La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales.- Enzo Traverso (1957)

 

Capítulo primero: "Alertadores de incendio". Por una tipología de los intelectuales ante Auschwitz.

Pensar Auschwitz

 «Tenemos pues un conjunto de circunstancias históricas, políticas y culturales que sitúa a los intelectuales exiliados en una posición casi única, resguardados y al mismo tiempo lo bastante cerca de la destrucción como para verla e intentar pensarla. En estas condiciones, Auschwitz les parece desde el principio una ruptura de civilización. En mayo de 1944, Th. W Adorno y M. Horkheimer perciben este acontecimiento como uno de los hechos capitales e ineludibles del mundo moderno, en el que no dudan en ver la expresión de una “autodestruccion de la razon”. En un texto de 1944 de Minima Moralia, Adorno presenta el exterminio “administrativo y técnico” de los judíos, ejecutado con los métodos típicos de un “trabajo mecanizado”, en el marco de una “guerra sin odio”, como “el colmo de la inhumanidad” alcanzado por nuestra civilización. En ese mismo año crucial, Hannah Arendt designa las “masacres administrativas” derivadas de las teorías raciales como acontecimientos que superan “no sólo la imaginación humana, sino también los marcos y categorías del pensamiento y la acción política”. Dos años más tarde, señala las “fábricas de la muerte” como “la experiencia central de nuestra época”. Auschwitz e Hiroshima designan, según Gunther Anders, el inicio de una nueva era en la que la humanidad ya esta “irrevocablemente en condiciones de autodestruirse”.

 A este respecto resulta totalmente emblemático el itinerario de los representantes de la Escuela de Francfort. Herederos de una crítica romántica de la modernidad burguesa e industrial típica de la cultura alemana de principios de siglo, no dudan en considerar los campos de exterminio como un aterrador producto de la Zivilisation. Pero evidentemente no pueden compartir la visión de la Kultur defendida por pensadores conservadores y nacionalistas como Oswald Spengler o Moller Van der Bruck. Judíos y cosmopolitas, son insensibles a toda búsqueda de un alma germánica, atávica y profunda, percibida por otros ora como la salvación de Alemania (Heidegger) ora como su maldición (Th. Mann, Meinecke, Jaspers). Al mismo tiempo, el anclaje o al menos la permeabilidad de esos intelectuales judíos a la tradición del “anticapitalismo romántico” les aleja de toda tentativa de aprehender Auschwitz mediante las categorías de una filosofía del progreso particularmente arraigada en la cultura de la Resistencia. Mas allá de sus diferencias culturales y políticas, la intelligentsia europea quiere reanudar con la tradición de las Luces tras el paréntesis de la guerra y el fascismo. Los jóvenes intelectuales alemanes reunidos en tomo al periódico Der Ruf apelan a Lessing; Sartre se refiere a Voltaire en la presentación de los Temps Modernes; a partir de 1944 Emmanuel Mounier se pregunta en Esprit sobre la necesidad de una nueva Declaración de los derechos humanos; el antifascismo italiano identifica la Resistencia con un segundo Risorgimiento (especialmente a través de su revista mas significativa, II Ponte). En ese coro optimista (basado en la recuperada confianza en el derecho, la razón y el progreso que impregna a toda la cultura de la Resistencia), el pensamiento judeoalemán introduce una disonancia dialéctica teñida de melancolía, dolor y a veces desesperación. La última voz que habría podido unirse a este coro, la de Ernst Cassirer, se apagó en la primavera de 1945, poco antes de la caída de Berlín. Los intelectuales judeoalemanes exiliados parecen aguafiestas; más que celebrar un nuevo triunfo de las Luces, les preocupa sacar una lección de la catástrofe; una catástrofe universal que, tras la bomba atómica sobre Hiroshima, adquiere los rasgos del Apocalipsis, de amenaza de un fin del mundo.

 En este contexto de posguerra, la posición de la intelligentsia judeoalemana exiliada es pues totalmente singular. Lo que ha sido destruido no puede ser reconstruido, es una perdida definitiva; su mirada se dirige más a los vencidos que a los vencedores. Ha heredado a la vez la crítica romántica de la modernidad industrial (expurgada de su inclinación nacionalista) y el universalismo de las Luces (liberado de su fe ciega en el progreso): gracias a este anclaje filosófico y cultural puede elaborar una nueva visión de la historia. En esta perspectiva, Auschwitz no aparece como un accidente, aunque grave, en el camino hacia la ineluctable mejora de la humanidad, sino como un producto legitimo y auténtico de la civilización occidental. Auschwitz desvela su lado sombrío y destructor, la racionalidad instrumental que puede ponerse al servicio de la masacre. Dicho de otro modo, Auschwitz aparece como “una ruptura casi total (an almost complete break) -según Hannah Arendt- en el flujo ininterrumpido de la historia occidental tal como el hombre la conoció durante más de dos milenios”. Y como una impugnación radical del concepto de civilización tal como fue forjado a lo largo de toda la historia del mundo occidental. La barbarie ya no figura como la antítesis de la civilización moderna, técnica e industrial, sino como su cara oculta, su doblez dialéctica.

 Esta visión sigue siendo empero exclusiva de un pequeño número de intelectuales. En el espectro de una cultura judeoalemana sumamente diversificada también son posibles otros enfoques. Para Ernst Cassirer, el ultimo representante de la Aufkldrung emigrado a Nueva York al final de su vida, el antisemitismo nazi sólo es la expresión de una regresión hacia el mito en los tiempos modernos, e incluso una “entronización” del mito que, a través del judaísmo, ataca las fuentes del racionalismo ético occidental. Un enfoque en ciertos aspectos análogo es el de Georg Lukacs, para quien el nacionalsocialismo es el epílogo del irracionalismo moderno, nacido por oposición a las Luces (La destrucción de la razón, 1954).

 Para otros, el nacionalsocialismo es el punto de partida de un planteamiento intelectual que no topa forzosamente con el genocidio. Leo Strauss interpreta las tragedias del presente como una confirmación de la superioridad de los Antiguos sobre los Modernos. Se repliega entonces en el estudio de los fundamentos de la filosofía política: su indagación sobre La tiranía (1948) analiza el pensamiento de Jenofonte sin abordar el tema de las tiranías del siglo XX. Karl Lowith reconstituye la metamorfosis por la cual, a lo largo de todo el siglo XIX, el pensamiento alemán desplaza su eje del idealismo al nihilismo (De Hegel a Nietzsche, 1941). Siegfried Kracauer emprende la búsqueda de signos anunciadores del nazismo en el cine de la Republica de Weimar, como un detective investigando tras el crimen (De Caligari a Hitler, 1947). En cuanto a Karl Popper, sitúa el totalitarismo en el centro de su reflexión, pero La sociedad abierta y sus enemigos (1945) revela una preocupación mucho mayor por criticar a Marx que por aprehender el nazismo. También diferente es la actitud de Ernst Bloch, quien ya analizó el nazismo en Herencia de este tiempo (1935). Durante sus años de exilio en los Estados Unidos, entre 1937 y 1948, se consagra a un estudio monumental sobre las utopías de los tiempos modernos (El principio de esperanza) que los regímenes totalitarios nunca podrán suprimir.

 El intento de pensar Auschwitz solo concierne, pues, a una pequeña minoría de intelectuales, incluso entre los exiliados. Aunque el exilio favorezca una interrogación sobre el genocidio, sin duda no la hace normativa. Dicho esto, son precisamente las condiciones del exilio las que permiten explicar la singular profundidad de la mirada crítica de ese pequeño número de intelectuales. Como judíos no pueden permanecer indiferentes a las noticias del exterminio de sus correligionarios deportados a los guetos y los campos de Polonia. Al recibir las primeras noticias de Europa padecen una verdadera conmoción. Como exiliados captan casi inmediatamente el alcance de los acontecimientos, ajenos a los condicionamientos de las mentalidades y de su entorno, pues el genocidio significa el hundimiento irreparable y definitivo del mundo que los ha engendrado. Como asimilados no pueden interpretar Auschwitz según categorías puramente judías, como un acontecimiento interno de la desgraciada historia de su pueblo. El exterminio les parece un acontecimiento de dimensión universal, una cuestión ineludible ante la que está situada la humanidad entera. Para ellos la lección de Auschwitz va más allá de la “culpabilidad alemana” (¿acaso no supera las fronteras de Alemania?) y del duelo judío, para imponer un re-examen crítico de todo el itinerario de la civilización occidental. Las respuestas aportadas a esta interrogación serán diferentes, pero, a partir del reconocimiento del alcance universal de Auschwitz Th. Adorno y M. Horkheimer deciden explorar la cara oculta de la Aufklärung; H. Arendt busca en el totalitarismo las raíces de un horror nuevo que ha “pulverizado manifiestamente nuestras categorías políticas, así como nuestros criterios de juicio moral”; G. Anders puede captar una afinidad entre la barbarie moderna de las cámaras de gas y la de las bombas atómicas que destruyen Hiroshima y Nagasaki: para él son marcas de la “obsolescencia del hombre” en la civilización técnica del capitalismo tardío. Todos parecen retomar la leccion de W. Benjamin, para quien debemos repensar la idea de “progreso” a partir de la noción de “catástrofe”.

  Esta actitud universalista la expresa de forma extrema Jean Amery, figura singular de exiliado y superviviente a la vez. Así expresa su incapacidad de emocionarse como su acompañante cuando, en una representación del Superviviente de Varsovia de Arnold Schoenberg, llega el momento crucial en el que el coro entona el Sch’ma Israel: “Mi corazón no latía más rápido, pero me sentía más desamparado que ese camarada tan conmovido ante la oración de los judíos acompañada por los acentos del trombón. Más adelante pensé que no puedo ser judío en la emoción, sino únicamente en la angustia y la cólera, cuando la angustia se torna cólera para acceder a la dignidad: ‘Escucha Israel’ no me concierne. Sólo un ‘escucha mundo’ podría surgir de mí en un estallido de cólera. Tal es la voluntad del número de seis cifras inscrito en mi antebrazo. Tal es la voluntad del sentimiento de catástrofe que domina toda mi existencia”.

 No confundamos este universalismo con la conquista de una mítica “neutralidad axiologica” (en el sentido weberiano) para observar la realidad histórica. Ni tampoco, siguiendo a Mannheim, con una síntesis de los puntos de vista de las diferentes clases y grupos sociales (o nacionales). Durante la guerra, los exiliados son los únicos que aprehenden Auschwitz porque son los únicos que pueden identificarse con las víctimas del genocidio y estar en condiciones de pensar ese desgarro de la historia (los supervivientes necesitaran tiempo para poner en perspectiva e intentar explicar su experiencia). Su estatuto de parias agudiza, pues, la mirada crítica de los intelectuales exiliados. Su superioridad epistemológica se debe precisamente a la falta de ataduras, el desarraigo y la “acosmía” que caracterizan su condición: factores que, paradójicamente, les sitúan por encima de los puntos de vista estrechos, las ideas preconcebidas y las mentalidades tradicionales de los diferentes grupos nacionales y políticos. Mannheim diría que están situados sobre un observatorio más elevado. Pero las ventajas intelectuales de semejante posición son muy escasas en el ámbito político; en el fondo, sólo conducen a un sentimiento de frustración y terrible impotencia. Apátridas, desarraigados y marginales, las elites dominantes les perciben mucho más como enemy aliens (en Francia son incluso internados en campos al principio de la guerra) que como aliados o consejeros. Sus escritos son publicados en la mayoría de casos por revistas y editoriales de la emigración cuya difusión más o menos confidencial no puede influir en absoluto en la opinión pública. Si pueden ver Auschwitz en medio de un mundo ciego, el precio de esta clarividencia es el de su propia invisibilidad política. Como escribirá H. Arendt a finales de los años cincuenta, el profundo sentido humano y el cosmopolitismo “siempre han sido el gran privilegio de los pueblos parias”. Pero este privilegio cuesta caro, pues suele acompañarse de una “acosmía” que puede traducirse en una “terrorífica atrofia” de todos los órganos utilizados para relacionarnos con el mundo. Dicha acosmía era consecuencia de las persecuciones, la guerra y el exilio, en una época en la que, según Adorno, la reflexión de los emigrados tenía lugar en condiciones de una “vida mutilada”.

 Las condiciones objetivas en las que se encontraban les impedían, pues, desempeñar completamente su función: a pesar de todas las dificultades materiales, eran capaces de elaborar un pensamiento crítico; lejos de encerrarse en una torre de marfil, manifestaban desesperadamente la voluntad de intervenir en la polis, pero no podían romper su aislamiento y su voz no encontraba destinatarios. Todo contribuía a sofocarla. Eran los alertadores ignorados de un incendio que nadie se molestaba en apagar.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Herder, 2001, en traducción de David Chiner, pp. 43-50. ISBN: 84-254-2135-7.]

 

En torno a los orígenes de la revolución industrial.- Eric Hobsbawm (1917-2012)

 

Primero: La crisis general de la economía europea en el siglo XVII

Las condiciones para la revolución industrial 

 «Debemos examinar ahora el problema específico del origen de la revolución industrial. La concentración y la redistribución pueden haber echado los cimientos del avance posterior, pero no explican por sí mismas su naturaleza precisa. Porque, si de ellas habría de surgir la industrialización, ésta tenía que producir dos formas singulares de expansión. Primero, tenía que fomentar las manufacturas en los países con base capitalista más fuerte y en escala suficiente para revolucionar (gradualmente) al resto del mundo. Segundo, tenía que establecer la supremacía de la producción sobre el consumo, lo cual constituye un requisito previo fundamental para la industria capitalista. […]

Las condiciones para la revolución industrial

 El segundo punto es igualmente evidente. Si la industria algodonera de 1760 hubiese dependido íntegramente de la demanda real de piezas de tela en ese momento; los ferrocarriles, de la demanda real de 1830; la industria automotriz de la de 1900, ninguna de estas industrias habría atravesado una revolución técnica. En cambio, podrían haberse desarrollado como la industria de la construcción, que fluctúa más o menos al mismo tiempo que la demanda real, estando a veces a la cabeza y a veces rezagada pero nunca, hasta el presente, impulsada al extremo de una verdadera conmoción técnica. La producción capitalista, por lo tanto, hubo de encontrar las maneras de crear sus propios mercados de expansión. Excepto en casos raros y localizados, es esto precisamente lo que ella no podía hacer dentro de una estructura feudal. En un sentido muy amplio, puede decirse que logró sus fines mediante la transformación de la estructura social. El mismo proceso que reorganizó la división social del trabajo, incrementó la proporción de trabajadores no agrícolas, diferenció al campesinado y creó las clases asalariadas, creó también hombres que dependían, para satisfacer sus necesidades, de las compras al contado. En una palabra, dio origen a los clientes para los productos. Pero quien examina la cuestión en esta forma es el investigador, no el empresario que decide revolucionar o no su producción. Además, no es de ninguna manera evidente que en estas primeras etapas la transformación social hubiese sido lo suficientemente vasta y rápida como para producir una expansión tan rápida de la demanda o —en todo caso— una posibilidad de expansión tan tentadora y cierta como para impulsar a los fabricantes hacia la revolución técnica. Ello es así en parte porque las "zonas desarrolladas" del siglo XVII y comienzos del XVIII eran todavía relativamente pequeñas y dispersas, y en parte porque la creación de condiciones para la producción capitalista crea mercados para sus productos, de muy diferentes maneras. En un extremo, tenemos países como los Estados Unidos, que habrían de desarrollar un fuerte mercado interno para sus manufacturas. En el otro —y éste era, por muchas razones, más probable durante nuestro período— tenemos países en los cuales la demanda per cápita de productos era extremadamente baja, al menos entre la masa de campesinos y trabajadores. Por lo tanto, si había de producirse una revolución industrial, cierto número de países o industrias debían operar dentro de una especie de "succión forzada" que avivara la codicia de los empresarios hasta el punto de la combustión espontánea.

 ¿Cómo se originó esta "succión forzada"? Pueden sugerirse las siguientes respuestas: Primero: como hemos visto, el comercio de todos los países estaba ampliamente concentrado directa o indirectamente, en manos de los más avanzados industrialmente. Segundo: estos países —sobre todo Inglaterra— generaron una amplia y expansiva demanda dentro de sus mercados locales. Tercero: (y quizás este hecho sea el más importante), un nuevo sistema colonial, basado principalmente en la economía de las plantaciones de esclavos, produjo su propia succión forzada especial, que probablemente fue decisiva para la industria británica del algodón, que fue la verdadera industria pionera. Es probable que estas tres respuestas sean esenciales. Lo que puede discutirse es cuál de ellas proporcionó el principal incentivo. Pero si lo que este artículo sostiene es correcto, esperamos encontrar signos de un cambio y un avance fundamentales en los mercados mundiales durante la última parte del siglo XVII,  pese a que éstos podrían ser más marcados en los mercados controlados por economías capitalistas "avanzadas" que en otros.

 Los mercados no desarrollados

 Poco es lo que sabemos acerca de los mercados internos (por ejemplo, la demanda de la masa de ciudadanos en una ciudad cualquiera), antes del siglo XX. Y sabemos menos aun acerca del fenómeno característico de la era moderna: el aumento de la demanda de productos y servicios nuevos como la radio (o en el período de que estamos ocupándonos, el tabaco, el te, el café o el chocolate), a diferencia de la demanda de productos nuevos destinados a satisfacer viejas necesidades, como las medias de nylon en lugar de las de seda (o, en el período que nos ocupa, el azúcar en lugar de los edulcorantes más antiguos). Fuera de esto, sólo con gran cautela podemos hablar de desarrollos de mercados. Sin embargo, es más improbable que la demanda aumentara considerablemente en la mayor parte de los países continentales, ni tan siquiera entre las confortables clases medias urbanas que eran los compradores más entusiastas de las manufacturas estandardizadas antes del siglo XIX. El té y el café siguieron siendo artículos de lujo hasta el siglo XVIII y la producción azucarera progresó lentamente entre 1630 y 1670. Había todavía una escasa demanda de cristal y alfarería en lugar del metal, aun entre las más prósperas familias de clase media. Los distritos suizos dedicados a la relojería no avanzaron a grandes pasos hasta el siglo XVIII. La venta al menudeo permaneció sin especializarse en muchas ciudades alemanas y, hasta mediados del siglo XVII, aun los parisienses obtenían más trigo de los granjeros que de los comerciantes. Puede haber habido un aumento del comercio rural al por menor a fines del siglo XVI, en los lugares donde las ciudades y los señores no lo impedían. No obstante, las quejas acerca del aumento de los buhoneros pueden indicar un debilitamiento de los monopolios de la ciudad antes que un aumento de las compras rurales en efectivo. De todos modos, el comercio rural, decayó durante la crisis. Es indudable que en nuestro siglo, Rennes y Dijon no eran ya los mercados que habían sido. Sólo pudo haber aumentado la demanda de ciertos productos, a menudo monopolizados por estados y señores y producidos por ellos: tabaco y alcohol. Sin embargo, si se hace un balance se advierte que la crisis puede haber favorecido muy poco el desenvolvimiento espontáneo de la industria capitalista para los mercados continentales internos. Pudo en cambio favorecer: a) la producción artesanal para una serie de mercados locales, lo cual retardó el progreso de la industria; b) el encarecimiento de manufacturas muy baratas, subproductos del ocio o de la opresión campesinas.

 El mercado más accesible en la mayoría de tales países era también el menos conveniente para el desarrollo capitalista, es decir, el de los estados y las aristocracias. Fue así que los condes Czernin prestaron al emperador cuatro millones de florines entre 1690 y 1724, pese a lo cual reservaron bastante para los gastos y construcciones más suntuosas. Pero nada de esto lubricó las ruedas de la industria con tanta eficacia como las compras de la clase media. Así, un Holstein Junker mediano, en 1690, empleaba a 45 lacayos y sirvientes, además de los siervos de la propiedad: más que la plana mayor del Duque de Bedford a mediados del siglo XVIII. Pero el futuro industrial no exigía una infinita disposición para mantener empleados a equipos de cocineros, estucadores o peluqueros, sino una demanda masiva.

 Parte de ello lo proveían los estados y aristocracias, aunque bastante ineficazmente. Primero, lo hicieron por medio de encargos directos para estandardizar el equipo y los uniformes del ejército —una innovación del siglo XVII— y otras cosas, similares. Probablemente, este hecho tuvo mayor importancia para las industrias del metal para las cuales, antes de la Revolución Industrial, la guerra era el principal cliente. Segundo: trasladaron el poder adquisitivo a clases con mayor propensión a comprar productos estandardizados, a los soldados, taberneros y tenderos que vivían de ellos, a los rentistas pequeños y medios y a la masa de empleados públicos, sirvientes y dependientes menores. En realidad, en muchas zonas las perspectivas de un buen mercado dependían en gran medida de la eficacia con que los valets robaban a sus amos. La mayoría de estos métodos hallaron expresión en la "gran ciudad", mercado mucho más eficaz para las mercancías que la ciudad pequeña o media, y dejaron de lado al villorrio miserable. En París o en Viena, pudo hacer su aparición un simulacro de mercado capitalista local, con una demanda masiva de alimentos, productos domésticos, tejidos de clase media, materiales de construcción, etc. —alentado por la concentración de la riqueza que se produjo durante el período de crisis— a pesar de que ello estimuló quizás una expansión semi-artesanal (como la del negocio de construcciones) y no una verdadera industria.

 Naturalmente, los estados absolutistas también proporcionaron el apoyo financiero, político y militar necesario para arriesgadas empresas comerciales tales como las guerras y las nuevas industrias, y actuaron como agentes para la transferencia de la riqueza acumulada, desde el campesinado y otras gentes, a los empresarios. Es posible -que ello pueda haber conducido a una satisfacción más eficaz de la demanda interna aunque, como sabemos, el principal esfuerzo de los estados mercantilistas continentales se orientó hacia las exportaciones (o hacia una combinación de varios mercados internos, los del país y los captados en otros países). Pero aun en esta tarea, los empresarios de los estados no desarrollados, aun, con el apoyo del estado, estaban en gran desventaja en comparación con los desarrollados, que eran quienes poseían realmente un mercado interno en crecimiento. Por lo tanto, en una parte de Europa la crisis del siglo XVIII, diferente de la de 1815-48, demostró su esterilidad económica. Al menos, las semillas sembradas entonces no germinaron hasta mucho más tarde.

 En las zonas marítimas, es indudable que los mercados nacionales crecieron considerablemente. En Inglaterra al menos, tienta considerar al siglo XVII como el período decisivo en la creación del mercado nacional.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Siglo Veintiuno Editores, 1988, en traducción de Ofelia Castillo y Enrique Tandeter, pp. 53-60. ISBN: 84-323-0325-9.]

 

Carta a los Romanos.- Karl Barth (1886-1968)

 

Capítulos 12-15: La gran perturbación

El problema de la ética (12, 1-2)

 «V. 1-2. Os exhorto, hermanos, por las misericordias de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal será vuestro culto auténtico. Os exhorto a que no os acomodéis a la figura actual de este mundo, sino a su transformación futura, renovando vuestro pensamiento para discernir cuál es la voluntad de Dios, lo bueno, agradable y perfecto.

 «Os exhorto) hermanos». El problema de la ética, que aparece de nuevo (6,12-23; 8,12-13) aquí con énfasis, ¿qué otra cosa puede significar sino la gran perturbación que el pensar en Dios mismo supone para toda conducta humana, perturbación en la que concluirá sin acuerdo toda conversación sobre Dios ya que sería una conversación mantenida por personas carentes de discernimiento, que pierden de vista (¿quién no entra en este grupo?) el asunto? El problema de la ética significa recordar y subrayar de modo expreso que el objeto de tal conversación no es algo objetual, transmundano o ultramundano, no una metafísica, un acervo de vivencias psíquicas ni un trascendente abismo insondable, sino la conocida vida del hombre en la naturaleza y en la cultura, es decir, esta vida en cuanto que debe vivirla, y la vive de algún modo, minuto a minuto el que mantiene tal conversación. El emerger del problema ético significa asegurar el carácter existencial acentuado con frecuencia, de los conceptos empleados en el curso de esta conversación, significa garantizar que nuestra fórmula «¡Dios mismo, sólo Dios!», repetida hasta la saciedad, no designa una «cosa» divina, no un idealismo contrapuesto, sino la insondable relación divina en la que nosotros nos encontramos como hombres.

 En el movido y tenso ser, tener y actuar del hombre en el mundo nacen esos conceptos y fórmulas divorciados de lo humano y del mundo. Y el peor modo de entender su carácter abstracto sería «desligarlos» de su objeto y no referirlos de continuo a las concreciones de nuestra vida cotidiana. Para comprender la Carta a los romanos hay que recomendar encarecidamente la lectura de todo tipo de literatura profana, en especial de los periódicos. Porque el pensamiento, si es auténtico, es una reflexión sobre la vida y, por tanto y a la par, sobre Dios. Mirando precisamente a la vida, el pensamiento ha de recorrer caminos tan enredados, vagabundear por lejanías tan inauditas. Precisamente en la caótica y caleidoscópica movilidad y tensión de sus líneas, y no de otro modo, estará el pensamiento a la altura de la vida. Porque ésta en modo alguno es sencilla, directa, unívoca. Sencilla, directa y clara es sólo la superficie de los fenómenos concretos, pero nunca su profundidad, su conexión, la crisis en la que se encuentra todo lo fenoménico, la realidad de la que ello da testimonio. Precisamente en cuanto pensamiento dialéctico cumple, pu

es, el pensamiento su cometido de preguntar acerca de la profundidad, conexión y realidad de la vida, cumple su finalidad de fomentar la reflexión sobre el sentido de la vida, de conferir a ésta un significado.  Si sus caminos fueran más directos, menos quebrados, más fácilmente divisables, entonces eso sería la señal más segura de que dejan de lado a la vida, es decir, a la crisis en la que esta vida se encuentra.

 Doctrinario no es el llamado pensamiento «complicado», sino el encomiado pensamiento «sencillo», que siempre cree saber lo que, en realidad, no sabe. Por eso, un pensamiento auténtico nunca puede ser rectilíneo. Debe ser tan extraño a lo humano y al mundo porque él mismo no significa una función biológica, sino la pregunta cuya respuesta hace posibles todas las funciones biológicas. Porque como pregunta acerca de esta respuesta él mismo no es acto, sino supuesto previo. Pero del hecho de que de suyo no existe supuesto previo alguno, sino sólo el supuesto previo del acto, se sigue aquella línea discontinua del pensamiento auténtico que acarrea de continuo a éste el reproche de intelectualismo. Pero aquí hay que tener en cuenta este reproche.

 En realidad, esta apología del pensamiento protege sólo al pensamiento puro, al pensamiento de Dios mismo. Pero nosotros conocemos sólo actos de pensamiento que, en cuanto tales, son también funciones biológicas, y sólo en la medida en que participan invisiblemente de la pureza del supuesto previo están protegidos contra la sospecha de que su complejidad no desearía ser más que casualidad y capricho, protegidos contra el favoritismo de otros actos de pensamiento «más sencillos». En cuanto que también Pablo en la Carta a los romanos realiza ante todo un acto mental, y nosotros con él, no es seguro en sí mismo que su dialéctica esté justificada como reflejo del pensamiento divino. Nosotros no tenemos sin más la buena conciencia de que nuestro pensamiento es un pensamiento de la vida, no podemos rechazar como estéril y carente de sentido la necesidad de una «ética» especial de la «dogmática» paulina, no tenemos más remedio que aceptar la gran perturbación que provoca el problema de la ética.

 En efecto, el problema de la ética nos recuerda que no el acto mental como tal, sino su origen invisible, su puro supuesto previo, está justificado en su alejamiento del mundo por hacer justicia a la plenitud de lo concreto. El problema de la ética nos recuerda la verdad de Dios, que en momento alguno es dada y evidente ni siquiera en el acto mental más elevado. Paradójicamente, debe ser la pretensión cotidiana que se difunde alrededor del acto mental la que nos diga que la conversación sobre Dios tiene lugar no por la conversación, sino por Dios. En el mismo sentido en que el pensar en Dios perturba todo ser, tener y obrar humano, el problema de la ética debe perturbar esta conversación para recordarle su objeto, debe anularla para darle su relación objetiva, debe matarla para vivificarla. En este sentido, pues, «¡Os exhorto, hermanos!». Dejaos interrumpir los que compartís pensamiento, peregrinaje y adoración; dejaos interrumpir en vuestro pensamiento para que sea un pensamiento de Dios; dejaos interrumpir en vuestra dialéctica para que siga siendo dialéctica; dejaos interrumpir en vuestro conocimiento de Dios para que el conocimiento sea lo que significa: la perturbación e interrupción grande y saludable que Dios prepara en Cristo al hombre para llamarlo al hogar que es la paz de su reino.

 «Por las misericordias de Dios» os exhorto. Por tanto, no se abre aquí ningún otro libro; ni siquiera se pasa a otra página. No se trata de recomendar aquí «praxis» alguna junto a la teoría, sino que hay que constatar aquí que precisamente la «teoría» de la que venimos es la teoría de la praxis. Hemos hablado de las «misericordias de Dios», de la gracia, resurrección, perdón, espíritu, elección, fe. En numerosas refracciones diversas nos hemos referido siempre a la misma luz de la luz increada. El problema de la ética, la pregunta de ¿cómo podemos vivir?, ¿qué debemos hacer?, y no un raro placer por cosas remotas o por el pensamiento en sí, nos ha llevado a dirigir nuestra mirada de continuo a aquel punto invisible, a aquella luz a la que nadie ha podido acceder. La situación actual en su concretez (en la Roma del siglo 1 y en todos los lugares de todos los tiempos) ha sido (1,18s) el punto de partida desde el que hemos entrado en nuestro enrevesado camino mental. El mundo tal cual es y en el que nosotros debemos querer y actuar nos ha dado pie para pensar qué es él, pero también para reflexionar sobre cómo vivimos nosotros en él, qué debemos hacer en él. Y ahora, como esencia del mundo, nos sale al encuentro una gran pregunta no solucionada; y, como respuesta, Cristo, la misericordia de Dios, nos sale al encuentro en esta pregunta.

  Justo porque las «misericordias de Dios» nos han salido al paso como la respuesta en esta pregunta (¡grande, no resuelta!) tienen que convertirse para nosotros en la «exhortación», pero (como esta respuesta en esta pregunta) deben llevarnos a formular de modo tanto más radical la pregunta de la que hemos arrancado. Las «misericordias de Dios», sin renunciar a su ultramundanidad, pasan a ser el determinante último de la intramundanidad contrapuesta a ellas. Estamos de nuevo ante el problema de la intramundanidad de nuestro ser-ahí y ser-así.  Nos hallamos de nuevo (y ahora referidos de modo inevitable a ella) ante la pregunta acerca del vivir, del querer y del actuar. Relación de Dios con el hombre, abolición de lo intramundano del hombre, ataque radical a todo lo contrapuesto, segundo y distinto es, como hemos visto una y otra vez, el sentido de su ultramundanidad, el sentido de la libertad de Dios. Pero justo por su ultramundanidad, ellas como «exhortación» se hacen intramundanas.

 Por tanto, el lugar desde el que esta «exhortación» se realiza, en modo alguno puede ser una de aquellas atalayas desde las que maestros bienintencionados suelen moralizar, profetas llamados y no llamados acostumbran a disparar sus miradas, mártires imaginarios y verdaderos suelen lamentarse de la humanidad. Si se tratara de una Iglesia, ese lugar sería en todos los casos la Iglesia de la solidaridad última e inquebrantable con el llamado mundo craneal, la Iglesia que confía sólo en Dios. Si hemos de centrarnos en la ética, no hay otra posibilidad que la crítica de todo ethos, es decir, un mover de modo radical, a ser posible en giro de 360°, la problemática de nuestra vida en cada uno de sus puntos dados. Esto significa, ante todo, gran cautela en todas las valoraciones y juicios positivos y negativos del querer y actuar posibles para el hombre, no porque pudieran resultar demasiado radicales, sino demasiado poco radicales.

 Lo que resuena monte abajo desde aquellas atalayas, desde las Iglesias triunfalistas, nunca jamás es la gran perturbación que la humanidad necesita. Lo que resuena es ultramundanidad intramundana, sonido humano, demasiado humano, por más que se las dé de trascendente. El que no esté en grado de decir algo «contra» otros sin acabar al mismo tiempo consigo mismo, que calle en la comunidad. En la problemática ética, es mejor pecar de menos que de más, es mejor quedarse corto que pasarse con las palabras. Aquí, la única palabra decisiva es la que señala que esta problemática existe (¡en todo y para todos!). La palabra decisiva debe ser la palabra radical, y sólo es radical la palabra que (”teórica” en apariencia y “práctica” en realidad) se salta todos los (supuestos) eslabones intermedios y remite directamente a la misericordia de Dios como fundamento único y suficiente y como meta de la problemática de nuestra vida, la palabra que en su radicalismo es la palabra del compadecerse, la palabra que entiende, la palabra que comprende al individuo, al prójimo, al concreto en su ser-ahí y ser-así, percibiendo precisamente ahí lo universal, lo existencial, lo nunca concreto, lo esencial.

 "Exhortación" no es sólo invitación.»

 

   [El texto pertenece a la edición en español de Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, en traducción de Abelardo Martínez de la Pera, pp. 499-503. ISBN: 84-7914-348-7.]

 

El adversario.- Emmanuel Carrère (1957)

 

 «En su calidad de vicepresidenta de la asociación de padres de alumnos de Saint-Vicent, se ocupaba del catecismo, de organizar la fiesta de la escuela, de encontrar padres voluntarios para acompañar a los niños a la piscina o a esquiar. Luc formaba parte de la junta de gobierno. Para distraerle de sus ideas negras, propuso a Jean-Claude que se les sumara y él, animado por Florence, aceptó. No sólo era para él una distracción, sino una forma de inserción en la vida real: una vez al mes, acudía a una cita que no era ficticia, se reunía con gente, hablaba con ella y, al tiempo que fingía ser un hombre ocupado, de buena gana habría solicitado reuniones más frecuentes.

 Sucedió que el director de la escuela, un hombre casado y padre de cuatro hijos, se había enredado con una de las maestras, igualmente casada. El idilio se supo y causó desagrado. Algunos padres de alumnos empezaron a decir que no valía la pena confiar a sus hijos a una escuela católica para que en ella recibieran el ejemplo de una pareja de libertinos. La junta decidió intervenir. Se celebró una reunión en casa de Luc, al comienzo de las vacaciones de verano. La iniciativa consistía en pedir al director culpable que dimitiera y a la dirección diocesana que le sustituyese por otra docente, ésta por encima de toda sospecha. Para evitar el escándalo, había que arreglar el asunto antes del curso siguiente y así se hizo. Pero los testimonios de los asistentes discrepan respecto a lo que se dijo en esa reunión. Luc y los demás aseguran que la decisión se tomó por unanimidad, es decir, que Jean-Claude estaba de acuerdo con ellos. Él dijo que no, que no estaba de acuerdo, que hubo discusión, que se separaron enfadados. Insiste en el hecho de que semejante actitud era impropia de él: habría sido mucho más sencillo y más acorde con su estilo, plegarse a la opinión de sus amigos.

 Como no hay razón alguna para pensar que los demás hayan mentido, me figuro que Jean-Claude manifestó en efecto su desacuerdo, pero de un modo tan inseguro que no solamente ellos no se acordaban luego de su discrepancia, sino que, en aquel momento, ni siquiera la habían advertido. Estaban tan habituados a que él lo aprobase todo que literalmente no le oyeron y él tenía tan poca costumbre de hacerse oír que recuerda no el volumen real de su intervención –una propuesta farfullada, la sombra murmurada de una reserva-, sino el del rumor indignado que bullía dentro de él y al que intentó en vano dar una expresión. Se oyó decir, con toda la energía necesaria, lo que habría querido decir y no lo que oyeron los demás. También es posible que no hubiese dicho nada en absoluto, sino solamente pensado en decir, soñado que decía, lamentado no haber dicho y, para acabar, imaginado que había dicho. De regreso a su casa, se lo contó todo a su mujer, la conjura contra el director y la actitud caballeresca con que él le había defendido. Florence era virtuosa, pero no gazmoña, y no le gustaba que se inmiscuyeran en la vida privada de la gente. La conmovió que su marido, conciliador por naturaleza, fatigado por la enfermedad, ocupado en asuntos infinitamente más importantes, hubiese preferido sacrificar su bienestar que participar en una injusticia. Y cuando ella, al reanudarse las clases, descubrió que el golpe de Estado se había consumado, que el director había sido relegado al rango de simple maestro y sustituido por una colega cuya beatería adusta siempre la había exasperado, encabezó con su dinamismo habitual una cruzada en favor del perseguido, haciendo campaña ante las madres de alumnos y adhiriendo a su causa en poco tiempo a una parte de la asociación de padres. La iniciativa de la junta de gobierno fue puesta en entredicho. La APA y la junta de gobierno, entre las que hasta entonces había reinado un buen entendimiento, se convirtieron en bandos enemigos, respectivamente dirigidos por Florence Romand y Luc Ladmiral, a pesar de ser amigos de siempre. El trimestre estuvo envenenado.

 No contento con apoyar a su mujer, Jean-Claude aportaba su granito de arena. Se oía a este hombre apacible, a la salida de las clases, decir en voz alta y fuerte que él militaba en defensa de los derechos humanos en Marruecos y que no iba a tolerar verlos pisoteados en Ferney-Voltaire. Hastiados de que se les juzgara padres meapilas, los partidarios de la junta de gobierno y de la nueva directora alegaban que el problema no era tanto la inmoralidad del antiguo director como la blandura de su gestión: no estaba a la altura, eso era todo. A lo cual Jean-Claude respondía que no siempre se está a la altura, no siempre se hace lo que uno quiere y que más vale comprender y ayudar que juzgar y condenar. Contra los grandes principios, él defendía al hombre desnudo y falible, aquél de quien San Pablo dice que quisiera hacer el bien y no puede evitar hacer el mal. ¿Era consciente de que con su alegato se defendía a sí mismo? Lo era, en cualquier caso, de que arrostraba un gran riesgo.

 Por primera vez en su pequeña comunidad se interesaban por él. Corría el rumor de que él había sido el promotor de la idea y unos decían que era un chaquetero y otros que era muy amigo del director adúltero, y la impresión general era que había desempeñado un papel poco claro en el asunto. Luc, aunque dolido con él, se esforzaba en calmar los ánimos: Jean-Claude tenía serios problemas de salud y por eso había sacado los pies del plato. Pero los otros confabulados de la junta exigían un enfrentamiento cuya mera posibilidad constituía para él un peligro de muerte. Hacía dieciocho años que temía aquello. Un milagro se lo había evitado a cada instante y ahora iba a suceder, no por culpa de un azar contra el que no podía nada, sino por su culpa, porque por primera vez en su vida había dicho lo que pensaba. Una noticia difundida por un vecino puso la guinda a su angustia: Serge Bidon, otro miembro de la junta de gobierno, había hablado de romperle la cara.

 […]

  El último domingo de Adviento, a la salida de misa, Luc dejó un momento a Cécile y a sus hijos para ir a hablar con Florence, que había ido con los suyos pero sin Jean-Claude. Habían intercambiado signos de paz antes de la comunión, leído el Evangelio en que Jesús dice que de nada sirve rezar si no se hacen las paces con el prójimo, así que él venía en son de paz, a poner fin antes de Navidad a aquella desavenencia ridícula entre ellos. “Muy bien, no estás de acuerdo con nosotros en despedir a ese granuja, tienes perfecto derecho, no es obligatorio estar de acuerdo en todo con los amigos, pero no vamos a estar de morros mil años por eso”. Florence sonrió y se besaron, felices de reconciliarse. Luc no pudo evitar decir que, no obstante, si Jean-Claude disentía, hubiera podido decirlo de inmediato y lo habrían discutido… Florence frunció el ceño: era lo que había hecho, ¿no? No, dijo Luc, no era lo que había hecho, y justamente era lo que le reprochaban. No el haber tomado partido por el director, para lo cual estaba en su derecho más estricto, sino el haber votado con los demás su destitución y luego, sin consultar a nadie, emprendido una campaña contra lo que él mismo había aprobado, y puesto en la picota a los miembros de la junta como si fueran una panda de listillos. A medida que hablaba, evocando por puro afán de exactitud histórica agravios que sinceramente había decidido olvidar, Luc vio que la cara de Florence se descomponía. “¿Puedes jurarme que Jean-Claude votó a favor de la dimisión?” Pues claro que podía jurárselo, y los demás también, pero eso no tenía la menor importancia, el hacha de guerra estaba enterrada, iban a celebrar la Navidad todos juntos. Cuanto más repetía que el incidente estaba zanjado, más se percataba de que para Florence no lo estaba, y que, al contrario, sus palabras, que él creía inofensivas, abrían un abismo ante ella. “Me ha dicho siempre que votó en contra…” Luc no se atrevía siquiera a decirle que no importaba. Presentía que sí importaba, que algo sumamente grave y que se le escapaba, estaba en juego en aquel instante. Tenía la impresión de que Florence iba a estallar, delante de él, a la puerta de la iglesia, sin que él pudiera hacer nada. Ella tocaba nerviosamente a sus hijos, sujetaba de la mano a Caroline, que se impacientaba, arreglaba la capucha de Antoine, había empezado a mover los dedos como avispas ebrias, y sus labios, de los que la sangre se había retirado, repetían en voz baja: “Entonces me ha mentido… me ha mentido…”

 Al día siguiente, a la salida de la escuela, cambió unas palabras con una señora cuyo marido trabajaba también en la OMS. La señora pensaba llevar a su hija a ver el árbol de Navidad del personal y quería saber si Antoine y Caroline también irían. Al oír estas palabras Florence se puso pálida y murmuró: “Esta vez sí tengo que enfadarme con mi marido”.

 Durante el proceso, cuando se intentó interpretar este testimonio, Jean-Claude dijo que Florence estaba al corriente, desde hacía años, de la existencia de un árbol navideño en la OMS. Habían hablado al respecto en varias ocasiones y él se negaba a llevar a los niños porque no le gustaba aprovecharse de aquella clase de privilegios y ella lamentaba que esos principios demasiado estrictos les privaran de un rato agradable. Podía ser que la pregunta de la señora hubiese despertado en Florence cierta irritación, pero no producido en ella el efecto de una revelación.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anagrama, 2000, en traducción de Jaime Zulaika, pp. 106-112. ISBN: 978-84-339-7715-1.]