Ensayos éticos.- George Edward Moore (1873-1958)

 

III.- Necesidad

 «Pero hay muchas dudas de que una verdad sea analítica. Parecería que cualquier proposición debe contener, por los menos, dos términos diferentes y su relación; y siendo esto así, la relación de los dos términos puede negarse siempre sin contradicción: la ley de contradicción excluye la posibilidad de que una misma proposición sea verdadera y falsa al mismo tiempo o que se contradiga a sí misma. Y así, la definición de una proposición analítica como una proposición cuya contradicción se contradice a sí misma, no puede aplicarse a nada. Si, por otra parte, tomamos la definición de que es una proposición cuyo predicado está contenido en el sujeto, entonces o su significado es que el predicado está unido de alguna manera con los otros predicados, que junto a él definen el sujeto, en cuyo caso la proposición analítica es tan sintética como usted desee, o bien el predicado es simplemente idéntico al sujeto. Pero en este último caso, en el que la pretendida proposición analítica podría expresarse en la forma “A es A”, no tenemos ciertamente dos términos diferentes ni, por tanto, proposición.

 Además, la ley de contradicción en sí misma, más que llanamente analítica, como se supone comúnmente, es ciertamente sintética. Suponga que alguien sostiene que no toda proposición es verdadera o falsa. No puede usted negar que ésta sea una proposición, a menos que esté dispuesto a aceptar que la ley que contradice no es una proposición; y así se puede mantener perfectamente que ésta es una de esas proposiciones verdaderas, la contradictoria de la cual, su ley, es falsa, aunque no sea éste el caso con todas las proposiciones. Sin embargo, si usted insta a que en la noción de proposición se incluya el que sea verdadera o falsa, su ley puede convertirse bien en una pura tautología y no en una proposición, o bien aparecer algo más en la noción de proposición, más allá de su propiedad de ser verdadera o falsa, y entonces usted  está afirmando una conexión sintética entre esta propiedad y las otras.

 [296] Podríamos, pues, asumir con certeza que no existe algo como una necesidad especial que pertenezca a las verdades analíticas, porque no hay verdades analíticas. Pero yo no quisiera negar que la ley de contradicción es necesaria; nada de lo que podamos pensar parece más necesario o cierto que esto. Y de ahí llegamos a un punto particularmente importante: examinar lo que significamos al llamar necesaria a una verdad sintética.

 ¿Cuál es entonces la necesidad inherente a la ley de contradicción?

 Existen bastantes predicados que han sido o son comúnmente asociados con necesidad, como si perteneciesen, por ejemplo, a verdades como eternidad, certeza absoluta y universalidad. Puede resultar entonces que necesidad sea idéntica a una de estas verdades o a la combinación de todas. Si, por otra parte, nos resulta imposible identificar la necesidad con ellas, quedará alguna probabilidad de que otra propiedad que pertenezca a las verdades en cuestión sea aquella que se signifique por su necesidad.

 Así pues, primero debemos ocuparnos de la eternidad. Si por ella entendemos que las verdades en cuestión son verdaderas en cada instante del tiempo, no puede haber ninguna característica que las distinga de cualquier otro tipo de verdades; puesto que, universalmente, lo que una vez es verdad, siempre lo es. Toda verdad es verdad en cada instante del tiempo; mientras que cuando hablamos de verdades necesarias por ello entendemos, ciertamente, que sólo algunas verdades son necesarias y otras no. Que toda verdad es verdad en cada instante del tiempo no es algo que se haya percibido universalmente; pero no hace falta una gran explicación para demostrar que esto es así. Las verdades que se han considerado como excepciones a ello son aquellas que afirman que tal cosa  y tal otra existen ahora, mientras que en el pasado no existieron o no existirán en el futuro; y, por supuesto, hay que admitir que las cosas existen ahora, y que nada ha existido siempre ni existirá por siempre.

 Pero la verdad no es la cosa: la verdad es que la cosa existió en un instante del tiempo que designamos, según corresponde, como presente, pasado o futuro, porque así señalamos su relación temporal con otra cosa existente; es decir, con nuestra percepción de la verdad. Que a César lo asesinasen en los idus de marzo, para seguir con el ejemplo de Hume, sólo con haber sido verdad una vez, fue, es y será siempre verdad: nadie podrá negar tal cosa. Y también es verdad que esa fecha en particular una vez fue el presente, y ahora ya no lo es; y estas proposiciones son, también, verdades eternas; puesto que por “ahora” sólo entendemos una fecha en concreto, que todos podemos distinguir de otras fechas, en series temporales objetivas, por el hecho de que las percepciones que suceden [297] en esa fecha tienen, cuando suceden, una cualidad peculiar: la sensación de presencia.

 Pero si, por otra parte, por verdades “eternas” entendemos verdades que son verdad en ningún instante del tiempo, entonces parecería que, en el mismo sentido, todas las verdades son verdad en ningún instante del tiempo. Ésta es, de hecho, solamente una forma más precisa de expresar aquella misma propiedad de las verdades que se expresa popularmente diciendo que las verdades son siempre verdad. Porque una verdad no debe considerarse de la misma manera que una configuración particular de las cosas que existen en un instante y dejan de existir en el instante siguiente, o como la materia misma, cuando ésta se concibe como algo existente en cada instante. La verdad de que algo existe, parecería entonces que nunca existe en sí misma y, por ello, no podemos decir, con propiedad, que ocupe un instante en el tiempo. Deberíamos expresar con precisión esa eternidad, que es propiedad de todas las verdades, mediante el enunciado negativo de que no pueden cambiar, sin que ello implique que son susceptibles de duración.

 Así pues la eternidad no distinguirá la ley de contradicción de cualquier otra verdad; y sin embargo no deberíamos decir que no era necesaria en un sentido en que algunas otras verdades puedan distinguirse de ella. Quizá la certeza absoluta proporcione esta característica distintiva.

 Ahora bien, si entendemos la certeza absoluta en un sentido psicológico, ésta no nos proporcionará una característica distintiva universal. Admito que tenemos más certidumbre sobre la ley de contradicción que sobre cualquier otra verdad, aunque esto sea difícil de demostrar; pero cabrá admitir, por otro lado, que hubo un momento en la historia de la humanidad en que los hombres estaban muy seguros de muchas verdades, especialmente de las verdades más contingentes, antes de que hubiesen siquiera pensado en la ley de contradicción; cuando, por tanto, no podían estar seguros de ella. Es en verdad notable que todas las verdades, que ahora consideramos particularmente necesarias, sean tan abstractas que no podemos suponer que hayan sido pensadas o creídas hasta mucho después de que otras muchas verdades disfrutaran de un largo período de certeza. Por tanto, no puede mantenerse que las verdades necesarias sean universalmente más ciertas que otras, y en caso de que se afirmase tal cosa, tan pronto como se pensasen ambas, las verdades necesarias serían, inmediatamente, más ciertas; justo es suponer que esto se dice a partir de la asunción a priori que, puesto que estas verdades son más necesarias, deben ser más ciertas. No es previsible que nos encontremos ante una evidencia empírica de ello y, sin embargo, aun sin tener tal evidencia, nadie dudaría en decir que las verdades necesarias son distintas de las demás. Parecería, pues, que la certeza, en un sentido psicológico, [298] no puede ser aquello que hace a una verdad necesaria ser tal. Si se emplea la certeza en algún otro sentido, deberá discutirse, con más propiedad, una vez hayamos considerado la universalidad.

 Ciertamente el universal parecería un candidato más digno –en comparación con los otros- del honor de identificarse con lo necesario. Para Kant universal y necesario son criterios inseparables del a priori; pero, una vez más, es necesario realizar aquí una distinción de significado, puesto que, en primer lugar, puede decirse que una verdad es universal en el sentido que antes entendíamos por eterno; es decir, en el sentido de que siempre es verdad. Así pues, esto no permite distinguir una verdad de otra, y por tanto debemos encontrar otro significado de universalidad para poder identificarla con necesidad.

 Obviamente ya tenemos una universalidad de un tipo distinto a éste en la ley de contradicción, ya que afirma que toda proposición es verdadera o falsa; y en tanto en cuanto esto se aplique a cada ejemplo de la clase “proposición”, puede decirse que es universal. Pero esto indica una distinción que no carece de importancia, puesto que lo que es cierto de toda proposición es que ésta es verdadera o falsa; no es cierto de toda proposición que cada proposición sea verdadera o falsa; pero a esto último es a lo que llamamos necesario.

 Lo necesario, por tanto, no es universal en el sentido de ser una propiedad común a todos los casos de un tipo determinado. Si entonces decimos que la necesidad está relacionada con la universalidad, deberemos decirlo en el sentido de que cada proposición necesaria es tal que afirma que se encontrará alguna propiedad en cada caso en que se encuentre alguna otra propiedad. Pero ¿es esto cierto de todas las proposiciones necesarias? No parece que sea éste el caso en las proposiciones aritméticas; por ejemplo, de la proposición 5+7=12; puesto que aquí no afirmamos nada sobre un número de casos. No hay varios casos de 5 ni varios casos de 7; solamente hay un 5, un 7 y un 12. Y, sin embargo, afirmamos una conexión entre ellos que, comúnmente, consideramos necesaria. De hecho, es verdad que a todo grupo de objetos que sumen cinco, si se le añade otro grupo que sume siete, el número total de objetos será doce. Pero grupos diferentes de cinco cosas no son cincos diferentes; y aunque una proposición sobre grupos de cinco cosas pueda ser universal en el sentido en que la ley de contradicción es universal, no demuestra que una proposición sobre el mismo cinco sea también universal. Así pues, no es cierto que cada proposición sobre un universal sea a su vez un universal; ya que cada número es un universal en el sentido en que es una propiedad de muchos grupos distintos; y, sin embargo, una proposición que afirme las conexiones entre [299] números no hace afirmación alguna sobre varios casos.»

    [El texto pertenece a la edición en español de Editorial Planeta-De Agostini, 1994, en traducción de Carmen Castells Auleda, pp. 83-87. ISBN: 84-395-2258-4.]

Defensa del sentido común y otros ensayos.- George Edward Moore (1873-1958)

 

X.-Certeza

  «Como todos ustedes pueden ver, en este momento estoy en una habitación y no al aire libre. No estoy ni sentado ni tumbado, sino de pie. No estoy totalmente desnudo, sino que voy vestido. Ni canto ni cuchicheo ni guardo un absoluto silencio, sino que estoy hablando en voz alta. En mi mano tengo algunas hojas escritas. Hay muchas otras personas en la misma habitación. Además, en aquella pared hay ventanas y una puerta en esta otra.

 Acabo de hacer cierto número de afirmaciones diferentes, con gran seguridad, como si no hubiese ninguna duda de su verdad. Es decir, aunque no he dicho expresamente que cada una de estas cosas distintas es no sólo verdadera, sino también cierta, sin embargo, al afirmarlas tal y como lo hice he dado a entender que de hecho eran ciertas. Es decir, he dado a entender que en el momento de pronunciar aquellas palabras conocía con certeza que de hecho ocurría lo que afirmaban. No creo que se me pueda acusar en justicia de dogmatismo o exceso de confianza por haber afirmado estas cosas positivamente del modo en que lo hice. Por lo que respecta a ciertos tipos de afirmaciones y en ciertas circunstancias, una persona puede en justicia ser acusada de dogmatismo por afirmar algo positivamente. Pero por lo que respecta a afirmaciones como las que he formulado, hechas en las condiciones en que las hice, la acusación sería absurda. Por el contrario, había incurrido en un absurdo si, en estas circunstancias, no hubiese hablado positivamente sobre estas cosas, si es que he hablado sobre ellas después de todo. Supongamos ahora que en lugar de decir "Estoy en un edificio" dijese "Creo que estoy en un edificio, aunque tal vez no sea así, no es seguro que lo esté", o en lugar de decir: "Voy vestido", dijese: "Pienso que voy vestido, aunque es posible que no". ¿No parecería más bien ridículo que ahora, en estas circunstancias, dijese: "Creo que voy vestido", o incluso: "No sólo creo que voy vestido, sino que además sé que es muy probable, aunque no pueda estar totalmente seguro"? Para algunas personas no sería en absoluto absurdo expresarse de este modo dubitativo en circunstancias. Supongamos, por ejemplo, que hubiese un ciego que padeciese una anestesia general, el cual supiese, porque alguien se lo hubiese dicho, que de cuando en cuando sus médicos lo desnudaban y lo vestían de nuevo, si bien él no viese ni sintiese la diferencia. Podría llegar un momento en que tal persona describiese correctamente la situación diciendo que pensaba que llevaba puestas algunas ropas, o que sabía que era muy probable que las llevase, aunque no estuviese muy seguro. Pero sería totalmente ridículo que yo, en plena posesión de mis sentidos, me expresase de este modo, puesto que las circunstancias son tales que hacen que sea completamente obvio  no sólo que pienso, sino que sé que voy vestido. Sería absurdo que dijese que pensaba que no estaba desnudo, ya que al decirlo daría a entender que no lo sabría, cuando todos ustedes pueden ver que estoy en situación de saberlo. Mas si ahora no incurro en dogmatismo al afirmar positivamente que no estoy desnudo, ciertamente, tampoco incurrí en dogmatismo cuando lo afirmé en una de aquellas frases con que comencé la conferencia. Sabía entonces que llevaba ropas, del mismo modo que sé ahora que las llevo.

 Naturalmente aquellas siete afirmaciones con que comencé, en ciertos aspectos no eran todas exactamente del mismo tipo. Por ejemplo: frente a la séptima, las seis primeras versaban todas ellas (entre otras cosas) sobre mí. Por el contrario, la séptima decía que había ventanas en aquella pared y una puerta en ésta. Incluso entre aquellas que versaban sobre mí había diferencias obvias. Por lo que respecta a dos de ellas -las afirmaciones de que estaba en una habitación y que había muchísimas otras personas conmigo en la misma habitación-, se puede decir que respondían en parte a la cuestión de qué tipo de medio era aquel en que me encontraba cuando las formulé. Por lo que respecta a las otras -la afirmaciones de que iba vestido, que hablaba en voz alta y que tenía en la mano algunas hojas de papel-, también se puede decir, aunque de un modo menos natural, que respondían parcialmente al mismo problema. Si iba vestido, si estaba en un lugar en que los sonidos altos eran audibles, y si tenía en la mano algunas hojas de papel, se sigue en cada caso que los alrededores de mi cuerpo eran diferentes, en un aspecto al menos, de lo que habrían sido en el caso contrario. El término "medio" se usa en ocasiones de tal modo que un enunciado verdadero del que se sigue que los alrededores de mi cuerpo eran diferentes en algún aspecto de lo que podrían haber sido, suministra alguna información, por pequeña que sea, sobre el tipo de medio en el que estaba. Pero aunque puede decirse que, de ser verdaderos, cada uno de esos enunciados ha dado en cierto sentido alguna información sobre la naturaleza de mi medio en el momento en que lo formulé, uno de ellos, la afirmación de que estaba hablando en voz alta, no se limita sólo a esto: de ser verdad, dio también alguna información de tipo muy distinto. Decir que hablaba en voz alta no es sólo decir que había sonidos audibles en mis cercanías y que esos sonidos eran palabras, sino también que algunos sonidos de este tipo los estaba haciendo yo: una proposición causal.
 Por lo que respecta a la sexta proposición sobre mí -la afirmación de que estaba de pie-, difícilmente podría decirse que informaba sobre la naturaleza de mi medio cuando la formulé. Podría decirse perfectamente que daba  información sólo sobre la postura de mi cuerpo en el momento en cuestión. Por lo que respecta a las dos afirmaciones formuladas que no versaban sobre mí -las afirmaciones de que había ventanas en esa pared o una puerta en ésa-, aunque en cierto sentido versaban sobre mi medio, ya que las dos paredes sobre las que hablaba, de hecho, estaban en mis cercanías en aquel momento, sin embargo, al formularlas no afirmaba expresamente que estuviesen en mis cercanías (si lo hiciese, habrían sido afirmaciones relativas a mí mismo). Lo que afirmaba expresamente es algo que podría haber sido verdad, aunque no estuviesen en mis cercanías. De la proposición de que hay una puerta en esa pared no se sigue que esa pared esté en mis inmediaciones, mientras que de la proposición de que estoy en una habitación se sigue que hay una pared en mis inmediaciones.

 Mas a pesar de estas y otras diferencias, esas siete u ocho afirmaciones diferentes se parecen en varios aspectos importantes.

 (1) En primer lugar, esas siete u ocho afirmaciones distintas que hice al comienzo de la conferencia se asemejaban por lo siguiente: todas ellas podrían haber sido falsas, aunque de hecho no lo fuesen. Considérese, por ejemplo, el momento en que dije que estaba de pie. Evidentemente en ese preciso momento podría haber estado sentado, aunque de hecho no lo estuviese. Si hubiese estado sentado en aquel momento, entonces mi afirmación de que estaba de pie habría sido falsa. Por tanto, puesto que podría haber estado sentado en ese preciso momento, se sigue que mi afirmación de que estaba de pie podría haber sido falsa, aunque no lo fuera. Como es obvio, puede decirse esto mismo de todas las demás afirmaciones que he hecho. En el momento en que dije que estaba en una habitación, podría haber estado al aire libre; cuando dije que iba vestido, podría haber estado desnudo; y asimismo en todos los demás casos.

 Ahora bien, del hecho de que una afirmación dada puede haber sido falsa, siempre se sigue que su negación o la contradictoria de la proposición afirmada no es una proposición autocontradictoria. Decir que una proposición dada podría haber sido falsa equivale a decir que su negación o contradictoria podría haber sido verdadera; y del hecho de que una proposición dada pueda haber sido verdadera siempre se sigue que la proposición en cuestión no es autocontradictoria, ya que si lo fuese no sería posible que fuese verdadera. Según esto, todas aquellas cosas que afirmé en el comienzo de esta conferencia eran cosas cuyas contradictorias no eran autocontradictorias. Por ejemplo, si cuando dije "Estoy en pie" hubiese dicho en su lugar "no es el caso que esté de pie", que sería la proposición contradictoria, hubiese sido correcto decir "Esa proposición no es autocontradictoria, es falsa". Esto mismo ocurre con todas las demás proposiciones. Como abreviatura de la expresión larga "proposición que no es autocontradictoria y cuya contradictoria tampoco lo es" los filósofos han empleado a menudo el término técnico "proposición contingente". Empleando en ese sentido el término "contingente" podemos decir, pues, que uno de los aspectos en que se asemejan esas siete proposiciones que formulé al comienzo de esta conferencia es que todas eran contingentes.»

   [El texto pertenece a la edición en español de Ediciones Orbis, 1983, en traducción de Carlos Solís. ISBN: 84-7530-432-X.]

  

"Ensayos éticos".- George E. Moore (1873-1958)

 

IV.- El valor de la religión

 

 "Es bien sabido, pienso, que actualmente un gran número de personas cree en Dios. Y también es sabido que mucha gente no cree que exista Dios alguno. Cada grupo, el de los creyentes y el de los no creyentes, el cristiano y el agnóstico, sabe, en  general, que el otro grupo es muy numeroso. Hace algún tiempo hubo cierta controversia, no pequeña por cierto, entre esas facciones. Bradlaugh y Huxley, por mencionar dos nombres conocidos, atacaron vigorosamente a los creyentes, y Matthew Arnold procuró realizar, lo mejor que pudo, las tareas de arbitraje.

 En este momento la cuestión de si Dios existe o no, parece haber dejado de suscitar el interés de la gente. Se siguen publicando, sin duda, libros sobre ambas posturas, Huxley y Matthew Arnold siguen teniendo lectores; pero, en general, ningún lado parece especialmente ansioso por convencer al otro. Dudo que los cristianos piensen nunca en cuántos no creyentes hay. Y éstos, por su parte, también han dejado de cuestionar el derecho de los demás a creer y el suyo propio a no creer. En general estas grandes diferencias de opinión ya no suscitan desavenencias: usted no sabe siquiera si su vecino es cristiano o no creyente; ni ve razón alguna para preguntárselo, aunque se le ocurriera.

 Ahora bien, no siempre ha habido esta indiferencia sobre la cuestión: fue, en tiempos, una cuestión de vida o muerte. Quizás he exagerado el actual estado de tolerancia; si alguno de ustedes lo cree así, entonces aún hay esperanza de que manifieste más interés del que esperaba en lo que tengo que decir. Porque mi intención es debatir de nuevo la antigua controversia; plantearle, en la medida de mis posibilidades, qué argumentos válidos hay para responder a la pregunta: ¿debemos creer en Dios?

 Mi máxima expectativa al respecto es aclarar los temas de los que depende nuestra respuesta a esta cuestión; porque me parece que ambas partes emplean, muchas veces, falsos argumentos; y me parece que si éstos pudieran desestimarse, la diferencia de opinión resultante, que antes he señalado, podría desaparecer. Por mi parte, comparto la opinión que, como he dicho, parece ser la de la mayoría de las personas a juzgar por sus acciones; la opinión de que esta diferencia entre cristianos y no creyentes reviste poca importancia práctica. En cuestiones de mucha más importancia, en cuestiones morales, ambas partes coinciden en la mayoría de cosas, además de en la citada opinión; y en la práctica coinciden aún más. De todas formas, mientras haya muchas personas que todavía afirmen que "Dios existe", y haya otras que respondan "no veo razón alguna para pensar que existe", habrá la peligrosa posibilidad de que ello desencadene una acción hostil.

 Esta diferencia, me permito recordar una vez más, fue en el pasado fuente inagotable de violencia y persecuciones; y por ello no es probable, pero sí posible, que estas situaciones se volviesen a producir. Especialmente si la mayoría de cristianos se da cuenta del gran número de personas que discrepa de sus creencias y de cuán profunda es esta discrepancia, el tranquilo estado de cosas actual puede sufrir una gran alteración. Sea como fuera, pienso que es deseable llegar a un acuerdo y, si ello no es posible, que cada lado sepa, al menos, qué términos justificarían la creencia o la no creencia. Mi intención es, precisamente, establecer estos términos.

 He lanzado la cuestión ¿debemos creer en Dios?, y en parte la he formulado de esta manera porque, dejando de lado la importancia que tenga o no, es ésta una cuestión que muchas personas se plantean en un momento u otro y a la que deben encontrar una respuesta personal. La respuesta que den influirá poco en su conducta futura: probablemente se acostumbrarán a ella; la considerarán como una cuestión del momento y se olvidarán totalmente de que alguna vez fue algo importante para ellos. Para otros, sin embargo, aunque la respuesta no influya demasiado en su conducta, sí que repercutirá en su felicidad. Y cuando alguien se plantea esta cuestión por primera vez, en ese preciso momento desea encontrar una respuesta, aunque una vez hallada deje de pensar en ella. Sin duda es provechoso ayudarles a encontrar la respuesta correcta.

 La discusión interesará a quienes se han planteado la pregunta, mientras que aquéllos cuyo hábito les ha convencido de su propia respuesta la rechazarán. Es más, quienes determinarán la respuesta habitual que se dará en el futuro son los que ahora se plantean la cuestión.

 Así pues, ¿debemos creer en Dios? Pueden decirme que discutir esta cuestión no es discutir acerca del valor de la religión. Religión es una palabra muy vaga y algunos estarán de acuerdo con Matthew Arnold en que no implica una creencia en un Dios personal. Yo, por mi parte, discrepo. Pienso que, en general, se entiende que implica tal creencia aunque, por supuesto, incluye muchas cosas más. Pero mi objetivo no es discutir el significado de una palabra. Si usted piensa que he empleado mal el término religión, no tengo inconveniente en disculparme. La cuestión que quisiera discutir es el valor de la creencia en un Dios personal. Esta cuestión, dejando de lado cualquier otro significado más amplio de religión, es verdaderamente muy seria para mucha gente".