Público y privado.- Francesco Alberoni (1929-2023)

 

V.- La capacidad de observar

29.-El teléfono

  «Marshall McLuhan ha escrito que el teléfono exige una participación completa de la persona. Para entender es necesario asir los sonidos más débiles, los matices de la voz y del tono. Adivinar el estado de ánimo e intuir la intención. Al comunicarnos por teléfono, hemos de desarrollar en nosotros un poco las virtudes de los ciegos, que advierten la realidad sin verla con los ojos.

 La mayoría de las personas prefiere encontrarse físicamente. Sobre todo cuando del encuentro depende un acuerdo económico o está en juego el amor. La presencia física nos ofrece muchísimos elementos con que reconstruir la actitud interior y las intenciones del otro. En primer lugar, la cara. Si sonríe, si sus ojos están ausentes, aburridos, o si por el contrario están atravesados por rayos. Alguna vez, basta con un movimiento de los músculos faciales, con una expresión de sorpresa. Luego está el cuerpo. La manera de sentarse del otro, si está relajado o si, por el contrario, está inquieto y agitado. Si cruza las piernas, si se levanta.

 Por teléfono no podemos ver estas cosas. Del mismo modo que no podemos ver si fuma, ni cómo lo hace. Si sostiene un cigarrillo entre los dedos suavemente o si lo hace con nervios y sacudiendo la ceniza sin parar. No podemos ver su ropa, si va elegante y acicalado o si nos recibe descuidado porque no le importamos nada.

 En cambio, por teléfono pueden captarse informaciones que, alguna vez, se pierden entre la gran abundancia de estímulos de un encuentro directo. Porque es como si el otro estuviera concentrado en un solo punto, como un cincelador. O como un tirador de esgrima que, si se distrae un instante, si deja que un pensamiento cruce por su cabeza, puede ser tocado. La persona que no tiene interés por lo que le decimos, en un encuentro cara a cara logra, de alguna manera, disimularlo. Por teléfono, en cambio, su capacidad de concentración disminuye automáticamente, pierde una palabra, una frase. Se ve obligada a preguntarnos de nuevo algo, o bien hace una observación que no tiene nada que ver con la conversación.

 Además, resulta difícil expresar emociones que no se sienten. Por ejemplo, los pésames. Si se va personalmente al funeral, es suficiente mantener la mirada baja, murmurar pocas palabras y hacer un ademán convencional. Por otra parte, la emoción colectiva se comunica fácilmente, nos hace partícipes aunque nos sintamos indiferentes. En cambio, por teléfono, en el diálogo solitario de tú a tú, en el silencio absoluto del micrófono, sólo aquél que está sinceramente emocionado sabe qué decir. Las vibraciones de su voz, las pausas, la respiración, desde el otro lado, hablan más que él.

 La bondad de ánimo se revela fácilmente por teléfono. Aunque, en un principio, la persona generosa se vea cogida de improviso, no se encuentre bien o, incluso, esté molesta, al cabo de un rato su voz se suaviza milagrosamente. No consigue hacer prevalecer sus intereses. Lamenta no poder responder, o bien no poder conversar más. Vosotros entendéis que os querría ayudar y que le disgusta no poder hacerlo.

 El entrometido y el ávido, en cambio, continúan su camino a pesar de lo que digáis por teléfono, indiferentes hacia vuestros problemas. Insisten. Si les decís que no tenéis más tiempo, se disculpan y empiezan de nuevo a hablar, a pedir. Ignoran todas vuestras reacciones: la prisa, el disgusto, la incomodidad, el ansia y la cólera. Son implacables. Al contrario de los generosos, que interrumpen rápidamente la comunicación para no molestaros.

 Todos nosotros hemos tenido este tipo de experiencias y sabemos que puede analizarse a las personas hablando por teléfono con ellas. Nos resulta más difícil de creer que puedan diagnosticarse de igual manera las empresas. Apreciar su estado de salud, si son eficientes o ineficientes, si prosperan o fracasan.

 El primer contacto se produce a través de la centralita. En una compañía que funciona bien, que quiere tener ganancias, una llamada telefónica es la ocasión de hacer un negocio. El que telefonea puede ser un cliente y es por tanto bien recibido siempre. La eficiencia se pone de manifiesto en el tono de voz y la atención que se dedica. Quien responde en la centralita de la compañía eficiente comunica, aun sin darse cuenta, que está contento de su trabajo, que se responsabiliza de él y quiere prestar un servicio.

 Con igual presteza y fidelidad, el teléfono transmite el descontento, el tedio y el desinterés. Con frecuencia, en un primer contacto con la centralita, nos sentimos rechazados. Del otro lado la voz llega aburrida o incluso irritada. Nos da a entender que trabaja a desgana, que somos inoportunos. Sobre todo en los entes públicos existe, con frecuencia, arrogancia. Cuanto más débil y necesitado es el usuario, tanto más superior se siente el otro. Ya no responde, ladra. En otros casos se oyen diversas voces. Las personas de la centralita (o de la portería o de la oficina) hablan entre sí. La llamada les molesta. Murmuran algo y nos ordenan que esperemos. Ya nadie se ocupará de nosotros.

 La empresa ineficiente es reconocible también por no tener memoria. Podéis llamar cien veces a la misma persona, quizás al director general o al presidente y cada vez os preguntarán quién sois y qué queréis. Es como si os respondiesen cien personas diferentes sin relación entre sí. Cuando el marasmo de la compañía es muy grave, no hay nadie que sepa ya nada. Ni siquiera las secretarias personales de los más altos directivos, que por lo general aprenden de memoria los nombres de los clientes más importantes y los reconocen inmediatamente por la voz.

 Al pasar una a una por todas las oficinas es posible, a través del teléfono, diagnosticar su funcionamiento. Valorar la moral, el tono jocoso de la gente que allí trabaja, el espíritu de cooperación, su grado de información sobre los problemas y su capacidad de tomar decisiones.»

 [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones B, 1988, en traducción de María José Jaular, pp. 139-142. ISBN: 84-7735-927-X.]

Veo una voz. Viaje al mundo de los sordos.- Oliver Sacks (1933-2015)

Capítulo tercero

 «Pero aunque las obras de Stokoe se consideren retrospectivamente “explosivas” e “hitos”, y aunque retrospectivamente se considere que han desempeñado un papel decisivo como impulsoras del cambio posterior de conciencia, fueron prácticamente ignoradas en su época. El propio Stokoe lo recordaba comentando irónicamente:

 "La publicación en 1960 de Sign Language Structure provocó una curiosa reacción local. Todo el cuerpo docente de la Universidad Gallaudet, salvo el rector Detmold y uno o dos colegas, se lanzó encarnizadamente contra mí, contra la lingüística y contra el estudio del lenguaje de señas como lenguaje […] Si la recepción del primer estudio lingüístico de un lenguaje de señas de la comunidad sorda fue fría dentro de ésta, fue criógena en un gran sector de la educación especial, que era por entonces una entidad cerrada tan hostil al lenguaje de señas como ignorante de la lingüística".

 Desde luego el libro apenas tuvo eco entre sus colegas los lingüistas: las grandes obras generales sobre el lenguaje de la década de 1960 no hicieron ninguna alusión a él, no mencionaban siquiera el lenguaje de señas, en realidad. Tampoco Chomsky, el lingüista más revolucionario de nuestra época, cuando prometió en 1966 (en el prefacio de Cartesian Linguistics) un futuro libro sobre “lenguajes sustitutivos, por ejemplo, el lenguaje de gestos de los sordos”, descripción que situaba el lenguaje de señas por debajo de la categoría de verdadero lenguaje. Cuando Klima y Bellugi empezaron a estudiar el lenguaje de señas en 1970 tenían la sensación de territorio virgen, de una materia completamente nueva (esto era en parte reflejo de la originalidad de las propias investigadoras, esa originalidad que hace que cada materia parezca totalmente nueva).

  Pero lo más notable fue, en cierto modo, la reacción indiferente u hostil de los propios sordos, que parecería natural que hubiesen sido los primeros en apreciar y alabar los descubrimientos de Stokoe. Existen interesantes descripciones de esto (y de “conversiones” posteriores) aportadas por antiguos colegas de Stokoe, y por otras personas, todas las cuales tenían como primer lenguaje la seña, por ser sordos o hijos de padres sordos. ¿Cómo es posible que los que hablaban por señas no fuesen los primeros que apreciasen la complejidad estructural de su propia lengua? Sin embargo fueron precisamente los que hablaban por señas los menos comprensivos o los que más se resistieron a las ideas de Stokoe. Así, Gilbert Eastman (que luego se convertiría en un eminente dramaturgo por señas y uno de los más ardorosos defensores de Stokoe) nos dice: “Mis colegas y yo nos reíamos del doctor Stokoe y de su disparatado proyecto. Era imposible analizar nuestro lenguaje de señas”.

 Las razones son complejas y profundas y quizás no tengan paralelo en el mundo oyente-hablante. Nosotros (el 99,9 por ciento de nosotros) damos por supuestos como algo natural el habla y el lenguaje hablado; no sentimos ningún interés especial por el habla, jamás le dedicamos una reflexión ni nos preocupamos de si se analiza o no. Pero la situación es radicalmente distinta en el caso de los sordos y del lenguaje de señas. Los sordos tienen un sentimiento profundo y especial respecto a su propia lengua: suelen alabarla en términos tiernos y reverentes (y lo han hecho así desde Desloges, en 1779). El sordo siente la seña como una parte sumamente íntima e indiferenciable de su yo, como algo de lo que depende y también como algo que pueden quitarle en cualquier momento (como sucedió, en cierto modo, en la conferencia de Milán en 1880). Se muestra receloso, como dicen Padden y Humphries, con “la ciencia de los otros” , que creen que pueden superar su propio conocimiento del lenguaje de señas, un conocimiento que es “impresionista, global y no internamente analítico”. Sin embargo, paradójicamente, pese a todo ese sentimiento reverente, el sordo ha compartido a menudo la incomprensión y el menosprecio hacia el lenguaje de señas del oyente. (Una de las cosas que más impresionaron a Bellugi, cuando inició su estudio, fue que los propios sordos, pese a hablar el lenguaje de señas como primera lengua, no tenían ni idea de la gramática y la estructura interna de ésta y tendían a considerarla pura mímica).

  Y, sin embargo, quizás esto no tenga por qué sorprendernos. Hay un viejo proverbio que dice que los peces son los últimos que identifican el agua. Y para los que hablan por señas, la seña es su medio y su agua, algo tan familiar y natural que no necesita ninguna explicación. Y, sobre todo, los usuarios de un lenguaje tienden a un realismo ingenuo, suelen ver su lengua como un reflejo de la realidad, no como una construcción. “Aquellos aspectos de las cosas que son para nosotros más importantes permanecen ocultos debido a su simplicidad y familiaridad”, dice Wittgenstein. Así pues, quizás haga falta un punto de vista exterior para mostrar a los usuarios naturales de un idioma que sus propias expresiones, que a ellos les parecen tan simples y transparentes, son, en realidad, enormemente complejas y contienen y ocultan el vasto andamiaje de un auténtico idioma. Esto es precisamente lo que pasó con Stokoe y los sordos. Louie Fant lo expone con mucha claridad:

 "Yo me crié, como la mayoría de los niños hijos de padres sordos, sin la menor conciencia de que el ameslán fuese un lenguaje. Y no me sacaron de mi error hasta que tuve treinta y tantos años. Lo hicieron personas que no eran usuarias naturales del ameslán, que habían penetrado en el campo de la sordera sin ninguna idea preconcebida, sin ningún punto de vista previo respecto a los sordos y su lenguaje. Observaban el lenguaje de señas de los sordos con ojos nuevos".

  Fant explica luego que, pese a trabajar en Gallaudet y llegar a conocer bien a Stokoe (e incluso a escribir un manual de iniciación al lenguaje de señas utilizando parte del análisis de Stokoe), siguió resistiéndose a la idea de que fuese un lenguaje real. Cuando abandonó Gallaudet para convertirse en miembro fundador del Teatro Nacional de los Sordos, en 1967, seguía manteniendo esta actitud igual que muchos otros; todas las obras de teatro eran en inglés por señas porque se consideraba el ameslán “inglés degradado no apto para la escena”. Él y otros utilizaron el ameslán una o dos veces casi sin darse cuenta cuando declamaban en escena, con efectos electrizantes, y eso les causó una impresión extraña. “En algún punto de los recovecos de mi mente —escribe Fant en esta época— había un convencimiento creciente de que Bill tenía razón, y que lo que nosotros llamábamos ‘lenguaje de señas real’ era en realidad ameslán”.

  Pero el cambio no llegó hasta 1970, cuando Fant conoció a Klima y a Bellugi, que le hicieron innumerables preguntas sobre “su” lenguaje:

 "Mi actitud fue experimentando un cambio radical a medida que se desarrollaba la conversación. Bellugi, a su manera cordial y simpática, me hizo darme cuenta de lo poco que sabía y o en realidad del lenguaje de señas aunque lo conociese desde la infancia. Los elogios que hizo de Bill Stokoe y de su obra me obligaron a preguntarme si no estaría perdiéndome algo".

  Y luego, por fin, unas semanas después:

  "Me convertí. Dejé de oponerme a la idea de que el ameslán fuese un lenguaje y me entregué a su estudio para poder enseñarlo como lenguaje".

 Y sin embargo (pese a hablar de “conversión”) los sordos habían sabido siempre, intuitivamente, que el lenguaje de señas era un lenguaje. Pero quizá fuese necesaria una confirmación científica para que este conocimiento se hiciese consciente y explícito, y llegase a ser la base de una conciencia audaz y nueva de su propio lenguaje.

 Los artistas (nos recuerda Pound) son las antenas de la raza. Y fueron los artistas los que sintieron primero en sí mismos, y proclamaron, el alborear de esta nueva conciencia. Así, el primer movimiento que surgió tras la obra de Stokoe no fue pedagógico ni político ni social, fue artístico. El Teatro Nacional de los Sordos se fundó en 1967, sólo dos años después de que se publicara el Dictionary. Pero hasta 1973 (seis años más tarde) no encargó y representó una obra en auténtico lenguaje de señas. Hasta entonces sus representaciones fueron sólo transliteraciones en inglés, por señas, de obras inglesas. (A pesar de que durante las décadas de 1950 y 1960 George Detmold, decano de Gallaudet, dirigió una serie de obras en las que instaba a los actores a apartarse del inglés por señas y a interpretar en ameslán). Una vez vencida la resistencia, y asentada la nueva conciencia, ya nada pudo parar a los artistas sordos de todo tipo. Surgieron así la poesía por señas, el humor por señas, la canción por señas, el baile por señas…, únicas artes por señas que no podían traducirse en habla. Surgió una tradición bárdica, o resurgió, entre los sordos, con bardos por señas, oradores por señas, cuentistas por señas, narradores por señas, que transmitieron y difundieron la historia y la cultura de los sordos, y que, al hacerlo, elevaron aún más su nueva conciencia cultural. El Teatro Nacional de los Sordos ha viajado, y viaja, por todo el mundo, no sólo presentando la cultura y el arte sordos a los oyentes sino reafirmando el sentimiento de los sordos de tener una cultura y una comunidad mundiales.

  Aunque el arte es arte y la cultura cultura, pueden tener una función política y educativa implícita, y hasta explícita. El propio Fant se convirtió en protagonista y en maestro; el libro que publicó en 1972, titulado Ameslan: An Introduction to American Sign Language, fue el primer manual elemental del lenguaje de señas que siguió directrices explícitamente stokoeanas; fue una fuerza que contribuyó a que volviese a la enseñanza el lenguaje de señas. A principios de la década de 1970 empezó a retroceder el oralismo exclusivo, después de noventa y seis años, y se introdujo (o reintrodujo, pues había sido bastante frecuente en varios países ciento cincuenta años antes) la « comunicación total» (el uso del lenguaje hablado y el lenguaje de señas a la vez). Pero para conseguir eso hubo que superar una gran resistencia: Schlesinger nos cuenta que cuando defendía la reintroducción de los lenguajes de señas en la enseñanza recibió advertencias y cartas amenazadoras, y que su libro Sound and Sign provocó polémica cuando apareció en 1972 y se procuró “envolverlo en un papel de estraza vulgar como si fuese inaceptable”. El conflicto aún persiste y aunque se utilice y a en las escuelas el lenguaje de señas, es prácticamente siempre inglés por señas y no verdadero lenguaje de señas lo que se utiliza. Stokoe había dicho desde el principio que los sordos debían ser bilingües (y biculturales), que debían aprender el lenguaje de la cultura dominante, pero también e igualmente su propio lenguaje, la seña. Pero como la seña aún no se utiliza en las escuelas, ni en ninguna institución (salvo las religiosas), sigue estando predominantemente limitado, como hace setenta años, a un uso coloquial y demótico. Esto sucede hasta en Gallaudet (de hecho, la política oficial de la universidad ha sido desde 1982 que toda comunicación por señas e interpretación en clase se efectúe en inglés por señas) y fue un motivo importante de la rebelión.

  Lo personal y lo político siempre andan mezclados, y en este caso se mezclan además con lo lingüístico. Barbara Kannapell plantea esto cuando analiza cómo influyó en ella Stokoe, la nueva mentalidad, y cómo cobró conciencia de sí misma como persona sorda con una identidad lingüística especial (“mi lenguaje soy yo”) pasando luego a considerar la seña un elemento básico de la identidad comunal de los sordos (“rechazar el ameslán es rechazar a la persona sorda […] [pues] el ameslán es una creación personal de las personas sordas como grupo […] es lo único que tenemos que pertenece exclusivamente al pueblo sordo”). Estas consideraciones personales y sociales la impulsaron a crear en 1972 Orgullo Sordo, una organización dedicada a despertar la conciencia de los sordos.

  El desprecio a los sordos, las actitudes paternalistas, la pasividad sorda e incluso la vergüenza sorda eran demasiado comunes antes de principios de la década de 1970; se ve muy claramente en una novela de 1970, In This Sign, de Joanne Greenberg, y fue preciso que saliese el diccionario de Stokoe, y que los lingüistas legitimasen la seña, para que se iniciase un movimiento en dirección contraria, un movimiento hacia la identidad sorda y el orgullo sordo.

  Esto fue esencial pero no fue el único factor del movimiento de los sordos a partir de 1960: hubo otros de igual fuerza y confluyeron todos produciendo la revolución de 1988. Hay que tener en cuenta el talante de los años sesenta, con su sensibilidad especial hacia los pobres, los impedidos, las minorías; el movimiento de los derechos civiles, el activismo político, los diversos movimientos de “liberación” y de “orgullo”; todo esto estaba fraguándose a la vez que, venciendo gran resistencia, muy despacio, se legitimaba científicamente el lenguaje de señas y mientras los sordos iban acumulando poco a poco un sentimiento de amor propio y esperanza, y luchaban contra las imágenes y sentimientos negativos que les habían acosado durante un siglo. Había una tolerancia creciente, en general, hacia la diversidad cultural, una conciencia creciente de que las personas podían ser muy diferentes y sin embargo ser iguales y mutuamente valiosas; una conciencia creciente, en concreto, de que los sordos eran un “pueblo”, y no sólo un número de individuos aislados, anormales e incapacitados. Se pasó del criterio médico o patológico a un criterio antropológico, sociológico o étnico.»

  

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 2006, en traducción de José Manuel Álvarez Flórez. ISBN: 978-84-339-6194-5.]

Reflexiones sobre Oriente.- Thomas Merton (1915-1968)

El zen

 «No podemos comenzar a entender cómo se manifiesta la experiencia zen y cómo se comunica entre maestro y discípulo, salvo que nos demos cuenta de lo que se está comunicando. Si no sabemos qué se supone que debe ser el significado, ese extraño método de significación nos dejará totalmente desconcertados y en mayor oscuridad de la que estábamos cuando comenzamos. Lo que el zen comunica no es un mensaje. No es simplemente una “palabra”, aun cuando pueda pensarse que es la “palabra del Señor”. No es un “qué”. No nos trae “noticias” que el receptor no tenga sobre algo que no conociera ya. Lo que el zen comunica es una conciencia que ya está allí potencialmente pero que no es consciente de sí misma. El zen no es kerygma sino realización, no es revelación sino conocimiento consciente, no son noticias del Padre que envía a Su Hijo a este mundo, sino conciencia de la base ontológica de nuestro propio ser aquí y ahora, exactamente en medio del mundo. Ya veremos más tarde que el sobrenatural kerygma y la intuición metafísica del fundamento del ser están lejos de ser incompatibles. Se le puede pedir a uno que prepare el camino de la otra. Se pueden complementar bien y, por esa razón, el zen es perfectamente compatible con la fe cristiana y, desde luego, con el misticismo cristiano (si entendemos el zen en su estado puro, como intuición metafísica).

 Si esto es cierto, tenemos que admitir que es perfectamente lógico aceptar lo que dicen los grandes maestros del zen, que “el zen no enseña nada”. A uno de los más grandes maestros chinos del zen, el patriarca Hui Neng (siglo VII de nuestra era) uno de sus discípulos le formuló una importante pregunta:

 “-¿Quién heredó el espíritu del quinto patriarca? –Lo que era igual que preguntar quién era ahora el patriarca.

 -Uno que entiende el budismo –contestó Hui Neng.

 El monje insistió en el asunto:

 -¿Lo habéis heredado vos?

 -No –respondió Hui Neng.

 -¿Por qué no? –preguntó el monje.

 -Porque yo no entiendo el budismo”.

 Esta historia está pensada precisamente para ilustrar el hecho de que Hui Neng había heredero el cargo de patriarca, o el carisma para enseñar el zen más puro. Estaba cualificado para transmitir la iluminación del propio Buda a sus discípulos. Si él hubiera proclamado una enseñanza plena de autoridad que hiciera esta iluminación comprensible para aquellos que no la poseyeran, entonces habría estado enseñando algo distinto, es decir, una doctrina sobre la iluminación. Habría estado difundiendo el mensaje de su propia comprensión del zen y, en ese caso, no despertaría a los demás al zen en sí mismos, sino imponiendo en ellos la impronta de su propia comprensión y su enseñanza. El zen no tolera este tipo de cosas, dado que esto sería incompatible con su verdadero propósito: despertar una profunda conciencia ontológica, una sabiduría intuición (prajna) en el fondo del ser del que fue despertado. Y de hecho, la pura conciencia de prajna no sería pura e inmediata si fuera una conciencia que comprendiera el prajna.

 El lenguaje usado por el zen es por lo tanto, en cierto sentido, un anti-lenguaje,  y la “lógica” del zen es radicalmente lo inverso a la lógica filosófica. El dilema humano de la comunicación es que de ordinario no podemos comunicarnos sin palabras y signos, pero incluso la experiencia ordinaria tiende a ser falsificada por nuestros hábitos de verbalización y racionalización. Las herramientas convenientes del lenguaje nos permiten decidir de antemano lo que pensamos que significan las cosas y todos nos sentimos tentados con demasiada facilidad a ver las cosas sólo de un modo que esté conforme con nuestras preconcepciones lógicas y nuestras fórmulas verbales. En vez de ver las cosas y los hechos como son, los vemos como reflejos y verificaciones de sentencias que ya hemos establecido con anterioridad en nuestras mentes. Rápidamente olvidamos lo sencillo que es ver las cosas y sustituir nuestras palabras y nuestras fórmulas por las cosas en sí mismas, y manipulamos los hechos de modo que vemos sólo lo que se ajusta convenientemente a nuestros prejuicios. El zen usa el lenguaje contra él mismo para apartar esas preconcepciones y para destruir la “realidad” engañosa en nuestras mentes de modo que podamos ver directamente. El zen nos dice, como dijo Wittgenstein, “No pienses: ¡Mira!”.

 Dado que la intuición zen busca despertar una directa conciencia metafísica más allá del ego empírico, reflectante, conocedor, voluntarioso y hablador, este conocimiento tiene que estar inmediatamente presente en sí mismo, sin mediación de un conocimiento reflexivo o imaginativo, y, sin embargo, tampoco puede ser una simple negación. El zen es enteramente positivo. Oigamos lo que D. T. Suzuki dice al respecto:

 “El zen siempre tiende a aferrarse a los hechos reales de la vida, que nunca pueden ser puestos sobre la mesa de disección del intelecto. Para captar el hecho real de la vida el zen se ve forzado a proponer una serie de negaciones. Pero la negación en sí misma no está en el espíritu del zen…” [Consecuentemente, dice, los maestros del zen ni niegan ni afirman, simplemente actúan o hablan de tal forma que la acción o la palabra en sí mismas son, plenamente, un hecho repentino de actividad presente en el zen…]Y Suzuki continúa. “Cuando se capta el espíritu del zen en su pureza, se verá que es un hecho real que (actúa, en este caso como de modo directo) es. Aquí no hay ni afirmación ni negación, sino un simple hecho, una experiencia pura, el verdadero fundamento de nuestro ser y de nuestro pensamiento. Están en él toda la calma y el vacío que uno pudiera desear en medio de la meditación más activa, y no son apartados por nada externo o convencional. El zen tiene que ser cogido con las manos desnudas, sin ponerse los guantes” (D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, Londres, 1960, p. 51).

 Es éste el sentido en el que el zen “no enseña nada; meramente nos permite despertarnos y adquirir conciencia. No enseña, señala” (Suzuki, Introduction, p. 38). Los actos y los gestos de un maestro de zen no son “declaraciones”, son el sonar del timbre de un despertador.

 Todas las palabras y acciones de los maestros del zen y de sus discípulos tienen que ser entendidas en este contexto. Normalmente, el maestro está simplemente “produciendo hechos” que el discípulo ve o no ve.

 Muchos de los relatos zen que normalmente son casi incomprensibles en términos racionales, son simplemente el timbre de un despertador en relación con el durmiente. Normalmente, el durmiente mal guiado responde apagando el timbre para poder continuar durmiendo. Otras veces salta de la cama, atónito, pensando que se ha hecho demasiado tarde. En ocasiones se limita a continuar durmiendo y ¡ni siquiera oye el timbre!

 En tanto que el discípulo tome el hecho como un signo de algo, es conducido por él a conclusiones falsas. Es posible que el maestro (por medio de algún otro hecho) trate de conseguir que el discípulo se dé cuenta de ello. Con frecuencia, es precisamente en este punto donde el discípulo, que advierte que se le guía erróneamente, también se da cuenta al mismo tiempo de todo lo demás; principalmente, de que no hay nada de lo que darse cuenta, excepto del hecho. ¿Qué es el hecho? Si se sabe la respuesta es que se está despierto. ¡Ha oído el timbre del despertador!

 Pero nosotros, en Occidente, vivimos en una tradición de adhesión terca y egocéntrica a lo práctico y orientada enteramente al uso y la manipulación de todo, pasando siempre de una cosa a otra, de la causa al efecto, de lo primero a lo siguiente, y de ahí a lo último para regresar después a lo primero. Todo señala, siempre, a algo diferente y, consecuentemente, nunca nos detenemos en ninguna parte porque no podemos hacerlo; tan pronto hacemos una pausa, la escalera mecánica llega al fin de su recorrido y tenemos que salir y encontrar otra. Nada está permitido salvo ser y significar por sí mismo. Misteriosamente, todo tiene que significar alguna otra cosa. El zen está diseñado especialmente para frustrar la mente que piensa de ese modo. El “hecho” zen, sea el que sea, siempre se atraviesa en nuestra ruta como un árbol caído, más allá del cual no podemos pasar.

 Esos hechos tampoco faltan en el cristianismo –la Cruz, por ejemplo-. Como el “Sermón del Fuego” de Buda transforma por completo la conciencia budista de todo lo que está a su alrededor, así la “palabra de la Cruz”, de una forma que es en gran medida la misma, da al cristiano una conciencia radicalmente nueva del significado de la vida y de su relación con otros hombres y con el mundo que le rodea.

 En ambos casos, los hechos no son meramente impersonales y objetivos, sino hechos de experiencia personal. Tanto el budismo como el cristianismo son iguales al hacer uso de la existencia ordinaria y cotidiana como material para una transformación radical de la conciencia. Dado que la existencia humana ordinaria y cotidiana está llena de confusión y sufrimiento, es obvio que haremos buen uso de ambos para transformar nuestra conciencia y nuestro entendimiento si vamos más allá de ambos para conseguir sabiduría en el amor. Sería un grave error suponer que el budismo y cristianismo se limitan a ofrecer varias explicaciones del sufrimiento, o peor aún, justificaciones y mistificaciones de este hecho ineludible. Por el contrario, ambos nos muestran que el sufrimiento sigue siendo inexplicable sobre todo para el hombre que intenta explicarlo para evitarlo, o que piensa en las explicaciones como una forma de escape. Sufrir no es un “problema”, como si fuese algo de lo cual podemos salir y controlarlo. El sufrimiento, tal y como lo ven el cristianismo y el budismo, cada uno a su manera, es parte de nuestra acentuada ego-identidad y de nuestra existencia empírica, y lo único que podemos hacer con él es zambullirnos en medio de la contradicción y la confusión para así ser transformados en lo que el zen llama la “gran muerte” y el cristianismo “morir y resucitar con Cristo”.

 Volvamos a los hechos oscuros y atormentadores de los que se ocupa el zen. En la relación entre el maestro de zen y su discípulo, el hecho de que se encuentra con mayor frecuencia es la frustración del discípulo, su falta de habilidad para ir a alguna parte mediante el uso de su propia voluntad y su propio razonamiento. La mayoría de los dichos de los maestros del zen se ocupan de esta situación y tratan de convencer al discípulo de que tiene una experiencia fundamentalmente errónea de sí mismo y sus capacidades.

 “Cuando la carreta se para”, dice Huai-Jang, el maestro de Ma-Tsu, “¿le pegas a la carreta o al buey?” Y añade: “Si uno ve el Tao desde el punto de vista de hacer o no-hacer, de reunir y dispersar, uno no ve realmente el Tao”.

 Si esta observación sobre pegar a la carreta o al buey es oscura, quizá otro mondo (pregunta y respuesta) podría sugerir el mismo hecho de diferente modo:

 Un monje le pregunta a Pai-Chang:

 -¿Quién es el Buda?

Pai-Chang le responde:

 -¿Quién eres tú?»

    [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Oniro, 2004, en traducción de Joaquín Adsuar Ortega, pp. 56-63. ISBN: 84-89920-13-3.]

Las mejores palabras. De la libre expresión.- Daniel Gamper (1969)

Breve fisiología existencial de la conversación

 «No todas las personas saben escuchar ni se puede presuponer razonablemente que hablen en condiciones equitativas. Precisamente porque no todos se articulan con la misma elegancia, claridad,  profundidad, conocimientos y fuerza de persuasión cobra sentido la exigencia de igualdad, a saber, para no crear jerarquías basadas en criterios cognitivos, como quisieran los partidarios de la democracia censitaria.

 Las democracias exigen tácitamente que todos puedan opinar sobre asuntos de los que no saben nada. Es una circunstancia análoga a la que provocan los silencios incómodos entre personas que no tienen nada que decirse pero sienten que es de mala educación permanecer juntos en silencio. Una situación que se ha ampliado a la relación de los individuos consigo mismos, incitados irresistiblemente a comunicarse todo el tiempo con el potentísimo adminículo que portan casi adosado al cuerpo.

 La obligación moral de tener una opinión sobre los asuntos políticamente relevantes contrasta con las notables diferencias –no sólo de clase y económicas- entre las personas. Algunos tienen un nudo en la garganta. Las opiniones que de ahí salen deben abrirse paso entre oquedades y escondrijos casi como si partieran del centro de una pirámide. Tras este laborioso recorrido, las palabras salen ya agotadas, pues antes de ser emitidas han sido diseccionadas, sopesadas desde todos los ángulos, y los argumentos travestidos en su contrario, ponderando las razones recíprocas. Este parco hablante, a quien podemos llamar empatista, es llevado a abrazar a los enemigos, porque a veces confunde la inclinación ante los mejores argumentos con la pleitesía que el burgués le debe al cliente. Desconfiado de sí mismo, el empatista actúa guiado por una mezcla de impotencia y vasallaje que en las conversaciones le lleva a preferir la derrota a la victoria dialéctica.

 En el otro extremo se halla el polemista, que se expresa hechizado por su propio ingenio y que utiliza las palabras sólo para afirmarse en contraposición con quien sea. El exceso de espontaneidad lo hace simpático y atractivo, por lo que, a pesar de su connatural deshonestidad intelectual, suele inclinar los debates al terreno que más le conviene. Las reacciones airadas que también provoca no lo amedrentan, sino que son un incentivo de su producción verbal.

 El empatista elucubra tanto antes de hablar que las palabras le salen trituradas, mudas, poco expresivas, sin brillo, congestionadas, como si se hicieran oír a través de una espesa capa de mocos. Es tan consciente de sus limitaciones, tan impiadoso consigo, que siempre preferiría callar y suele necesitar estimulantes artificiales para manifestarse. Se diría entonces que el polemista no es más que un empatista borracho que busca conocerse hablando.

 Todos hablamos porque todos tenemos la obligación y el derecho de tener una opinión. Tal unanimidad invita a un pensamiento afónico cuya forma de expresión sea la ausencia de expresión. La dificultad para deshacer nudos neuronales, el miedo a manifestar los afectos propios y la renuncia a hablar de lo que no se conoce desembocan en un silencio desde el cual se oye el ruido circundante.

 En las debidas circunstancias, también hay razones óptimas para hablar, a gritos si es necesario. El vigor de la palabra emitida por quien de repente logra devolverle vitalidad a su laringe y alcanza la fonación no es causado por una repentina iluminación cognitiva. Quien súbitamente rompe su silencio, para el que tenía las buenas razones de su ignorancia –del conocimiento de lo que ignora-, lleva consigo el sello de la autenticidad. Puede que hable o grite para protestar por una injusticia padecida o percibida. Su autoridad proviene del daño que pretende expresar. Sin embargo, al levantar la voz y gesticular vehementemente corre el riesgo de hurtarse esta autoridad, que es arteramente interpretada como sobreactuación histérica. La palabra articulada en forma de grito es creíble en la medida en que da voz genuina a la vulnerabilidad humana. Al escucharla y traducirla a las mejores palabras se consuma la finalidad de la fonación: “la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto”*.

 No sólo están los que no saben o no pueden hablar, también los que deciden no oír. Nos prestamos oídos unos a otros, pues sin un tú no hay palabra. Si aceptamos, como hacemos ahora, que la comunicación –y no la expresión-  es la función fundamental del discurso político libre (free political speech), entonces presuponemos un receptor para toda emisión. El del anacoreta es dios; el de la prensa, la ciudadanía; el del maestro, el alumno; el del amante, el amado. El receptor puede estar ausente, pero no por eso desaparece, pues quien piensa habla consigo mismo.

 Es mucho presuponer, sin embargo, que haya alguien que escucha en general. Ni siquiera podemos estar seguros de que quien está a nuestro lado lo haga.

 ¿Cómo son las palabras de los que conviven? ¿Qué escuchamos cuando escuchamos al partenaire de una vida? “Estar con quien se ama y pensar en otra cosa: así tengo los mejores pensamientos”, escribe Barthes. Se puede “pensar en otra cosa” con quien se ama, porque la conversación amorosa no exige alcanzar un acuerdo sino afianzar el entendimiento previo. Tal vez la vida en pareja exitosa sea aquella en la cual los gestos cotidianos poseen sentido en la medida en que se encuentran ligados a una íntima comprensión mutua, siendo las palabras los travesaños de un destino común. Cuando abundan los reproches de quien no se siente escuchado, entonces es que el vínculo previo no da más de sí. Entonces, las palabras que sirven para construir puentes cotidianos han sido silenciadas y sustituidas por gestos de rechazo**. El resultado es que ya no se puede “pensar en otra cosa”; no se puede pensar.

 También escuchamos para saber qué hacer, para proyectarnos hacia el futuro. Ejercemos la libertad seleccionado a quién le damos crédito como prestamistas de nuestros oídos. Al hacerlo estamos ya decidiendo qué queremos escuchar. Lo decisivo entonces no es tanto qué nos dice el otro como que nosotros lo hayamos elegido para que nos aconseje o ilustre y por tanto sepamos ya qué nos dirá. Eso no es más que escuchar en forma debilitada.

 Hay asimismo la escucha de quien no escucha porque está obcecado en sus convicciones y se ha quedado sordo de tanto escucharse. El egotista, como el polemista, incurre en conversiones unilaterales durante las cuales expulsa frases a borbotones que no necesitan un interlocutor que preste oídos sino alguien que beba sus palabras. Este escuchante pasivo deglute significantes como otros se zampan libros, y corre el peligro de indigestarse por exceso de empatía.

  Puede que todo se reduzca a una cuestión fisiológica, pues sin los órganos pertinentes no hay escucha ni fonación. Con el incremento de la esperanza de vida han aumentado los casos de sordera, así como los productos para mejorar la calidad auditiva de la gente. El sordo, dado que no entiende, ha sido tratado históricamente como un idiota; incapaz de conversar, queda excluido de la sociedad. El proceso de sordera, para quien la adquiere con la edad, se puede dar en un breve lapso. En pocos años, surgen pitidos insoportables que impiden cualquier actividad hasta que el torturado paciente se acostumbra a su infierno interior. O bien se da una pérdida de agudos acompañada de dificultad para distinguir las palabras en medio del ruido. El individuo deja de socializar de manera óptima, salvo que se instale la correspondiente tecnología que lo devuelva a la percepción adecuada de los sonidos articulados: pequeños adminículos que hacen maravillas, pues filtran los sonidos redundantes y devuelven la funcionalidad social al sordo o casi sordo. Se restaura así el déficit de recepción y se devuelve al individuo a la comunidad. Al abuelo, con sus aparatos recién instalados, ya no hay que repetirle mil veces las cosas, deja de ser un interlocutor irritante y participa íntegramente en el galimatías colectivo***.

 Sin embargo, la fisiología del oído es existencial. No se reduce a su complexión ni se explica mediante resonancias magnéticas, requiere antes bien un ojo clínico que sepa ver el vínculo psicosomático o sociosomático de las patologías de la escucha. Perdemos oído también porque ya hemos escuchado bastante, porque no queremos oír nada más, porque lo que hemos escuchado nos ha dañado. De tanto escuchar, algunos se debilitan, como si hubiera un cupo de lo que uno puede recibir sin perderse en el otro. Tal vez por eso algunas sorderas sean inasequibles a las explicaciones científicas. Los médicos se escudan entonces en eventuales traumas auditivos de la infancia, porque cuando no saben qué decir aducen otras explicaciones plausibles y válidas por eliminación. Tampoco les corresponde a ellos diagnosticar intoxicaciones de palabras.

 El poeta que atiende a las palabras de la lengua reconocerá a las musas cuando lo tienten, no duda, sólo espera. En cambio, quien quiere entender le que le parece incomprensible se pierde por el camino y acaba aprendiendo más del rodeo a ninguna parte que de la llegada a donde sea.»  

          

  *Aristóteles, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, 1253a15. [N. del A.]

 ** Esto debe de ser lo que tiene en mente Michel Houellebecq, que siempre sabe encontrar las mejores palabras para escenificar lúcidamente el desencanto del narciso moderno, cuando escribe: “la vocación de la palabra no es crear el amor, sino la división y el odio, la palabra separa a medida que se formula, mientras que un informe parloteo amoroso, semilingüístico, hablar a tu mujer o a tu hombre como se hablaría a un perro, genera las condiciones de un amor incondicional y duradero”, Serotonina, Anagrama, Barcelona, 2019, p. 80. [N. del A.]

 *** A propósito de la sordera y su “mundo completo”, es muy recomendable el estudio de Oliver Sacks Veo una voz, Anagrama, Barcelona, 2003. [N. del A.]

  

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 2019, pp. 29-34. ISBN: 978-84-339-6437-3.]