa después de la captura.

 En Esparta, durante su largo aprendizaje, a los jóvenes guerreros se les enviaba al campo a una cacería particular, la cripteia, que Plutarco describió así: “Durante el día, los jóvenes, dispersos en lugares cubiertos, permanecían escondidos y descansaban; al llegar la noche bajaban a los caminos y degollaban a los ilotas a quienes conseguían sorprender. A menudo también se presentaban en las granjas y mataban a los más fuertes y mejores”.

 Dicha práctica ha suscitado numerosas hipótesis: entrenamiento militar, medida de intimidación contra una población servil superior en número, operación de policía secreta que permitía “liquidar” a los ilotas más peligrosos… El historiador Jean Ducat insiste ante todo en la función social y representacional de la caza de ilotas, un rito iniciático que afectaba a toda la comunidad: “La cripteia era como el aprendizaje –o la representación- de una caza salvaje […] Toda caza supone una presa: el ilota, cuya ropa se semejaba a un animal, era dicha presa”. El ilota llevaba la cabeza cubierta con una piel de perro; el joven guerrero vestía una piel de lobo: “En esta caza nocturna, mediante un proceso de inversión del que es posible encontrar ejemplos en los ritos iniciáticos, el animal presa es quien captura al animal cazador, es el hombre-animal salvaje quien abate al hombre-animal doméstico”. Los hijos de los amos haciéndose pasar por una presa animal jugaban a representar la escena primitiva de la conquista. El asesinato arbitrario manifestaba así, con un resplandor sanguinario, la realidad del poder. Recordaban quién era el amo.

 Como escribía Tucídides: “El gran problema para los Lacedemonios con respecto a los ilotas había sido, ante todo, mantenerlos controlados”, pero se temía menos por una revuelta de los ilotas que por una desaparición progresiva de las fronteras sociales. La cripteia era ante todo una forma de recordar el carácter absoluto de esta delimitación. La caza de hombres aparece aquí como un medio de policía ontológica: una violencia cuyo fin es mantener a los dominados unidos a su concepto, es decir, al concepto que los dominantes les otorgan.

 En este primer momento, la violencia cinegética aparece como la condición, a la vez original y continua, del poder de los amos. Como tal, sin embargo, permanece exterior a la esfera de la política de la Ciudad. Se presenta como una tecnología de poder, pero de un poder extrapolítico. Ahora bien, en este punto va a producirse un desplazamiento conceptual mayor. Más tarde, en otro espacio del pensamiento político, se combinarán de una manera nueva los motivos de la caza de hombres y del poder.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Errata Naturae, 2012, en traducción de María Lomeña Galiano, pp. 11-17. ISBN: 978-84-15217-16-9.]                

Mujeres esclavas de todos los tiempos.- Jean-Michel Deveau (1941)

6.-Trabajo, torturas y revueltas

  «Según la definición del Código Negro (art. XLIV) las esclavas son "seres muebles y como tales entran en la comunidad". Se heredan, se compran o se venden igual que si fueran picos o arados. Comercializando así la fuerza del trabajo se definía la primera función del esclavo, quien, hombre o mujer, es ante todo un trabajador. Los propietarios así se lo hacen saber a sus intendentes y administradores cuando les escriben dándoles sus instrucciones. Las de Stanislas Foäche, un colono de El Havre, constituyen un verdadero código del trabajo en el que se ven definidas las tareas de cada sexo. La rentabilidad, cree este hombre meticuloso, pasa por el orden. Se obtiene mucho más por medio de la creación de costumbres, a las que el esclavo se habitúa sin reflexionar, que por la fuerza y la violencia. Debe "resultar de ello su propio bienestar y el interés del propietario, cosas ambas que deben ser inseparables". Para lograrlo tan sólo existe un medio: "castigar sin pasión y recompensar con discernimiento". La disciplina pasa por una jerarquía donde el mando del taller está asegurado por un esclavo llamado comendador. "Es necesario que los comendadores sean respetados y toda respuesta insolente que reciban debe ser castigada con severidad". Algunas ventajas materiales indican su posición de superioridad, tales como ropas mejores, una cabaña espaciosa y confortable, una mejor comida. Seguros de su autoridad se hacen harenes a su medida y ejercen un derecho de pernada que a los demás esclavos les cuesta mucho soportar. El barniz moralizante del Grand Siècle, añadido a la preocupación por el orden, no lo admitía. En 1664, De Tracy, lugarteniente general de América, trataba de mantener el orden: "Se ha prohibido a todos los comendadores de gente contratada y de negros pervertir a las negras so pena de recibir veinte azotes de liana por parte del maestre de las Altas Obras, la primera vez, y cuarenta la segunda, cincuenta golpes y la flor de lis marcada en la mejilla la tercera". El propio título revela ya de por sí la autoridad del personaje y es por ello por lo que no hallamos más que hombres. La historiadora Arlette Gautier no ha encontrado más que a una sola mujer en 1844, mientras que en 1792 algunos colonos comenzaban a plantearse el reclutamiento de éstas para dirigir las factorías de niños. Ellas resultarían más convenientes "tanto por su dulzura, que es el atributo de su sexo, como porque entienden más de los cuidados necesarios aún a los jóvenes". Y no sólo de los cuidados, sino también de la educación. La idea era pedir a estas mujeres que formaran esclavos obedientes y exclusivamente preocupados por los intereses de su amo. Consideradas inadecuadas para forjar una alienación semejante o víctimas de los prejuicios masculinos en materia de autoridad, lo cierto es que el proyecto quedó olvidado en el baúl de los buenos propósitos. Esta exclusión no hizo sino seguir la lógica de la sociedad que rechaza la autoridad de las mujeres. Establecido este principio, sigue habiendo una gran variedad de funciones posibles. La condición de la esclava será radicalmente distinta según el lugar que ella ocupe.

 Las más desgraciadas parten con los hombres al gran taller al que están reservados los trabajos de fuerza. Excavan canales, talan árboles, cortan cañas sin ningún miramiento hacia ellas. Los días comienzan con el canto de gallo en medio del restallar de los látigos que llaman a reunión. La salida hacia los campos se hace en filas en un orden cuasi militar. Hasta la puesta del sol bregan bajo la mirada despiadada del comendador, que no concede más que una hora u hora y media de descanso al mediodía. Wimpffen cuenta su indignación al ver "a un grupo de negros y negras, apoyados contra la tapia, o en cuclillas, esperando mientras bostezan que la mano de su amo señale la hora del trabajo con grandes azotes en sus nalgas o en sus hombros". Impresionado al principio por este látigo de mango corto, Wimpffen no ve ninguna salida en el engranaje de violencia. Los blancos parten del postulado de que "hay negros a los que es preciso pegar para que se muevan", previenen esta indolencia y "consideran el método de pegar mucho más cómodo que el de enseñar. De ahí que, una vez roto con este correctivo, resulte imposible obtener nada del negro si no es a base de rigor". Acababa de descubrir la resistencia pasiva, primera forma de rebelión opuesta a los blancos tanto por las mujeres como por los hombres.

 Algunas fueron trasladadas de ese infierno al del molino desde el mes de enero hasta el de junio en la temporada de la molienda, es decir, en la de la cosecha de la caña de azúcar. Hay que apresurarse porque las cañas comienzan a agriarse tres días después de haber sido cortadas. Un ir y venir incesante de los campos al molino prolonga el trabajo de día y de noche sin interrupción. Se reserva a las mujeres la trituración de las cañas entre los cilindros hidráulicos o por medio de caballos. […] Para mantener a las trabajadoras despiertas se las obligaba a fumar y a cantar. Permanecían nueve horas seguidas delante del molino, dormían sólo tres horas, y vuelta a empezar. Las lisiadas son numerosas, con dedos amputados o bien algún brazo. […]

 Las demás factorías no presentaban tanto peligro y no exigían una actividad tan sostenida. En los cafetales son ellas las que abren zanjas para plantar y llevan a cabo la recolección junto con los hombres que aseguran por sí solos el desbroce. En las plantaciones de índigo son los hombres quienes abren los hoyos y los vuelven a tapar, poniendo las mujeres únicamente el grano. En las plantaciones de caña, son ellas las que escardan y abonan la tierra. Al igual que en África, se les confiaba el cuidado del jardín y de los animales de la casa. Las de más edad vigilaban a los niños, enseñándoles un poco de catecismo y algunas oraciones. Hemos visto ya el papel de las comadronas. Éstas se encargaban a menudo del mantenimiento de la enfermería. En la hacienda Foäche, la enfermera es "inteligente, esmerada y temerosa. Sabiéndola llevar, será de una ayuda inestimable. Era antiguamente cocinera y panadera, y como todos los individuos inteligentes se ha mostrado competente en todo aquello en que ha sido empleada. No es, por suerte, vieja". Concubinas del médico si se terciaba, su situación privilegiada les confería un papel social, puesto que eventualmente podían hacerle un favor a la esclava que se tomaba un día de reposo pretextando una enfermedad imaginaria. Pero sobre todo conservaban las recetas médicas para las plantas conocidas en África y aliviaban a los verdaderos enfermos, mejor que los Diafoirus de la medicina colonial de la época. En la hacienda Fleuriau, la enfermera de la casa era asistida por una sirvienta y dos comadronas. En una palabra, las más privilegiadas tanto en la ciudad como en la selva servían a sus amos. Al vivir en su intimidad, iban mejor vestidas, estaban mejor alimentadas y llegaban a compartir un poco de afecto. Se elegía a chiquillas de seis o siete años a las que se mantenía casi una década, tras lo cual eran mandadas a las factorías. Tan sólo el ama de llaves permanecía en activo. Ésta guardaba las llaves y custodiaba las provisiones, mujer de confianza como era, en posesión de una indiscutible autoridad. La responsabilidad de la gestión cotidiana de la vivienda del amo le incumbía por completo. […] Había igualmente otras con derecho a un trato considerado, tales como las lavanderas o sobre todo las costureras, a las que se mandaba a veces a Francia para que aprendiesen su oficio y que costaban hasta cinco o seis mil libras. Cosa curiosa, una de las esclavas más privilegiadas era la que estaba encargada del gallinero de la casa, […]

 Cuando la esclava no está ya en condiciones de trabajar se le encomienda alguna pequeña tarea que le permite desempeñar una última función y justifica de este modo la comida que el amo le sigue ofreciendo. Así figuran en la lista de las propiedades uno o dos ancianos que hacen eventualmente de memoria viva para la comunidad. Algún día habrá que evaluar el papel que éstos desempeñaron en la formación de una cohesión de clase y acaso de una puesta en entredicho del sistema. En Cuba "se ponía al anciano a guardar la puerta del barracón o de la pocilga si había ganado mayor. En caso contrario, ayudaba a las mujeres en la cocina […] Ellos iban y venían, lo cual les dejaba tiempo  libre para dedicarse a la brujería. No se les castigaba y apenas sí se les prestaba atención. Lo único que se les pedía era que se mantuvieran tranquilos y obedientes". Encontramos el mismo ambiente en la hacienda Foäche, en Santo Domingo.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Martínez Roca, 2001, en traducción de José Ramón Monreal. ISBN: 84-270-2741-9.]

El hombre y la verdad.- Xavier Zubiri (1898-1983)

 

Capítulo I: Qué se entiende por verdad

Qué se entiende por realidad

«En una realidad cualquiera -este vaso de agua- hay algo que es lo que salta a los ojos, lo que es este vaso de agua: tiene un determinado espesor, un determinado peso, etc. Esta realidad tiene un "contenido" determinado. Sí, sí, pero eso sin más no es la realidad. La realidad es un modo de presentación de ese contenido en una formalidad estrictamente determinada. Si yo no fuera un hombre, y si fuera simplemente un perro, ese vaso de agua, para un perro que tiene sed, es algo que tiene el mismo contenido que para mí, pero sería un estímulo que le movería a apagar su sed lanzándose sobre él. Ahora bien, ante la inteligencia humana no es el caso. Puede el hombre considerar eso como un estímulo. Sí; pero como un estímulo que es real -que le viene de la realidad. La formalidad precisa con la que la inteligencia intelige las cosas, es justamente que éstas se presenten en forma de realidad, no en forma de estímulo. Ahora bien, la forma de la realidad no se agota en un contenido determinado. Cualquier otra cosa que tenga un contenido distinto, tiene también carácter de realidad; son dos dimensiones, o por lo menos dos aspectos completamente distintos de la cosa: su contenido, y esa formalidad aprehendida por la inteligencia que llamamos realidad. Pues bien, aquello que primariamente interviene en la mera actualización de una cosa en la inteligencia es su carácter de realidad. Lo otro -su contenido- por muy delante que esté, puede ser enormemente problemático: de esto no hay duda ninguna. Pero lo que no es problemático -ni puede serlo jamás- es precisamente el carácter de realidad. Este no puede ser problemático, sino que es absolutamente inexorable. De ahí la posibilidad que el hombre tiene -y que ejerce constantemente, precisamente porque la realidad no es un estímulo- de que el hombre justamente se "pare", no dé respuesta ninguna. Y precisamente este parar y este quedarse en la realidad se funda en que la intelección no es sino mera actualización, y pararse y quedar es lo que va a constituir el exordio de su vida intelectual, que es faena distinta, de la que nos ocuparemos en otro momento.

 La realidad, pues, es mero carácter de formalidad; un carácter que consiste en que esta cosa real que está presente a mi inteligencia me está presente como real, es decir, como algo que le incumbe a la cosa. Y esto, independientemente del acto de su presentación ante mí, porque esta independencia significa que la verdad incumbe a la cosa, es cosa de ella. Y este incumbirle a la cosa, independientemente de mí, es justamente lo que he llamado de suyo. Las cosas se nos presentan en una aprehensión directa de la realidad como algo que son de suyo. Pero un de suyo que no es ajeno a la intelección, sino que está presente precisamente en ella. Y, precisamente porque está este de suyo presente en ella, la intelección no es meramente la constatación de la independencia de lo inteligido respecto de la inteligencia. Esto no es verdad. Esto le pasa también a un estímulo. Un perro, naturalmente, ve el agua como independiente de él; tan independiente de él que por eso va a buscarla. O ve el palo del dueño, que le amenaza. De esto no hay duda ninguna. Pero esto, a lo sumo, garantizaría la "objetividad" de una aprehensión; jamás la intelección de una "realidad".

 Si se pudiera decir algo en términos muy exagerados, diríamos que el animal más complejo es un gran objetivista, pero por muy complejo que sea, jamás es el más elemental de los realistas. Esto es distinto; esto es exclusivo del hombre.

 La independencia que las cosas tienen frente a la inteligencia humana, es la independencia de un de suyo, esto es, que aquello que nos está presente pertenece primariamente a la cosa y no a la inteligencia en la que está presente. Y por esto, porque es de suyo, no es forzoso que todo lo que constituye el contenido de una cosa tenga inexorablemente el mismo carácter de realidad, e inclusive que sea formalmente real. Precisamente es lo que acontece con el Poema de Parménides y con muchas especulaciones del Vedanta.

 Cuando Parménides nos ha dicho que el mundo de la δὁξα, que el mundo de la opinión de los hombres no tiene realidad ninguna, se pregunta uno, ¿y en qué consiste esa apariencia? Se han elaborado muchísimas teorías. Pero en fin, lo más elemental, a mi modo de ver, que habría que decir es que para un griego, por ejemplo, los dioses se aparecen en la tierra; Júpiter, se aparece como auriga; Mercurio se aparece como un paraguas. Esta forma de aparecerse no es ilusoria. Porque Mercurio con un paraguas se puede pasear por la tierra -y se pasea- independientemente de que alguien lo esté viendo. Por consiguiente, no se trata de una ilusión sensible. Sin embargo, un griego no diría que Mercurio es realmente un humano con paraguas, ni que Júpiter es realmente un auriga. ¿Por qué? Porque esa apariencia no forma parte de él, no la tiene de suyo. Justo: por eso no es totalmente real.

 Y cuando las especulaciones del Vedanta nos dicen que este mundo no tiene realidad ninguna, que las cosas que más pesan en la realidad humana son puras ilusiones, no intentan negar las apariencias. ¿Cómo van a negar que lo que uno está viendo esté ahí? Lo que quieren decir es, sencillamente, que no tienen realidad formal y propia, sino que tienen una realidad meramente espectral, como las apariencias de Parménides que, efectivamente, no son sino puntos de aplicación o maneras -si se quiere-, formas que no competen de suyo a la realidad en que las cosas consisten, y que por no competerles de suyo no tienen última realidad formal. Y que, precisamente por eso, no son reales -no en el sentido de que sean una nada en el sentido de un οὑκ ον. Tiene una realidad meramente espectral. Esto es falso de hecho. Pero imposible metafísico no lo es en manera alguna. ¿Dónde está dicho que el mundo no pudiera tener una realidad puramente espectral por razón de su contenido?»

   
    [El texto pertenece a la edición en español de Alianza Editorial, 1999. ISBN: 84-206-9058-9.]

Filosofía y poesía.- María Zambrano (1904-1991)

  

Pensamiento y poesía

«Pero hay, por el pronto, una diferencia: así como el filósofo si alcanzara la unidad del ser, sería una unidad absoluta, sin mezcla de multiplicidad alguna, la unidad lograda del poeta en el poema es siempre incompleta; y el poeta lo sabe y ahí está su humildad: en conformarse con su frágil unidad lograda. De ahí ese temblor que queda tras de todo buen poema y esa perspectiva ilimitada, estela que deja toda poesía tras de sí y que nos lleva tras ella; ese espacio abierto que rodea a toda poesía. Pero aun esta unidad lograda aunque completa, parece siempre gratuita en oposición a la unidad filosófica tan ahincadamente perseguida.

 El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo, hemos dicho. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que en este todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; el poeta quiere una, cada una de las cosas sin restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. Quiere un todo desde el cual se posea cada cosa, mas no entendiendo por cosa esa unidad hecha de sustracciones. La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa complejísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás. El poeta saca de la humillación del no ser a lo que en él gime, saca de la nada a la nada misma  y le da nombre y rostro. El poeta no se afana para que de las cosas que hay, unas sean, y otras no lleguen a este privilegio, sino que trabaja para que todo lo que hay y lo que no hay, llegue a ser. El poeta no teme a la nada.

 Aparición, presencia que tiene su trasmundo en que apoyarse. La matemática sostiene al canto. ¿No tendrá la poesía también su trasmundo, su más allá en que apoyarse, su matemática?

 Así es, sin duda: el poeta alcanza su unidad en el poema más pronto que el filósofo. La unidad de la poesía baja enseguida a encarnarse en el poema y por ello se consume aprisa. La comunicación entre el logos poético y la poesía concreta y viva  es más rápida y más frecuente; el logos de la poesía es de un consumo inmediato, cotidiano; desciende a diario sobre la vida, tan a diario que, a veces, se la confunde con ella. Es el logos que se presta a ser devorado, consumido; es el logos disperso de la misericordia que va a quien la necesita, a todos los que lo necesitan. Mientras que el de la filosofía es inmóvil, no desciende y sólo es asequible a quien puede alcanzarlo por sus pasos.

 "Todos los hombres tienen por naturaleza deseo de saber", dice Aristóteles al comienzo de su Metafísica, justificando así de antemano este "saber que se busca". Mas, pasando por alto que en efecto todos los hombres necesiten este saber, se presenta enseguida la pregunta en que pedimos cuenta a la filosofía. ¿Cómo si todos te necesitan, tan pocos son los que te alcanzan?

 ¿Es que alguna vez la Filosofía ha sido a todos, es que en algún tiempo el logos ha amparado la endeble vida de cada hombre? Si hemos de hacer caso de lo que dicen los propios filósofos, sin duda que no, mas es posible que más allá de ellos mismos, haya sido en alguna dimensión, en alguna manera. En alguna manera, en algo sin duda muy vivo y muy valioso que ahora cuando aparece destruido -con inconsciente despreocupación de algunos "filósofos" a quienes parece dejar indiferente el que la filosofía sirva ahora-, cuando vemos su vacío en la vida del hombre, es cuando más nos damos cuenta.

 Pero, con la poesía, en cambio, no cabe esta cuestión. La poesía humildemente no se planteó a sí misma, no se estableció a sí misma, no comenzó diciendo que todos los hombre naturalmente necesitan de ella. Y es una y es distinta para cada uno. Su unidad es tan elástica, tan coherente que puede plegarse, ensancharse y casi desaparecer; desciende hasta su carne y su sangre, hasta su sueño.

 Por eso la unidad a la que el poeta aspira está tan lejos de la unidad hacia la que se lanza el filósofo. El filósofo quiere lo uno, sin más, por encima de todo.

 Y es porque el poeta no cree en la verdad, en esa verdad que presupone que hay cosas que son y cosas que no son y en la correspondencia verdad y engaño. Para el poeta no hay engaño, sino es el único de excluir por mentirosas ciertas palabras. De ahí que frente a un hombre de pensamiento, el poeta produzca la impresión primera de ser un escéptico. Mas, no es así: ningún poeta puede ser escéptico, ama la verdad, mas no la verdad excluyente, no la verdad imperativa, electora, seleccionadora de aquello que va a erigirse en dueño de todo lo demás, de todo. ¿Y no se habrá querido para eso el todo: para poder ser poseído, abarcado, dominado? Algunos indicios hay de ello.

 Sea o no así, el "todo" del poeta es bien diferente, pues no es el todo como horizonte , ni como principio; sino en todo caso un "todo" a posteriori que sólo lo será cuando ya cada cosa haya llegado a su plenitud.

 La divergencia entre los dos logos es suficiente como para caminar de espaldas largo trecho. La filosofía tenía la verdad, tenía la unidad. Y aun todavía la ética, porque la verdad filosófica era adquirida paso a paso esforzadamente, de tal manera que al arribar a ella se siente ser uno, uno mismo, quien la ha encontrado. ¡Soberbia de la filosofía! Y la unidad y la gracia que el poeta halla como fuente milagrosa en su camino, son regaladas, descubiertas de pronto y del todo, sin rutas preparatorias, sin pasos ni rodeos. El poeta no tiene método... ni ética.

 Este es al parecer, el primer frente a frente del pensamiento y la poesía en su encuentro originario, cuando la Filosofía soberbia se libera de lo que fue su calidad matriz, cuando la Filosofía se resuelve a ser razón que capta el ser, ser que expresado en el logos nos muestra la verdad. La verdad... ¿cómo teniéndola no ha sido la filosofía el único camino del hombre desde la tierra, hasta ese alto cielo inmutable donde resplandecen las ideas? El camino sí se hizo, pero hay algo en el hombre que no es razón, ni ser, ni unidad, ni verdad -esa razón, ese ser, esa unidad, esa verdad-. Mas, no era fácil demostrarlo, ni se quiso, porque la poesía no nació en la polémica y su generosa presencia jamás se afirmó polémicamente. No surgió frente a nada.

 No es polémica, la poesía, pero puede desesperarse y confundirse bajo el imperio de la fría claridad del logos filosófico, y aun sentir tentaciones de cobijarse en su recinto. Recinto que nunca ha podido contenerla, ni definirla. Y al sentir el filósofo que se le escapaba, la confinó. Vagabunda, errante, la poesía pasó largos siglos. Y hoy mismo, apena y angustia el contemplar su limitada fecundidad, porque la poesía nació para ser la sal de la tierra y grandes regiones de la tierra no la reciben todavía. La verdad quieta, hermética, todavía no la recibe... "En el principio era el logos. Sí, pero... el logos se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad."»

 

    [El texto pertenece a la edición en español del Fondo de Cultura Económica, 1993. ISBN: 84-375-0335-3.]