El mito del votante racional.- Bryan Caplan (1971)

Capítulo 5: Irracionalidad racional

Creencias preferidas

   «El ansia por conocer la verdad puede entrar en conflicto con otras motivaciones. El interés material es el principal sospechoso; desconfiamos de los vendedores porque pueden ganar más si enmascaran la verdad. Algo parecido se da en los mercados de ideas cuando la gente acusa a sus adversarios de estar comprados, de tener las opiniones corrompidas por un flujo de dinero que cesaría de manar si cambiasen de parecer. Dasgupta y Stiglitz ridiculizan la crítica liberal de las leyes antimonopolio por “recibir muchos fondos” pero “tener escaso fondo”. Aunque puede que algunos admitan financiación de partes interesadas y continúen diciendo lo que piensan abiertamente, la tentación de alcanzar un equilibrio entre tener dinero y tener razón está ahí.

 La presión social hacia el conformismo es otra de las fuerzas que porfían contra la búsqueda de la verdad. Abrazar opiniones impopulares a menudo te convierte en alguien impopular y muy pocos desean terminar como unos parias, así que la autocensura se impone. Si, además, un paria lo tiene más difícil para ser contratado, entonces el conformismo se confunde con el conflicto de intereses. No obstante, incluso pasando por alto la posible motivación económica, ¿hay alguien que desee ser odiado? La tentación en este caso es alcanzar un equilibrio entre tener razón y tener aprecio.

 Pero el ánimo de lucro y el conformismo no son las únicas fuerzas en conflicto con la verdad. Las personas albergan también motivaciones cognitivas ambivalentes. Uno de los objetivos que nos marcamos es el de alcanzar respuestas correctas para así poder actuar en consecuencia, pero ésa no es la única meta a la que nuestro juicio aspira. En muchas materias, hay algún punto de vista que resulta mucho más reconfortante, halagador o apasionante, lo que agudiza el riesgo de que nuestras valoraciones se vean afectadas no por el interés pecuniario o la búsqueda del visto bueno social, sino por nuestras propias pasiones.

 Incluso si fuésemos náufragos habitando islas desiertas, habría creencias que harían que nos sintiésemos mejor con nosotros mismos. Gustave Le Bon hace referencia a “ese poquito de esperanza e ilusión sin el cual [los hombres] no pueden vivir”. La religión nos brinda el ejemplo más evidente. Como parece estar considerado de mala educación señalar tal hecho, dejaré que sea Gaetano Mosca quien plantee la cuestión en mi lugar:

  A los cristianos debe permitírseles creer con orgullo que cualquier persona que no comulgue con la fe cristiana será condenada. El brahmán ha de tener motivos para poder regocijarse en el hecho de que sólo él desciende de la cabeza de Brahma y posee el alto honor de leer los textos sagrados. El budista debe ser esmeradamente instruido para poder apreciar el privilegio que posee de alcanzar el nirvana antes que nadie. El musulmán debe acordarse con satisfacción de que sólo él es un verdadero creyente y de que el resto son perros infieles en esta vida y serán perros martirizados en la futura. El socialista radical ha de convencerse de que cualquiera que no piense como él se trata de un egoísta, o un burgués corrompido por el dinero o un simplón servil e ignorante. Los ejemplos anteriores ofrecen argumentaciones que atienden a las necesidades de aprecio hacia uno mismo y su religión, y de desprecio y aversión hacia las otras.

 Las diferentes visiones del mundo tienen más de refugio mental confortable que de empeño riguroso por interpretar el mundo: “Las fantasías perduran porque casi todas las personas necesitan fantasía, y de un modo tan perentorio como el de cubrir sus necesidades materiales”. Las investigaciones empíricas actuales sugieren que Mosca iba por buen camino: los individuos religiosos están más satisfechos con su vida. Con razón, pues, la gente protege sus creencias de la crítica y se aferra a ellas si las evidencias en su contra comienzan a sobrepasar sus líneas de defensa.

 Para la mayoría de la gente, la existencia de motivaciones cognitivas contradictorias es tan evidente que aportar pruebas parece superfluo. Jost y el resto de coautores, con la mayor naturalidad, observan en el Psychological Bulletin que “casi todo el mundo es consciente de que la gente es capaz de creer lo que quiere creer, siquiera dentro de ciertos límites”. Pero es poco probable que mis colegas economistas se den por satisfechos así de fácilmente. Si un economista le dice a otro: “Tus teorías no son más que una forma de religión”, el presunto religioso no da importancia a la distinción entre “ideólogo emocional” e “investigador desapasionado” y se ve a sí mismo automáticamente como lo segundo. Sin embargo, cuando sostenemos que las preferencias entre convicciones existen, muchos economistas impugnan la totalidad del concepto. ¿Cómo sabemos que tales preferencias existen? Hay ilustres economistas que dan a entender que eso es algo imposible de saber puesto que las preferencias no son observables.

 Se equivocan. Todos los días yo compruebo la existencia de preferencias en una persona: yo mismo. Dentro de su ámbito de influencia, confío en mi propia introspección más de lo que puedo llegar a confiar en el trabajo de cualquier otro economista. La introspección me dice que estoy empezando a sentir hambre y con gusto pagaría un dólar por un helado. Si hay algo que merezca la calificación de dato en bruto, es eso. De hecho, se trata de algo más difícil de cuestionar que otros datos en bruto que los economistas aceptan automáticamente, como esas informaciones que la gente aporta acerca de sus propios ingresos.

 Algo que mi introspección me revela es que ciertas creencias poseen más atractivo emocional que sus contrarias. Por ejemplo, me gusta pensar que llevo la razón. Si bien admitir el error o perder dinero a causa de ese mismo error puede ser peor, el error por sí mismo sin más ya me resulta preocupante. Abrigar estos sentimientos no quiere decir que me deje llevar por ellos, del mismo modo que recibir un encargo por dinero de un cliente que tenga sus propias motivaciones no quiere decir que yo no vaya a escribir con sinceridad lo que pienso. Pero la tentación está ahí.

 La introspección nos ofrece una espléndida forma de descubrir nuestras propias preferencias. Sin embargo, ¿qué ocurre con las preferencias de los otros? Tal vez uno mismo sea tan raro que resulte absolutamente engañoso tomarse como referencia para extrapolar acerca del resto de las personas. La forma más sencilla de comprobarlo consiste en escuchar qué dicen otros sobre sus preferencias.

 En una ocasión, durante una cena, Gary Becker se burló de esta idea. Su postura, grosso modo, se resumía en que “no puedes creer lo que la gente dice”. Su posición es de una lógica contundente, a pesar de que él prestase mucha atención al camarero cuando le recitó los platos especiales de la casa. Las personas a menudo no reflexionan detenidamente, y muchas veces mienten. Pero, al contrario de lo que opina Becker, esto no es razón para pasar por alto sus palabras. Sí hay que recelar de lo que la gente dice cuando habla sin pensar o cuando tiene incentivos para mentir, pero escuchar resulta siempre más informativo que taparse los oídos. A fin de cuentas, las personas pueden mentir, pero también saben detectar las mentiras. La psicología experimental documenta casos en los que los mentirosos se delatan a través de su comportamiento o de las contradicciones de sus relatos.

 En cuanto empezamos a tener en cuenta seriamente los testimonios de las personas, los casos de preferencias entre convicciones son abundantes, porque la gente no los silencia. Considere las palabras del filósofo George Berkeley:

  Puedo fácilmente pasar por alto cualesquiera de mis actuales pesadumbres cuando medito el hecho de que está en mi mano la posibilidad de ser feliz de aquí a mil años. De no ser por tal reflexión, preferiría ser una ostra a un hombre.

 El propio Paul Samuelson se deleita en su revelación keynesiana y cita a Wordsworth con aquiescencia para poder captar su propio gozo en la Teoría general:

  Estar vivo en aquella alborada era puro júbilo,

  ¡pero ser joven era el cielo mismo!

  Muchas autobiografías describen el dolor que provoca tener que abandonar ideas que en el pasado dieron sentido a las vidas de sus autores. Tal y como lo expresa Whittaker Chambers:

  Un esfuerzo tan gigantesco, aparte de los riesgos físicos y para la vida diaria que conlleva, no se puede dar sin una intensa turbación espiritual. Nadie puede desandar a la ligera el rumbo que la fe que ha seguido durante toda una vida adulta le ha marcado, mantenido de forma inexorable hasta rebasar el límite de lo criminal. Sólo puede desandarse haciendo uso de una violencia mayor que la de la fe que se repudia.

  No es de extrañar que, según sus propias palabras, Chambers rompiese con el comunismo de modo “lento, de mala gana, agónico”. Para Arthur Koestler, el abandono de su fe constituyó un “harakiri emocional”. Además añade: “Los que fueron seducidos por la mayor quimera de nuestra época y han vivido según su moral y su perversión intelectual, o bien se entregan a una adicción nueva de sentido contrario o bien están condenados a la pena de soportar una resaca de por vida”. Richard Wright se aflige porque: “Yo sentía en el fondo de mi corazón que nunca volvería a experimentar esa sencilla y penetrante percepción de la vida, nunca volvería a expresar unas esperanzas tan apasionadas, nunca volvería a abrazar con tal entrega ninguna fe”.

 Incluso en las enfermedades mentales, el anhelo de esperanza y fantasía desempeña un papel importante. Según su biógrafo, el premio nobel y esquizofrénico paranoide John Nash a menudo prefería su mundo fantástico —en el cual él era una figura mesiánica divina— a la dura realidad:

 Para Nash, la recuperación del proceso mental corriente generaba un sentimiento de merma y pérdida. […] Él se refiere a sus periodos de alivio no como a felices retornos a una situación de buena salud, sino como a “intermedios, por así llamarlos, de racionalidad impuesta”.

  Los historiadores del pensamiento también aportan a menudo casos de apoyo entusiástico a dogmas sospechosos. Esto es lo que dice Böhm-Bawerk cuando bosqueja el atractivo psicológico de la teoría marxista de la explotación:

  Desplazó la línea del frente de batalla hasta un ámbito en el cual el corazón, además de la razón, está habituado a hablar. Lo que la gente desea creer, eso cree sin ningún reparo. […] Cuando las repercusiones que acarrea una teoría van en la línea de incrementar las demandas de los pobres y disminuir las de los ricos, muchas almas se enfrentarán a dicha teoría con una actitud sesgada desde el principio, de suerte que faltarán al cuidado de aplicar la agudeza crítica que normalmente consagrarían a un análisis que requiriese de conformidad científica. Por supuesto, huelga decir que las masas se manifestarán devotas de tales doctrinas. La reflexión crítica no es asunto que les preocupe, ni puede serlo; ellas sencillamente siguen la inclinación de sus propios deseos. Creen en la teoría de la explotación porque da acomodo a sus preferencias a pesar de las falsedades que contiene. Y continuarían creyendo en ella aun cuando sus fundamentos científicos fuesen todavía más endebles de lo que ya son.

  Si ninguna de estas vías de verificación de la existencia de creencias preferidas es de su gusto, todavía hay una última: invierta el sentido del razonamiento. El humo indica que, con toda probabilidad, hay fuego. Cuanto más estrafalario resulte un error, más difícil será atribuirlo a falta de información. Si uno de sus amigos cree ser Napoleón, es posible que haya pistas engañosas en cantidad suficiente como para convencer a cualquiera de nosotros. Pero resulta tremendamente sospechoso que adopte en concreto la complaciente opinión de ser una figura principal en la historia universal en lugar de, digamos, el ayuda de cámara de Napoleón. Pues bien, suponga ahora que una persona contempla el comercio como un juego de suma cero. Puesto que cada día su experiencia es la contraria, resulta muy difícil achacar su error a falta de información. Lo más verosímil será, al igual que hace quien achaca la derrota de su equipo al juego sucio, que considerar el comercio como una forma de disfrazar la explotación disipa las inquietudes de aquellos a quienes desagradan los resultados que el mercado produce.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Ininsfree, 2018, en traducción de Miguel Vicuña, pp. 142-147. ISBN: 978-1909870369.]

Crítica y dramaturgia.- Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781)

VI.-El uso de los animales en la fábula (Fragmento de “Disquisiciones sobre la fábula”)

 «¿A qué se debe que las fábulas estén pobladas, en su mayor parte, por animales y otras criaturas inferiores? ¿Acaso el elevar a los animales a la categoría de seres morales es una cualidad esencial de la fábula? ¿No será un simple pretexto para que el poeta pueda alcanzar sus objetivos con más facilidad y rapidez?, ¿o una práctica que no tiene otro fundamento más sólido que el de rendir homenaje a su primer inventor, porque, cuanto menos, resulta graciosa? (Quod risum movet*)? ¿O existe otro motivo?

 Yo no sé si Batteux, cuando improvisó su explicación para este uso de los animales, no anticipó esta pregunta o si, por el contrario, tuvo la suficiente astucia (eso debió de creer él) para desentenderse de ella: “La fábula”, dijo, “es la narración de un argumento alegórico que, por lo general, tiene como protagonistas a los animales”. Vamos, ¡toda una explicación à la françoise! Pasando por el tema de puntillas, como el gallo por las brasas. ¡Lo que queremos saber es por qué tiene como protagonistas a los animales! Ay, ¿qué nos preguntará un lento alemán?

 El único crítico que ha tocado este punto es Breitinger. Por este solo dato merece que escuchemos con la máxima atención todo lo que tiene que decirnos: “Esopo se servía de la fábula para retratar la vida de la gente llana. Por eso todas sus enseñanzas se resumen en máximas conocidas y normas para la vida; para representarlas de una manera alegórica se servía de historias y ejemplos que hallaba fácilmente en la realidad cotidiana. Como las actividades y las historias cotidianas de la gente no tenían nada de excepcionales ni de cautivadoras, los fabulistas se vieron en la necesidad de idear un medio para darle a la narración alegórica un aspecto atractivo y un poder de seducción que le abriera las puertas del corazón humano. Cuando descubrieron que sólo lo inusual, lo nuevo y lo fantástico causaban ese efecto en el espíritu, se les ocurrió la idea de dotar al cuerpo de la fábula de una belleza insólita y seductora introduciendo en el relato el elemento extraordinario a través de la novedad y la rareza. La narración consta de dos elementos esenciales, que son el personaje y el asunto o argumento; sin éstos no se concibe la fábula. Por tanto, el elemento extraordinario, que, como ya he dicho, ha de dominar el relato, estará asociado o bien al argumento o bien a los personajes a los que se adscribe. Es un elemento que irrumpe en los quehaceres e historias cotidianas y que aparece, por norma general, bajo la forma de lo insospechado, ya sea en la temeridad de la empresa, en la maldad o bondad de su ejecución, o incluso en el desenlace del asunto. Dado que estas historias extraordinarias ocurren muy raramente en nuestra vida cotidiana y la mayor parte de las que nos suceden normalmente no tienen en sí nada extraordinario ni digno de referirse, se impuso darle a las mismas el agradable brillo de lo fabuloso mediante el cambio y la metamorfosis de los personajes, para que el relato, que es el cuerpo de la fábula, no se hiciera aburrido. Y como los seres humanos, con ser variados, cuando se observan en general, guardan un gran parecido y una gran relación entre sí, se optó por introducir en la narración seres de naturaleza superior que se tenían por reales, como los dioses y los genios, y otros que debían su existencia a la libre imaginación del poeta, como las Virtudes, las Fuerzas del Espíritu, la Fortuna y la Ocasión; pero, por encima de todo, el fabulista se tomó la libertad de elevar a los animales, las plantas y otros seres inferiores a ellos, como los inanimados, a la categoría de seres racionales, concediéndoles el don de la razón y del habla para que pudieran comunicarnos su situación y sus peripecias en un lenguaje comprensible para nosotros y darnos ejemplo con la moralidad de sus actos”.

 Así, según Breitinger, el motivo de que los animales y las demás criaturas que aparecen  en las fábulas hablen y se comporten racionalmente no es otro que la búsqueda del elemento extraordinario. Es esta creencia la que le lleva a concluir que, en general, la fábula, considerada en su esencia y en su origen, no es otra cosa que una fantasía aleccionadora. Manteniéndome fiel a mi promesa, me centraré en esta última explicación.

 Mi análisis dilucidará, ante todo, si la introducción de los animales en la fábula reviste verdaderamente un carácter extraordinario. Si así fuera, Breitinger tendrá mucho ganado a su favor; pero si no lo es, todo el sistema que ha creado para explicar la fábula se vendrá abajo.

 Para responder a la cuestión de si la introducción de los animales en la fábula reviste un carácter extraordinario citaremos, primeramente, las palabras del propio Breitinger: “El elemento extraordinario”, dice, “destierra toda apariencia de verdad y posibilidad”. Esta imposibilidad aparente estaría, por lo tanto, en la esencia misma de lo extraordinario; pero contrastemos esta afirmación con el uso que le daban a este elemento en la antigüedad, cuando ya se utilizaba por sistema. Me explico: los autores antiguos gustaban de comenzar sus fábulas con el seguido del acusativo en cuestión; a este procedimiento lo bautizaron los retores griegos con el nombre de “exponer la fábula en acusativo” (ταις αιτιατικαις). Cuando Teón trata de esta práctica en sus “Ejercicios preparatorios”, lo hace remitiéndose a un pasaje de Aristóteles en el que el filósofo le da su aprobación y declara que en la introducción de la fábula se hace, sin duda, más aconsejable apelar a la Antigüedad que hablar en primera persona, porque así queda mejor disimulado el hecho de que está contando algo imposible (ινα παραμυθησωνται το δοκειν). ¿Eso pensaban los antiguos? ¿Que había que reducir al máximo la inverosimilitud de sus fábulas? De haber sido así, lo lógico sería que se hubieran abstenido de incluir en ellas el elemento extraordinario y más aún de tenerlo como meta, puesto que este elemento se apoya, necesariamente, en la propia inverosimilitud.

 Pero sigamos. Aunque, como dice Breitinger, “el elemento extraordinario es el grado más alto de lo nuevo”, para que esta novedad del elemento extraordinario tenga en nosotros el debido efecto, no ha de afectar sólo al elemento mismo, sino a nuestras propias expectativas. Extraordinario es sólo aquello que se da muy rara vez en el curso natural de las cosas; y únicamente sigue teniendo efecto sobre nosotros cuando se nos representa muy raras veces en la imaginación. Cuando un estudioso de la Biblia lee un milagro, por muy grande que éste sea, no le hará ni muchísimo menos la misma impresión que la primera vez que lo leyó. Tanto asombro le causara leer que el sol se detiene una vez en el cielo como ver que sale y que se pone todos los días. El milagro sigue siendo el de siempre, pero su reacción ante él ya no lo es, porque lo ha leído muchas veces.

 Lo mismo ocurre con las fábulas: la aparición de los animales sólo nos parece asombrosa en las primeras que leemos; pero cuando nos damos cuenta de que los animales hablan y razonan prácticamente en todas, el prodigio, por muy grande que sea, ya no tiene para nosotros nada de sorprendente.

 Pero no sé para qué le doy tantas vueltas a este tema, cuando puedo liquidarlo de un plumazo. Iré al grano: el hecho de que los animales y otras criaturas inferiores a ellos tengan uso de habla y razón es algo que ya se da por sentado en la fábula: se trata de algo asumido, que ha perdido la facultad de maravillarnos. Cuando leo en las escrituras: “Y el Señor le abrió la boca a la burra y ésta le habló a Bileam”, etc, se trata de un suceso que se nos cuenta como maravilloso, pero cuando Esopo escribe: “Cuentan que, mientras los animales hablaban, la oveja le dijo al pastor”, es evidente que el fabulista no nos quiere relatar nada extraordinario, sino más bien algo que en los tiempos a los que, con su permiso, transporta al lector, estaba en total consonancia con el común discurrir de las cosas.

 Y esto pienso yo que es tan fácil de comprender que me daría vergüenza añadir una sola palabra más. Mejor será que pase a analizar el verdadero motivo (o el que yo entiendo que es el verdadero) de que el fabulista considere a los animales más adecuados para sus propósitos que los hombres. Yo lo atribuyo a la consistencia de sus caracteres y al hecho de que nos resulten familiares a todos. Aún en el caso de que fuera igual de fácil encontrar un ejemplo histórico que sirviera para ilustrar esta o aquella verdad, ¿sabrían reconocerlo todos sin excepción? ¿Incluidos aquellos que no estuvieran familiarizadas con los personajes implicados? ¡Imposible! Además, ¿cuántos personajes históricos conocidos hay que con sólo nombrarse nos transmitan claramente una idea de su manera de pensar u otras características? Por eso, para evitar descripciones engorrosas, que es muy dudoso que transmitieran con igual eficacia las ideas deseadas, los fabulistas se vieron en la necesidad de restringir a sus personajes a la esfera de aquellas criaturas cuyos nombres sabían positivamente que representarían una idea reconocible hasta para el más ignorante de los mortales. Y como entre esas criaturas, había muy pocas que fueran por su naturaleza las más idóneas para adoptar el papel de seres libres, estos autores vieron la conveniencia de ampliar los límites de su naturaleza y adaptarlas a dicho papel mediante la adopción de una serie de convenciones verosímiles.

 Si alguien menciona a Británica y a Nerón, ¿cuántos habrá que sepan a quiénes se refiere? ¿Quién era éste? ¿Quién era aquél? Y ¿qué relación tenían el uno con el otro? En cambio si se menciona al lobo y al cordero, todos sabremos a qué atenernos, cuál es el asunto y cómo se relacionan los dos personajes. Porque sus nombres nos traen a la mente imágenes concretas, producen en nosotros un reconocimiento intuitivo y que sería impensable con aquellos otros nombres, que sólo evocan pensamientos en las personas que saben de ellos y que, además, no es nada seguro que evoquen los mismos en todas. Por eso, cuando el fabulista no encuentra unos individuos racionales que con sólo oír su nombre se nos representen en la imaginación, opta (y tiene todo el derecho del mundo a hacerlo) por buscarlos entre los animales u otras criaturas inferiores. Si tomamos la fábula del Lobo y el Cordero y sustituimos al lobo por Nerón y al cordero por Británico, pierde inmediatamente su validez como fábula dirigida al conjunto de la raza humana. Pero, si en lugar de eso, sustituimos al cordero y al lobo, por el gigante y el enano la cosa ya cambia; porque también el gigante y el enano son personajes cuya sola mención evoca en nosotros unos caracteres concretos.»     

                 

 * Que incita a la risa.  

  

   [El texto pertenece a la edición en español de Ellago Ediciones, 2007, en traducción de Vicent M. Sanz Esbrí, pp. 51-60. ISBN-13: 948-8496720-14-5.]

Fracasar mejor (fragmentos, interrogantes, notas, protopoemas y reflexiones).- Jorge Riechmann (1962)

Kantianos a la manera del indio Gerónimo (pequeño esbozo táctico)

 «Regla táctica número 1: la reacción adecuada ante una debacle moral –una más- no es cagarse en la ética y en la puta que la parió: el descreimiento cínico es una posición de comodidad que no deberíamos permitirnos. No renunciemos a nuestra posibilidad mejor.

 Regla táctica número 2: siempre deberíamos dejar, dejarnos a todo el mundo un camino de salida fuera de nuestra propia vileza.

 Regla táctica número 3: parafraseando cierta célebre recomendación, no te preguntes “qué puede hacer el movimiento social por mí”. Pregúntate más bien qué puedes hacer tú por el movimiento social.

 Regla táctica número 4: no voy a ser tu salvador, ni el salvador de él o ella, ni mi propio salvador. Ninguno de nosotros puede ser el salvador de nadie. No podemos salvar –podemos, si acaso, ayudar un poco…

 Regla táctica número 5: seamos kantianos en una forma que quizá hubiera sorprendido a Kant –o más probablemente no-, a la manera del poeta comunista Pasolini o del guerrero apache Gerónimo: en las situaciones difíciles, uno sigue luchando aun cuando no tenga ya esperanza de vencer. […]

Simposio

 Etimología de la palabra griega simposio: “juntarse para beber” (se supone que algunas buenas jarras de vino). No resultaría desatinado traducirlo al castellano actual por botellón… ¿Quizá entonces los jóvenes leerían a Platón de otra manera?

La racionalidad de los copépodos

 “El hombre –escribió el gran ecólogo Ramón Margalef- se comporta de manera no inesperada para un animal de sus características (…), no se comporta más racionalmente que los copépodos”. Bueno, quizá lo hagamos un poco mejor que los copépodos… Mi propia estimación sería que, en el mejor de los casos, la determinación de nuestra conducta es racional al 5%. Pero la tragedia es que, en la “sociedad del espectáculo” que caracterizaron los situacionistas, este porcentaje de razón no debe de llegar ni al 0’5%. […]

Rexrotando y morrisando

Dos reflexiones en las que recalo una y otra vez –la segunda la recordó varias veces  Paco Fernández Buey, por ejemplo en el capítulo “Cambiar el mundo de base” de su libro Otro mundo es posible –Guía para una globalización alternativa-:

 “Entre los seres humanos no hay una necesidad absoluta. Darse cuenta de ello es lo que hace que Homero y los trágicos griegos sean mucho más acertados que la Biblia o el Nuevo Testamento. El amor no dura siempre, los amigos se traicionan entre sí, la belleza se marchita, los poderosos resbalan en la sangre y sus ciudades arden. Los valores fundamentales son el amor, la amistad, el valor, la magnanimidad y la gentileza, pero es un fundamento limitado, y dura poco tiempo, pues depende de la inestabilidad del ser humano y de los caprichos de la naturaleza”. (Kenneth Rexrtoh en “El hasidismo de Martin Buber”).

 “Examiné todas estas cosas y cómo los hombres luchan y pierden la batalla, y cómo aquello por lo que habían luchado se logra a pesar de su derrota y cómo cuando esto llega resulta ser diferente de aquello que se proponían, y cómo otros hombres han de luchar por aquello que ellos se proponían alcanzar bajo otro nombre”. (William Morris en El sueño de John Ball).

 En estas pocas líneas se halla sintetizado casi todo lo que una persona sabia podría enseñarnos acerca de la condición humana y el devenir histórico: así que no perdamos ocasión de aprenderlo…  […]

 

Zurcir

 Un gorrión con un trocito de fibra en el pico. Una muchacha que aprieta en la mano el clip recién recogido en el suelo. Una jueza dando vueltas y vueltas a lo que supondría una fórmula de justicia. Un enamorado repasando la palabra que podría sanar la herida que ayer causó. Una gota de lluvia sobre la frente de la fiebre…

 Frágiles remiendos para los desgarros del mundo. […]

Fragmento teológico-político

 “Dios es amor”, escuchamos a los creyentes de diferentes religiones. Pero van demasiado deprisa: anticipan la meta de sus anhelos… Sería mejor decir: los seres humanos (finitos, escindidos, inconsecuentes, vulnerables, dependientes, mortales) deberíamos amarnos unos a otros. Y a esa situación de amor, a esa comunidad por crear, podríamos llamarla dios.

 Habrá justicia si la construimos. Habrá democracia si luchamos. Y habrá dios si le permitimos nacer. […]

El arte de la escucha

 El viejo Bakunin al viejo Ogarev (lo recoge E.H. Carr en ese formidable libro que es Los exiliados románticos): “Ya hemos enseñado bastante, hermano. En la vejez hay que volver a aprender. Causa más gozo”.

 Desaprender y volver a aprender. El arte de la escucha. […]

Sociedades extintas de permiso

 Postmodernismo como filosofía, neoliberalismo como teoría económica (ampliamente divorciada de la práctica, eso sí: habría que llamarla más bien –con José Manuel Naredo- neocaciquismo), nihilismo y marketing como cultura, vuelos baratos como herramienta de control social: así hemos vivido. ¿Quieres seguir viviendo así?

 Aquella terrible frase de Lenin -¿de Lenin?- según la cual los revolucionarios eran cadáveres de permiso… Hoy, las perspectivas de colapso civilizatorio arrojan una sombra análoga sobre los colectivos humanos. Somos sociedades extintas de permiso.

 En la sombría noche que habitamos, a la lucidez crítica la llaman misantropía y gusto por el Apocalipsis.  […]

¿Manos a la obra?

 Los sindicatos no son lo que deberían ser.

Los partidos políticos no son lo que deberían ser.

Las iglesias no son lo que deberían ser.

Las asociaciones de vecinos no son lo que deberían ser.

Los clubs deportivos y culturales no son lo que deberían ser.

Los movimientos sociales alternativos no son lo que deberían ser.

Las instituciones públicas no son lo que deberían ser.

Los intelectuales y los filósofos no son lo que deberían ser.

Yo no soy lo que debería ser.

Hermano, hermana: aparte de señalarnos unas a otras con el dedo, ¿ponemos manos a la obra? […]

Un breve encuentro

 Uno de esos encuentros irrepetibles que duran sólo un instante: al cruzar la calle, dos ancianos. Él empujando la silla de ruedas de ella, riendo con boca desdentada; también ella con expresión de júbilo bajo el sol matinal.

 Qué sensación de gozo y plenitud en ambos rostros, a pesar de los estragos de la edad.

 Apenas un par de segundos, y ya estamos en las aceras opuestas y el flujo de automóviles nos separa para siempre. Pero me han hecho ver –otra vez- que la vida es un regalo. Debemos transmitirla –y como dice el activista y artista chino Ai Weiwei- “luchar por su dignidad”.

Cinco cosas que deberíamos saber

 Que hemos de morir y tenemos que arreglárnoslas con nuestra finitud;

que la realidad tiene muchas dimensiones, pero no hay trasmundos (el allende no debe vampirizar el aquende);

que hemos de luchar juntos por una vida mejor, en esta única Tierra que es nuestra morada;

que la acción debe abrir espacios para la contemplación; que la contemplación no puede desentenderse de la acción;

que no hay salvación para el ser humano, pero lo que nos salva es el amor. […]

Conócete a ti mismo

 Miremos el mundo con positividad, nos conmina la Coca-Cola, suprema autoridad teológica de nuestros días. Pero nosotros queremos saber –aunque las verdades sean difíciles de tragar. Preferimos recordar el consejo de don Quijote a Sancho: “Has de poner los ojos en quién eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el más difícil conocimiento que pueda imaginarse…” […] »

    [El texto pertenece a la edición en español de Olifante, Ediciones de Poesía, 2013, pp. 158-160, 165, 171, 175,179, 182, 184-187. ISBN: 978-84-92942-52-7.]

Las consecuencias perversas de la modernidad.- Niklas Luhmann (1927-1998) y otros

II.-La modernidad “contingente”

Capítulo 3: El concepto de riesgo

II

 «Las antiguas civilizaciones desarrollaron para problemas análogos unas técnicas muy dispares. Naturalmente no necesitaron de la palabra riesgo, tal y como nosotros la entendemos. Por supuesto que elaboraron determinados mecanismos culturales que dotaban de certidumbre a la existencia futura. En este sentido, se confió mayormente en la práctica de la adivinación, si bien ésta no garantizaba una seguridad plena respecto a los acontecimientos venideros. Por lo demás, permitía que la propia decisión no desatara la ira de los dioses o de otras fuerzas numinosas y garantizaba el contacto con los misteriosos designios del destino. En muchos aspectos el complejo semántico del pecado (conducta que viola los ordenamientos religiosos) ofrece un equivalente funcional, ya que puede servir para explicar el surgimiento de la desgracia. Ya en el antiguo comercio marítimo oriental existía conciencia de riesgo con los correspondientes ordenamientos jurídicos, que en sus inicios apenas eran distinguibles de los programas adivinatorios, de la llamada de los dioses protectores, etc. Sin embargo, con la división jurídica entre el patrón y el navegante, se establecieron aún más claramente sistemas de seguros, que ya en la Edad Media influyeron en el derecho de comercio marítimo y en los seguros marítimos. No obstante, en la antigüedad no cristiana faltó una conciencia mínimamente desarrollada de las decisiones. De “riesgo” se habla por vez primera en el transcurso de la Edad Media a la incipiente modernidad.

 Los orígenes de la palabra son desconocidos. Hay quien habla de su posible procedencia árabe. En Europa el término ya se encuentra en documentos medievales, sin embargo se extiende en primer lugar con la llegada de la imprenta, especialmente en Italia y España. De cualquier modo, se echan de menos investigaciones históricas respecto al concepto riesgo. La razón es que el citado término aparece con poca frecuencia y muy disperso en diferentes ámbitos de la realidad social. El viaje por mar y el comercio son casos en los que el empleo de la palabra es frecuente. Los seguros marítimos son un primer ejemplo de la planificación del control del riesgo. Independientemente de esto, se encuentran formulaciones como “ad risicum et fortunam…”, o “pro securitate et risico…” o “ad omnem risicum, periculum et fortunam Dei…” en contratos que reglamentan quién debe hacerse responsable en caso de daño. Sin embargo, la palabra riesgo no permanece restringida  a este ámbito, muy al contrario se difunde desde el año 1500 con motivo de la aparición de la imprenta. Scipio Ammirato piensa, según fuentes consultadas, que, por ejemplo, aquel que difunde rumores corre el riesgo de ser cuestionado acerca de las bases de sus afirmaciones. Giovanni Bottero afirma: “Chi non risaca non guadagna” y restringe esta máxima a una vieja tradición de proyectos vanos y temerarios. Annibale Romei reprocha el “non voler arrischiar la sua vita per la sua religione”. En una carta de Luca Contile, fechada el 15 de septiembre de 1545, a Claudio Tolomei se encuentra la siguiente formulación: “vivere in risico di metteri in mano di gente forestiere e forse barbare”. El lenguaje de esta etapa histórica dispone de términos como peligro, desafío, azar, suerte, arrojo, temor, aventura (aventuyre). Sin embargo, la utilización de un nuevo vocablo responde a la necesidad de conceptualizar una situación puntual que no puede ser expresada con la precisión requerida por las palabras de que se dispone en ese momento. Por otra parte, la palabra tiende a sobrepasar el contexto de partida (el ya citado “non voler arrischiar la sua vita per la sua religione”), por lo cual no es fácil reconstruir, a partir de algún hallazgo casual, los motivos que posibilitaron su aparición.

 Con todas estas reservas, el problema radica en comprender que son accesibles algunas ventajas únicamente si se pone algo en juego, vale decir, si se asumen riesgos. No se trata del problema de los costes calculados de antemano que se ven compensados por las ventajas obtenidas. Por el contrario, refiere a una decisión de la que arrepentirse, como se puede prever, cuando se ocasiona el daño que se esperaba evitar. Con la institucionalización de la confesión, la religión ha intentado conducir el arrepentimiento al pecador. Desde un punto de vista secular el cálculo de riesgo trata de un programa de minimización del arrepentimiento. En el primer caso se alude a un enfoque inconsistente respecto al transcurso del tiempo. En el segundo, a un tener en cuenta el factor tiempo. La diferencia entre la perspectiva religiosa y secular también se halla en la tensión del conocido cálculo de fe propuesto por Pascal. El riesgo de incredulidad es elevado, ya que la salvación está en juego. El riesgo de creer, por el contrario, ni tan siquiera es considerado.

 Estas indicaciones muestran la complejidad del problema que subyace al surgimiento del concepto. No se trata de un mero cálculo de costes en virtud de un pronóstico seguro. Tampoco alude a la clásica supernorma ética de la modestia (modestas, mediocritas) y de la justicia (iustitia) respecto a todos los bienes deseables. De igual modo, no refiere a formas ahistóricas de racionalidad con las que una sociedad estancada en el tiempo mantiene que la vida perdura sobre un conglomerado de ventajas y desventajas, perfecciones y corrupciones y en las que a menudo el bien deviene mal. No es un intento de expresar a la racionalidad en una metarregla, ya sea de optimización o de moderación, que pretenda dar cabida a la diferencia entre lo bueno y lo malo como unidad y formular ésta como buena (como valor recomendable). No alude a la resolución de una paradoja con la que se está confrontado cuando el esquematismo del bien y del mal se aplica sobre uno mismo. No se trata de banalidades retóricas que encuentran el bien en lo malo y lo malo en el bien. Consecuentemente se derrumban las viejas prudencias en las que la varietas temporum y la mezcla de propiedades buenas y malas del prójimo juegan un importante papel. Al mismo tiempo que se utiliza la terminología del riesgo, se emplean reiteradamente estos viejos medios –por ejemplo, en las teorías de las virtudes del príncipe y de sus mentores o en el concepto de la razón de estado. Sin embargo, se reconoce en la dramatización de esas formas semánticas que la auténtica dimensión del problema pasa totalmente desapercibida. Sobre este particular Richelieu lanza la siguiente máxima: “Un  mal qui ne peut arriver que rarement doit être présumé n’arriver pint. Principalement, si, pour l’éviter, on s’expose à beaucoup d’autre qui sont inevitable et de plus grand consequence”. Lo que subyace a esta idea es que hay demasiadas razones por lo que algo de manera improbable puede cambiar su curso como para considerarlas en un cálculo racional. Esta máxima nos conduce al centro de la controversia política actual sobre las consecuencias de los problemas tecnológicos y ecológicos de la sociedad moderna. Esto confiere al concepto de riesgo, que Richelieu no tuvo que utilizar, un valor muy distinto.

 Las investigaciones históricas sobre el término riesgo no aportan ninguna información veraz. Tan sólo algún punto de apoyo, especialmente el de que las pretensiones de racionalidad se encuentran progresivamente en una relación precaria con el tiempo. Así es, ese mismo punto de apoyo subraya que el término riesgo refiere a decisiones con las que se vincula el tiempo, aunque el futuro no se puede conocer suficientemente; ni tan siquiera el futuro que se produce a través de las decisiones personales. Desde Bacon, Locke y Vico aumenta la confianza en la factibilidad de las relaciones; y progresivamente se fue aceptando que conocimiento y productividad iban de la mano. Esta pretensión se corrige en cierta manera con la noción de riesgo, así como con la novedad del cálculo de probabilidad. Ambos conceptos parecen garantizar que cuando algo cambia su curso normal puede haberse desarrollado correctamente. Por tanto, inmunizan a la decisión frente al fracaso en la medida en que sólo se aprende a evitar errores. Así se modifica el sentido de securitas. Mientras la tradición latina ve en ella una predisposición subjetiva a la ausencia de preocupación o, en una valoración negativa, a la despreocupación en relación a las cuestiones de la salvación (=acedia), en la tradición francesa (sûreté, que más tarde adquiere el sentido de sécurité subjetiva) se toma al concepto en su significado objetivo –como si se hubieran encontrado los fundamentos de las decisiones seguras en relación a un futuro siempre incierto. Con la ampliación de las pretensiones del saber, las viejas limitaciones cosmológicas, las esencias y misterios de la naturaleza se sustituyen por nuevas distinciones, que caen en la esfera del cálculo racional. Así es como se entiende el riesgo hasta nuestros días.

 Esta tradición racionalista basa la comprensión del problema en que los daños se deben evitar en lo posible.»

  [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Anthropos, 1996, en traducción de Celso Sánchez Capdequí y revisión técnica de Josetxo Beriain, compilación de Josetxo Beriain, pp. 130-135. ISBN: 84-7658-466-0.]